文化視域下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念整合及體系建構(gòu)

摘要：凡體系皆以整合為基礎(chǔ)，圍繞概念形成核心范疇并完成框架體系的建構(gòu)?；诙嗄甑姆沁z保護(hù)實(shí)踐，亟須依托本民族的傳統(tǒng)文化，對(duì)現(xiàn)有分散的非遺概念表述進(jìn)行整合，厘清與傳統(tǒng)學(xué)科門類界線的前提下，形成體系最為核心的范疇與最為基本的關(guān)鍵詞。對(duì)非遺、文化遺產(chǎn)的深刻認(rèn)知，正像房客除了要知道房租，最為緊要的還須知道房東的哲學(xué)，文化因之成為進(jìn)入遺產(chǎn)堂奧的房東哲學(xué)。而文化是難以說(shuō)清道明的沉積層，既包括承傳有序不可逆的狀態(tài)，也有累積的演進(jìn)緩慢等起伏不定的趨勢(shì)，還有因傳統(tǒng)敘事的主客因素而導(dǎo)致的混亂等等。政治的變革與物質(zhì)文明的緩慢，文化的線性連續(xù)也常常被另外的高明手法所取代。泰勒的文化觀涉及知識(shí)、藝術(shù)與規(guī)范、準(zhǔn)則兩個(gè)層面，我國(guó)學(xué)者賀麟將精神確定為文化的本體與主體，建構(gòu)了文化體用的道、精神、文化與自然的四層級(jí)結(jié)構(gòu)。回望西方近百年文化研究的歷程，由最初關(guān)注活態(tài)文化向?qū)W術(shù)研究的最終轉(zhuǎn)向，對(duì)我們今天認(rèn)知非遺、非遺文化以及文化遺產(chǎn)均具有啟示性意義。非遺的概念整合不是另起爐灶，而是以現(xiàn)有的框架體系與相應(yīng)的制度安排為基礎(chǔ)，將“非遺是什么”視作邏輯起點(diǎn)。將非遺置于文化的視域，循依中國(guó)的主流、主體與主干文化，將文明進(jìn)程作為線索與路徑，中華智慧作為生命線，活態(tài)成為體系的結(jié)構(gòu)特性與本體特征。最終滿足文化整體性所必需的層次與完整，達(dá)成文化多樣性的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；闡釋；體系構(gòu)建；核心范疇；活態(tài)性；多樣性

中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)經(jīng)過(guò)二十余年的實(shí)踐探索，積累了豐富的保護(hù)經(jīng)驗(yàn)，作為學(xué)術(shù)性整合概念，其自身的核心范疇與體系隱約顯現(xiàn)，與相關(guān)藝術(shù)門類的邊界逐步廓清，文化遺產(chǎn)的知識(shí)生成與價(jià)值追索也漸成體系。其不但需要融合西方的相關(guān)價(jià)值觀念，亦需體現(xiàn)不同國(guó)家對(duì)本民族文化傳統(tǒng)的認(rèn)知、價(jià)值、觀念與表述。當(dāng)下，非遺體系的構(gòu)建不是脫離聯(lián)合國(guó)教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡(jiǎn)稱《公約》）和我國(guó)《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》另起爐灶，而是依托2003年《公約》的框架體系與分類原則，對(duì)現(xiàn)有分散的概念表述進(jìn)行補(bǔ)充完善，以形成明晰的核心概念與范疇。文化視域里的非遺闡釋，需借鑒國(guó)際格局中累積形成的優(yōu)秀成果，依托中國(guó)主流、主體與主干文化，以文明進(jìn)程為線索，讓中華智慧成為內(nèi)在尺度，活態(tài)成為體系的結(jié)構(gòu)特性與本體特征，以達(dá)成文化多樣性的目標(biāo)。

一、文化作為始基與主干

成熟嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系必有核心范疇，特別當(dāng)邏輯起點(diǎn)和框架體系確定之后，就有賴建立相應(yīng)的核心概念與范疇，所有這些都難以脫離本民族的傳統(tǒng)的文化?！八^文化，乃是人類精神的活動(dòng)所影響、所支配、所產(chǎn)生的”[1]，凡文化皆具復(fù)合結(jié)構(gòu)，泰勒以“復(fù)雜的整體”概之，因此成為近現(xiàn)代西方學(xué)界包括民族學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)學(xué)等的基本定義。非遺作為聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）向國(guó)際社會(huì)推廣普及的文化工程，已由最初的公約制定和履行以及代表作遴選與操作，漸次走向概念的整合與研究階段。遺產(chǎn)必定是特定民族、地域與時(shí)期的文化累積，不但文化自身早已擺脫了與文明的對(duì)立傳統(tǒng)，作為語(yǔ)境化強(qiáng)的實(shí)踐行動(dòng)，不再唯西方文化是瞻。非遺已注入了中國(guó)文化的理念和傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，人類命運(yùn)共同體構(gòu)建亦以此為平臺(tái)，成為民族復(fù)興的精神武器。如今，文化作為最基本的關(guān)鍵詞與學(xué)術(shù)語(yǔ)，通行于整合各種同類體驗(yàn)，不僅是意識(shí)的，更是自發(fā)的生活方式與社會(huì)習(xí)俗。非遺的概念整合與文化遺產(chǎn)的體系構(gòu)建，無(wú)論移植還是借鑒，均著眼并立足本民族的傳統(tǒng)文化。東方與西方文化研究雖各有側(cè)重與途徑，但均脫不開(kāi)對(duì)生活文化的依賴，包括家庭生活、情感生活以及社會(huì)生活等文化形態(tài)，也離不開(kāi)“階級(jí)、性別與種族”這個(gè)復(fù)合體，最終在精英與大眾、傳統(tǒng)與民間、高雅與通俗、主流與非主流等所組成的文化系統(tǒng)中逐步生成。西方研究中對(duì)文化原點(diǎn)的疏離、關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)移以及性質(zhì)的改變，對(duì)今天中國(guó)整合非遺的概念、理解非遺文化以及建構(gòu)文化遺產(chǎn)的體系等均具啟示性意義。

