朱熹與王夫之的習(xí)坎《大象傳》詮解之比較

【摘要】朱熹、王夫之分別作為理學(xué)與氣學(xué)的代表人物，皆將“水洊至”視為成己成物一體化的為學(xué)成德進(jìn)程，但因兩人秉持不同的心論與性習(xí)論，且處在相異的儒學(xué)發(fā)展階段，而分別借《大學(xué)》格物、《孟子》立大者、《論語(yǔ)》溫故知新等來(lái)闡說(shuō)習(xí)坎卦《大象傳》之義理內(nèi)蘊(yùn)，展現(xiàn)出以理為本的直線漸進(jìn)認(rèn)知式與以天心為本的圓融式兩種不同的成德進(jìn)路。

【關(guān)鍵詞】習(xí)坎卦；朱熹；王夫之；氣質(zhì)；心性

【中圖分類(lèi)號(hào)】B244? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）27-0074-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.024

習(xí)坎卦呈兩坎相疊象，寓意陷入重險(xiǎn)?！洞笙蟆罚骸八疀栔?，習(xí)坎；君子以常德行，習(xí)教事?！睆摹兑讉鳌繁疽鈦?lái)看，卦辭與《彖》闡發(fā)“有孚”“維心亨”以行險(xiǎn)“有尚”義，并兼發(fā)人承天地之性而用險(xiǎn)之功；而《大象傳》則進(jìn)一步以流水有恒象衍申德教常習(xí)之理，闡發(fā)對(duì)君子教習(xí)不廢半途、欲罷不能之忠愿。朱熹與王夫之基于此分別從理學(xué)、氣學(xué)角度闡釋其中所蘊(yùn)的君子為學(xué)成德之進(jìn)路。從學(xué)理脈絡(luò)上說(shuō)，王夫之對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)有著批判式繼承。此兩位大儒在心論與性習(xí)論上的傳承革新，可從其對(duì)習(xí)坎《大象》的詮解中略得一窺。

一、“水洊至”：成于格物的漸教與基于“有本”的

盈科后進(jìn)

（一）朱熹：承《大學(xué)》漸進(jìn)格物精神，“以事理切磨講究”之“重習(xí)”歷程明理而直達(dá)“熟而安之”境

朱熹注“水洊至”曰：“治己治人，皆必重習(xí)，然后熟而安之。”[1]675 此是分作個(gè)人自身修養(yǎng)和治理百姓兩方面來(lái)說(shuō)。在他看來(lái)，發(fā)布政令、行教化之事與學(xué)者為學(xué)一般皆是一個(gè)“重習(xí)”的漸進(jìn)過(guò)程。那么具體來(lái)說(shuō)，究竟如何“重習(xí)”，進(jìn)而“熟而安之”？追溯之，自程頤言：“習(xí)，重也，如學(xué)習(xí)溫習(xí)，皆重復(fù)之義也”[2]114，習(xí)坎一卦的為學(xué)成德之基調(diào)就已始奠定。朱熹繼此理路，亦重在開(kāi)示此卦之為學(xué)工夫意。實(shí)際上，“治己治人”實(shí)即學(xué)與教，即“成己”“成物”。包括朱熹在內(nèi)的儒者基本皆認(rèn)為，兩者實(shí)為一體之求學(xué)工夫，非成己（個(gè)體道德生命之實(shí)現(xiàn)）無(wú)以成物（德化天下），未成物亦未可說(shuō)成己。

在闡釋《論語(yǔ)》“博學(xué)于文”所蘊(yùn)含的次第之理時(shí)，朱熹曾對(duì)張載“博學(xué)于文者，只要得‘習(xí)坎心亨”之語(yǔ)解道：“如應(yīng)事接物之類(lèi)皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨?！盵3]338 按如此說(shuō)，求道義須有漸而不可急，習(xí)坎之“習(xí)”即描述這一博學(xué)漸教過(guò)程。

具體而言，朱子認(rèn)為，“博學(xué)于文”不止是博學(xué)于書(shū)面文章，還囊括處人事與接外物等客觀事宜，即泛至“多聞多見(jiàn)多讀”[4]698 等，也即他所言窮外在之理的格物實(shí)學(xué)過(guò)程，此間皆是“事理切磨講究”的“重習(xí)”歷程，這可說(shuō)是他對(duì)習(xí)坎的總體印象。

從學(xué)脈上說(shuō)，朱子此格物工夫承自程頤；然從經(jīng)典傳承角度來(lái)說(shuō)，其則來(lái)自《大學(xué)》“致知在格物”觀念（《大學(xué)》“八條目”將“格物致知”作為工夫論行程之首與“明明德”之根基）。

程朱對(duì)此有“進(jìn)學(xué)在致知”語(yǔ)，皆主張通過(guò)格物窮理（歷經(jīng)由向外“零細(xì)”“積習(xí)”、漸悟至內(nèi)在“全體”“豁然有覺(jué)”即頓悟之途）以明先驗(yàn)天理，使心與理一。此時(shí)有了以誠(chéng)意而行的根據(jù)（“理一”），就可保情感發(fā)動(dòng)與常行（“分殊”）皆合天理，便能支撐心體踐履的可能性、合理性與持久性。

此外朱子為防“異聞雜學(xué)”，還將“約禮”視為學(xué)歸宿，認(rèn)為到工夫成熟時(shí)博文與約禮“自有會(huì)通處”，如此終成兩者之前后次第。經(jīng)此兩工夫后可得真正之理、禮，此時(shí)內(nèi)外險(xiǎn)難（“心隘”及由此生出的難以正物之嫌）皆可平而達(dá)心通正物境。正如朱子所言：“博不至於汎濫無(wú)歸，約不至於流遁失中矣?！盵3]338 此為“內(nèi)外交相助”?？傊靶暮唷本辰绲倪_(dá)成因外物促發(fā)，以明通內(nèi)外之理為結(jié)果。因格物所得之理看似為多理，其實(shí)總歸都只是這一個(gè)天理，故這一境界又可說(shuō)是學(xué)者見(jiàn)的天理多了從而直線式達(dá)成的“熟而安之”境。而這里所謂“安”則有無(wú)疑態(tài)：正如朱子所言，學(xué)者經(jīng)習(xí)坎（格物窮理的道問(wèn)學(xué)工夫）后就可“難處見(jiàn)得事理透，便處斷無(wú)疑，行之又果決”[4]1017。

（二）王夫之：承《孟子》以心為本，成圓融式“盈科而進(jìn)”之途

王夫之解“水洊至”道：“凡相仍而至者，必有斷續(xù)，而水之相杳以至，盈科而進(jìn)，不舍晝夜。君子之學(xué)誨以之，則不厭不倦。”[5]263“盈科而進(jìn)”“不舍晝夜”語(yǔ)出自《孟子》：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過(guò)情，君子恥之?！盵6]147 這里將“源泉”與“雨集”的立身修道之方加以對(duì)比，強(qiáng)調(diào)要?jiǎng)?wù)本求恒；而不要無(wú)持續(xù)之實(shí)行過(guò)程而急于求成。之所以泉水能實(shí)現(xiàn)不竭況就是因其“有本”。

對(duì)于此點(diǎn)，王夫之在解習(xí)坎卦辭“維心亨”時(shí)言：“君子所貴乎坎者，此也，孟子所謂‘有本也?！盵5]261-262

對(duì)于孟子“有本”說(shuō)，朱熹道：“言水有原本，不已而漸進(jìn)以至于海；如人有實(shí)行，則亦不已而漸進(jìn)以至于極也?！薄皭u者，恥其無(wú)實(shí)而將不繼也?！盵6]148 如上文所言，朱熹解說(shuō)的重點(diǎn)放在漸教與實(shí)學(xué)上。而這也是王夫之所承繼和贊同的，他也認(rèn)為“有本”能成就恒久的實(shí)行（在他看來(lái)，有體、有本則有“誠(chéng)之實(shí)”[5]824、有恒行之功）。他以此批評(píng)道家“崇柔”、尚“不盈”與“虛”“空”之誤，警示君子要“不惑于水之貌”，謹(jǐn)防“取其柔而無(wú)質(zhì)者以為上善也?！盵5]899可見(jiàn)，“有本”“有質(zhì)”、有實(shí)確是他強(qiáng)調(diào)之重點(diǎn)。此外他還明確道：“唯異端以空為本，則竟失之?！盵7]472

虛空不能為本，那么何為“有本” ？不妨聯(lián)系王夫之解“維心亨”時(shí)所言之語(yǔ)——? ?“‘心者，函之于中以立本者也?！盵5]263可知本就在心。

在他看來(lái)，人性“日生而日成”，是“不斷變化的，故道德修養(yǎng)就顯得尤為必要。”[8]288“習(xí)與性成”，“唯學(xué)者向明德上做工夫，而后此心之體立，而此心之用現(xiàn)。若夫未知為學(xué)者，除卻身便是意，更不復(fù)能有其心矣?！盵7]93 心之體為性?！靶院谛摹?，其“日生日成”，“未成可成，已成可革”。能否能成功由“天道自然的‘繼善成性逐漸轉(zhuǎn)化為人道自覺(jué)的‘繼善成性”即能否完成“日生日成”的過(guò)程，決定的關(guān)鍵在于“人‘心之‘思能否念念不離天道”[9]545-546。也即是說(shuō)，成德之路的起始便需“體天于心以認(rèn)之”[10]642、在心上下功夫，即發(fā)揮心對(duì)識(shí)理明德的先天固有潛能從而“執(zhí)持其志”“立志向?qū)W”，由此成性、存立心體[11]。

經(jīng)明德的為學(xué)工夫后心體已立之時(shí)，便是“有本”。本原既挺立，則能一以貫之，此后便可以心之發(fā)用而實(shí)現(xiàn)“不舍晝夜”“盈科而后進(jìn)”的內(nèi)在道德生命所展開(kāi)之創(chuàng)造。與此對(duì)比，若是“未知為學(xué)者”，沒(méi)有經(jīng)過(guò)為學(xué)工夫，則只有身與意，卻無(wú)挺立之心，如此何談源自、直透生命本原而實(shí)現(xiàn)的修道之實(shí)行、道德力量之實(shí)證？即何談“水洊至”的實(shí)現(xiàn)？

這里王夫之強(qiáng)調(diào)以“心”為本的做法，與朱熹有所差異。若是朱熹，他必視理為本——在上文他所述之習(xí)坎格物歷程中，他最終的指向便是天理，他所做的工夫都圍繞一個(gè)“理”字，格萬(wàn)物所得之理歸于天理本體，最終心亨境的達(dá)成也表征著心同于理的結(jié)果之實(shí)現(xiàn)。然王夫之與其不同，他在這里強(qiáng)調(diào)本為“天心”。

由于王夫之不滿心學(xué)思潮下知識(shí)論完全被道德論統(tǒng)攝而不得進(jìn)展之局面，與此同時(shí)，朱熹以他律手段外求天理在學(xué)理上確存在難以心悅理義之缺陷，于是他融貫所學(xué)之理學(xué)心學(xué)知識(shí)而力求革新，故而此處他所言作為本體的“天心”，不同于上文朱熹主張窮理以成就道德的進(jìn)路中所側(cè)重關(guān)照的認(rèn)知心。

具體來(lái)說(shuō)，朱熹認(rèn)為只有經(jīng)格物而覺(jué)理后才意誠(chéng)、心正，此時(shí)心才上升為道德心，是即此道德心是虛明的，心是否具成德功能是由理決定；而王夫之雖接續(xù)朱子講，但他所講的道德心是有仁義實(shí)存意義的，是“天之所與我者”[7]423 且恒常固有的（心由朱子當(dāng)具理變?yōu)楸揪呃?，前者因此而必需行后天窮理工夫進(jìn)而即理，而后者承《孟子》之心而直接增設(shè)心即理、心體即本體即活動(dòng)義），他使認(rèn)知心與道德心為一體。二者同時(shí)存在、交互為用，前者保格致工夫之上達(dá)，后者保正心而后誠(chéng)意之可能——這一切的本心推廣之過(guò)程即可視為“水洊至”，此心之發(fā)用歷程皆是基于逆覺(jué)體證而立得心之大本后才得以實(shí)現(xiàn)。

正如王夫之所言：“知止至善者，內(nèi)盡其心、意、知之功而外窮物理?！盵12]1471 此心之體用的設(shè)定使“盈科而進(jìn)”之習(xí)坎歷程成為體仁義之心以“有本”（立本）的基礎(chǔ)上“德知兼修”的為學(xué)過(guò)程——其既繼承了朱熹由《大學(xué)》而來(lái)的知識(shí)論風(fēng)格，又交融了源自《孟子》的道德仁義之心，兩相交融終成互補(bǔ)圓融之成德進(jìn)路。

二、“常德行，習(xí)教事”：習(xí)與性成與溫故知新

（一）朱熹：引《論語(yǔ)》闡發(fā)習(xí)行改變氣質(zhì)之性

朱熹解“常德行，習(xí)教事”時(shí)引《論語(yǔ)》“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！痹凇端臅?shū)章句集注》中他注該句道，“此所謂性”，不是至善之本性，而是“兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。”[6]79 在他看來(lái)，“性即理”[6]123，但性理之差異就在于其義必在“生以后”層面講。這是由于人“未生時(shí)”，性還未降于萬(wàn)殊之人身上；而“人生以后，此理已墮在形氣之中”，人之“本然之性”因受“氣質(zhì)”影響而無(wú)法得以完全發(fā)用，此時(shí)性“已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)”[3]269。

為了突出性所具之生義，他強(qiáng)調(diào)人們所討論的性都是后者，即所謂氣質(zhì)之性，而不是即理之至善本性。據(jù)他所說(shuō)，剛剛“有生”時(shí)即這里所言“其初”時(shí)，人與人之間所稟受的氣質(zhì)之性雖已因“人所稟之氣”“有昏明厚薄之異”[3]255 而具偏全純雜、善惡智愚等差異，但這差異還“不甚相遠(yuǎn)”；然而在長(zhǎng)期習(xí)行過(guò)程中，氣質(zhì)之性才“始相遠(yuǎn)”。這一解釋突出了后天“習(xí)教事”工夫?qū)W(xué)者變化氣質(zhì)從而盡性之關(guān)鍵性，正如他引伊尹“習(xí)與性成”語(yǔ)所說(shuō)：“學(xué)者之習(xí)，將以反其性也?！盵13]7

關(guān)于變化氣質(zhì)的“習(xí)”之工夫具體如何實(shí)施，他說(shuō)：“惟學(xué)為能變化氣質(zhì)耳。若不讀書(shū)窮理，主敬存心，而徒切切計(jì)較于今昨是非之間，恐其勞而無(wú)補(bǔ)也?！边@就是說(shuō)，變化氣質(zhì)之功在于讀書(shū)窮理與主敬存心，為學(xué)者由此兩種工夫終能心境亨通即盡性。

具體而言，關(guān)于此境之達(dá)成，朱子強(qiáng)調(diào)“存心與讀書(shū)為一事”[4]218，在他這里讀書(shū)窮理非獨(dú)立于存心目的外，而是通向心性修養(yǎng)之首要路徑。

在他看來(lái)，心性之理與“書(shū)中所說(shuō)圣賢工夫”[4]306 具一致性，故可發(fā)涵養(yǎng)之效，而實(shí)現(xiàn)此一致性的法門(mén)在于虛心。朱子主張?zhí)撔挠^理、主敬以涵養(yǎng)本原，將其與窮理結(jié)合、相即并行，以成涵養(yǎng)與察識(shí)相融的內(nèi)外主客一體的盡心工夫，正如他所言：“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理?！盵4]185 因此修心（敬心）與察識(shí)的工夫在窮理之開(kāi)端即標(biāo)志其起始。除卻讀書(shū)一端，朱子其他窮理工夫亦與存養(yǎng)心性、“明明德”密不可分，此點(diǎn)從他的“萬(wàn)理具于一心，不能存得心不能窮得理，不能窮得理不能盡得心”[3]43 的規(guī)定就可瞥見(jiàn)。

總之，變化氣質(zhì)的習(xí)之歷程因窮外物之理促發(fā)，以實(shí)現(xiàn)“豁然貫通”的心與理一之果。此時(shí)的心性真正得到提升，先前被氣質(zhì)所蔽的氣質(zhì)之性回復(fù)至至善本性。

此外，朱熹還指出“習(xí)教事”即使在艱苦環(huán)境下也應(yīng)堅(jiān)持，并享受為學(xué)歷程中的超脫物質(zhì)欲望的純粹愉悅感。他引謝良佐語(yǔ)：“造次必于是，則造次時(shí)習(xí)也。顛沛必于是，則顛沛時(shí)習(xí)也。”[13]7 他認(rèn)為學(xué)者應(yīng)學(xué)習(xí)顏?zhàn)釉凇帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之”的生活困苦之況下仍“樂(lè)亦在其中矣”[13]8之精神，并強(qiáng)調(diào)誠(chéng)心施行者會(huì)獲得純?nèi)坏臉?lè)趣。

（二）王夫之：引《論語(yǔ)》闡發(fā)后天好學(xué)而性習(xí)成、有本而推新的成德之途

王夫之言：“‘常德行者，月勿忘其所能。‘習(xí)教事者，溫故而知新?！盵5]263 從表面上分而觀之，前者論成己、修習(xí)，后者言成物、教學(xué)；統(tǒng)而言之，實(shí)質(zhì)上兩者皆為成己成物之一體進(jìn)程。

1.秉恒道，常德行，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)習(xí)與性成之成德歷程

“月勿忘其所能”出自《論語(yǔ)》：“日知其所亡，月無(wú)忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！盵6]190 就此來(lái)說(shuō)，賢如孔子弟子顏回真可謂好學(xué)典范——? “其心三月不違仁”[6]86，這里王夫之啟發(fā)學(xué)者要德行恒久，不忘記自己所能做到的善之德行，如水般不厭不倦、擇善固執(zhí)而不半途而廢，如此才能實(shí)現(xiàn)心體之道德發(fā)用進(jìn)而盡性成德。

此一對(duì)為學(xué)成德之進(jìn)途做出的德性要求，與王夫之的性習(xí)論密切相關(guān)。

具體來(lái)說(shuō)，他從氣化論角度，反對(duì)以上朱熹針對(duì)“生以后”之性所闡發(fā)的氣稟說(shuō)即氣質(zhì)之性說(shuō)，而指出天所降下的氣將日日變化更新，人與此氣相感通進(jìn)而也會(huì)發(fā)生德性等變化，也就是說(shuō)，承天所稟的氣絕不是像朱熹所言那樣固定不變的。就此他闡發(fā)道：“天之與人，氣無(wú)間斷，則理無(wú)間斷，故命不息而性日生?！盵7]1079他與朱熹一般也認(rèn)為性即理，但不同的是，他于此基礎(chǔ)上又強(qiáng)調(diào)氣即理，即理與性是不能離氣而獨(dú)立存在的。人性本于氣這個(gè)宇宙本體，是“生之理”，蘊(yùn)含天所下降的仁義禮智之道德屬性。

在他所描述的天命流行、氣化日生的宇宙論背景下，王夫之秉承《孟子》“以氣稟歸之天”的做法，由此認(rèn)為“終身而莫非命也，莫非性也”[7]960，稟受天之蘊(yùn)德之氣進(jìn)而成性、繼善之事時(shí)時(shí)皆在進(jìn)行，即性日生日成；并以此批判程朱理學(xué)把氣稟歸之人，進(jìn)而認(rèn)為人所稟之氣就莫能移的思想。

他闡述他的這種“習(xí)與性成”說(shuō)道：“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也?！盵7]961 在他看來(lái)，人之氣日日稟之于天，因此氣質(zhì)之性能夠持續(xù)不斷地積累向善，在此天稟的基礎(chǔ)上，人又在后天習(xí)行中進(jìn)一步完善己性。在此兩方面歷程下，人將突破初生之態(tài)，其性日生而日成。此即在完成他所言的變化氣質(zhì)的德性進(jìn)程，即使是惡人在如此天成與習(xí)行下也將能從善。

由此來(lái)看，蘊(yùn)含“月勿忘其所能”之義的“常德行”之修持工夫，正是講述了“后天之性習(xí)成之”的成德進(jìn)路。在此方面，王夫之認(rèn)為，在后天習(xí)行的過(guò)程中，與物交接時(shí)所處的位、地、幾等如得其正[14]，則習(xí)可促性之成。實(shí)際上，此得正知幾之意也即可說(shuō)是“依物之實(shí)，緣物之理”[7]446的循物無(wú)違之習(xí)坎接物歷程。

具體而言，學(xué)者先要對(duì)“事物之則，曉了洞悉于吾心”[7]722，進(jìn)而不違天理流行之況，依物固有之理，率由物本身之態(tài)，而非人為主觀安排之，如此“則物之可以成質(zhì)而有功”。如此一貫而行，“徹始徹終，一如其素，而無(wú)參差二三之德矣”[7]446，即是恒行由天稟賦之德而不失。

天“不恣己意以生殺而變動(dòng)無(wú)恒”[7]446。王夫之以天德為坐標(biāo)，天“循物無(wú)違”即是恒久地不放縱私意，不依己之好惡去待萬(wàn)物。此恒道之實(shí)現(xiàn)便是天之信德之功：“信，恒也。有恒者，圣功之藏也?！盵10]421 由天道下貫至人道，守信之人亦應(yīng)“順人情，愜物理，而經(jīng)久不忒”；而若全憑私欲，“恃己意橫做去，教有頭無(wú)尾”，使眾人不知所從或是“失物之矩”[12]446-447、不守恒道，則必將失國(guó)失命。

可以說(shuō)，其實(shí)此與物交接時(shí)所應(yīng)遵循的信道、恒道即是恒不忘所能的常德行工夫之體現(xiàn)，人在“習(xí)成”“后天之性”時(shí)秉持此信（循物無(wú)違）就能在明正理的基礎(chǔ)上進(jìn)而實(shí)行不違天理之事，由此一貫而行即可成“其心三月不違仁”的好學(xué)之義了。

在王夫之看來(lái)，物理在最終的意義上實(shí)為己理，是誠(chéng)體所化之理，在“備萬(wàn)物于一己”的天人合一之境下己心與物理為一。如此可見(jiàn)盡己盡物實(shí)相交不離并在最終意義上化為同一，即內(nèi)外兩工夫?qū)嶋H上是同時(shí)一體發(fā)生的。因此，在恒行此得正之德行時(shí)，其實(shí)不僅外循物理而成物，且也因知物理而知“有所不為”“不恃己意”，進(jìn)而與此同時(shí)完成了盡己性的成德工夫。

2.溫習(xí)故本進(jìn)而知新，以成己性日新并使他人亦通貫的師道

“溫故而知新”亦出自《論語(yǔ)》：“溫故而知新，可以為師矣。”[6]19“故”指學(xué)者過(guò)去已得之知；“新”指新近或即將獲得之知。王夫之在《四書(shū)訓(xùn)義》中從師道的反面稱(chēng)：“夫人之不可為師者有二。智辨有余者，偶然有所見(jiàn)及，即立為一說(shuō)，而不顧其所學(xué)之本業(yè)，議論一新，人樂(lè)聽(tīng)之，而使學(xué)者迷于所守。誦習(xí)有功者，熟于其所傳習(xí)，乃守其一說(shuō)，而不能達(dá)于義理之無(wú)窮，持之有故，自恃為得，而使學(xué)者無(wú)所復(fù)通?！盵15]297 依此說(shuō)，“溫故”是講求誦習(xí)舊識(shí)，“學(xué)有所本”，即似他所說(shuō)水“波流如一”。“知新”是“智辯貫通”[16]，推演新的義理而不死守教條，即是他所言“后水非前水，則用其日新以為有恒者也”，于學(xué)上說(shuō)就是“德行之常，非必一德；教事之習(xí)，非僅一教”，揭示出水兼賦變通多元與不變固執(zhí)的善學(xué)與善自我更新之寓意[17]。

按王夫之此說(shuō)，此間其實(shí)涵攝“有本”與與此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的推新兩方面為學(xué)意。關(guān)于“有本”，上文已由分析知習(xí)坎可視為在體立得本心的基礎(chǔ)上德知兼修的歷程，在這一成德過(guò)程中人能否繼善成性，關(guān)鍵就在心體之思能否須臾不離天道，可見(jiàn)天為終極之本，而心在這一意義上則可視為人體天之渠道，王夫之于此有“體天于心以認(rèn)之”[10]642 語(yǔ)。

由此，所謂“學(xué)有所本”最終之本可說(shuō)是天，進(jìn)而王夫之這里所言“所學(xué)之本業(yè)”籠統(tǒng)點(diǎn)就可說(shuō)是探求天道誠(chéng)體之為學(xué)求德工夫，細(xì)節(jié)點(diǎn)說(shuō)其實(shí)應(yīng)是其道統(tǒng)論中所言的孔孟之道，亦即明倫、施仁等為學(xué)大綱，也可以說(shuō)即是他所提倡的“循物無(wú)違”等理論，而所謂迷于所守者則很可能就是他所攻擊的陸王心學(xué)家等或佛道外教?？傊?，有本就是要堅(jiān)守學(xué)脈所傳之正統(tǒng)之儒學(xué)觀念。

關(guān)于基于“有本”開(kāi)出的“知新”，則闡釋出所崇恒（信）道中的日新一面。所謂恒不僅是以上所說(shuō)的持久地堅(jiān)守“循物無(wú)違”“不恃己意”等德行，也同時(shí)內(nèi)涵著如性日生日成等觀念中的恒久更新意。

上文已言，其從氣化日新視角提出了因天與人之“氣無(wú)間斷”從而性日生、人習(xí)成向善從而性日成的性習(xí)論。這一理論觀點(diǎn)實(shí)即揭示基于“有本”的“知新”意：天所降下之氣實(shí)即理即蘊(yùn)含“仁義禮智”等道德屬性，是天命流行之產(chǎn)物，是本于天不違，人所習(xí)行的理想狀態(tài)也是循理無(wú)違之況，此是有本；同時(shí)，從時(shí)間向度上說(shuō)，日生日成日新則體現(xiàn)出由天之氣的“能移”屬性而促發(fā)、由習(xí)行可引發(fā)的人性所具之可變性、可塑性，而人性的變化又集中展現(xiàn)于德性知識(shí)之漸得與融貫匯通上。此后者正是王夫之等儒者所追求的德性知識(shí)在日漸豐富基礎(chǔ)上所達(dá)到的知周遍、求義理之貫通明朗的工夫境界；而之所以有此種追求，其實(shí)不僅是完成人性日生日成過(guò)程之必要要求，亦與理本身所具之動(dòng)態(tài)性相關(guān)——對(duì)于該點(diǎn)，可從王夫之界定理為“非一成可執(zhí)之物”[7]992 的理論設(shè)定上見(jiàn)出?？傊?，由人道上達(dá)天道的窮理盡性過(guò)程是學(xué)者對(duì)飽含德性的舊知新識(shí)的欲罷不能，是無(wú)法止步于舊時(shí)所得之舊知的迫切要求；反之，若自甘墮落、只偏于一隅，不僅氣化流行中人性所本具之無(wú)限發(fā)展性未得良好開(kāi)發(fā)，且也將無(wú)法切實(shí)體悟到時(shí)代發(fā)展之勢(shì)中的變通之理。

可見(jiàn)，王夫之正是由此性習(xí)論、理勢(shì)論而提供了師道所言的溫故知新之可能性與必要性。這一成德歷程于己言可促性之成，進(jìn)而用之于教化他人、向他人分享新知之事上，又能啟發(fā)學(xué)者性恒向善并兼具日新所帶來(lái)的進(jìn)步性而終成師道。

三、總結(jié)

朱熹、王夫之皆將“水洊至”視為成己成物一體化的為學(xué)成德進(jìn)程，但不同的是：從心論角度來(lái)說(shuō)，前者承《大學(xué)》格物觀將之視為經(jīng)認(rèn)知之心發(fā)用而成的直線式漸進(jìn)窮理歷程，由此終成心與理一的心亨境，即熟于天理而無(wú)疑的道德境界；而后者在對(duì)前者之知識(shí)論與漸教實(shí)行思想批判式繼承的基礎(chǔ)上，融《孟子》心悅理義精神于心體，從而視之為以心為本的圓融式“盈科而進(jìn)”之途。

可見(jiàn)，從前者到后者的學(xué)理發(fā)展歷程，體現(xiàn)出王夫之欲彌補(bǔ)朱熹理學(xué)中所缺少的心體活動(dòng)性與主觀性所做出的努力。

二者對(duì)于“常德行，習(xí)教事”的解說(shuō)皆引《論語(yǔ)》，皆基于性習(xí)論所發(fā)，但不同的是：朱熹認(rèn)為天在人初生時(shí)所降之氣質(zhì)有厚薄，后天的習(xí)行（讀書(shū)窮理與主敬存心工夫）即能改變此氣質(zhì)之性，最終回復(fù)至善本性。

王夫之則激烈反對(duì)前者視人所稟天之氣莫能移、把氣稟歸之人的思想，認(rèn)為此易流于宿命論，而承《孟子》“以氣稟歸之天”的做法，從氣即理的氣化論角度，指出天降之氣（理）不是如朱熹所言固定不變，而是在天命流行下日日變化更新，恒久地賦予人性以仁義禮智等可本之的道德屬性。人如天亦秉此恒道以“循物之理”“不恃己意”等道德原則為本而行且日日習(xí)成向善即為好學(xué)，由此與天共同實(shí)現(xiàn)“性日生日成”的繼善成性歷程。

由于性即理，故在這一人性更新過(guò)程中，人所掌握之理也需不斷在有本的基礎(chǔ)上更新，正如王夫之所指出的——理為“非一成可執(zhí)之物”[7]992。由此王夫之就由“有本”和與在這基礎(chǔ)上所行的“性日生日成”、理隨時(shí)勢(shì)而變通的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而最終指向溫故知新的成己為師之要求?？梢?jiàn)，從前者到后者的學(xué)理發(fā)展歷程，體現(xiàn)出王夫之欲在批判朱熹理學(xué)的基礎(chǔ)上，又承《孟子》性善論開(kāi)出先天與后天兩層性論，從氣化流行角度，彌補(bǔ)朱熹理學(xué)中所缺少的“日新之謂盛德”的性體活動(dòng)性、性理之動(dòng)態(tài)性與圓融性。

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作者簡(jiǎn)介：

王靜怡，女，漢族，河北邢臺(tái)人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院2021級(jí)碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。