一是著眼文化的基質(zhì)構(gòu)成。英國(guó)早期的文化史，曾將“文化”專指少數(shù)優(yōu)秀天才的心智創(chuàng)造， 后期又歷經(jīng)以文化的精神價(jià)值對(duì)抗功利主義的過(guò)程，而精神價(jià)值則涵蓋了藝術(shù)、詩(shī)歌、自然、有機(jī)、生命、美德、智性、真理、創(chuàng)造力、教養(yǎng)、審美、永恒之物、心靈的健康等寬泛的學(xué)術(shù)范疇。文化乃人本質(zhì)力量的狀態(tài)化，人類在幾千年的進(jìn)化浸染中逐漸具有了本質(zhì)力量，這種本質(zhì)力量就是文化的基質(zhì)，呈現(xiàn)為文化的基因，人類通過(guò)其造就文化、賡續(xù)文明、傳承文化并延伸自己。遺產(chǎn)乃民族文化的匯集與凝聚，而“文化研究是一種高度語(yǔ)境化的實(shí)踐活動(dòng)”[2]。每當(dāng)文明轉(zhuǎn)型時(shí)期，文化都會(huì)以潛意識(shí)方式得到強(qiáng)烈表達(dá)。新民歌以及秧歌劇等誕生于延安時(shí)期的黃土地，而先進(jìn)文化、革命文化與紅色文化等就是馬克思主義同傳統(tǒng)文化相結(jié)合的人類文明新形態(tài)，都適合中國(guó)社會(huì)的文化與意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境，也都是人本質(zhì)力量狀態(tài)化的當(dāng)代呈現(xiàn)。文化永遠(yuǎn)是鮮活的且聯(lián)結(jié)著主體的心理，沉積于主體的心理結(jié)構(gòu)，對(duì)形成并塑造本民族性格具有重要作用，無(wú)論是物質(zhì)遺存還是精神承載皆是民族心靈的對(duì)應(yīng)物。除了外化的形態(tài)與勢(shì)態(tài)（外在結(jié)構(gòu)），還有內(nèi)化的心態(tài)與情態(tài)（心理結(jié)構(gòu)），甚至兼有二者結(jié)合的意味。鑒此，筆者嘗試將文化區(qū)分為三種形態(tài)：一是元文化形態(tài)。對(duì)待歷史遺產(chǎn)的態(tài)度，彰顯民族的文化智慧，對(duì)待諸如巫史等舊有傳統(tǒng)亦顯示文化的胸懷。元文化是民族文化的胚胎，通過(guò)邏輯批判與歷史追溯以還原人類最初的精神源頭。沉淀累積中凝結(jié)成一個(gè)民族歷史文化的無(wú)意識(shí)原型，并成為歷史文化的內(nèi)在范導(dǎo)，這些元文化形態(tài)包括原始巫術(shù)、種族神話、民族圖騰等。二是內(nèi)文化形態(tài)。儒教適應(yīng)落后保守的自然經(jīng)濟(jì)，具有內(nèi)在、包容、面向過(guò)去且不斷被復(fù)制等精神特質(zhì)。適應(yīng)主體的心理結(jié)構(gòu)，內(nèi)文化形態(tài)顯現(xiàn)向善、追求精神意向和進(jìn)步觀念等內(nèi)在積極性質(zhì)。個(gè)體的審美心理結(jié)構(gòu)不但依托民族的歷史文化背景，同時(shí)對(duì)應(yīng)著主體諸如理、氣、心等民族心理要素。三是外文化形態(tài)。外文化是主體本質(zhì)力量的外化呈現(xiàn)，其作為人本質(zhì)力量的外化成果包括物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化、審美文化等形式，歸屬道、技、術(shù)等外在諸文化形態(tài)。

二是對(duì)應(yīng)文化心理結(jié)構(gòu)。文化構(gòu)成中，人的因素永遠(yuǎn)是第一位的。歷史視野里，統(tǒng)治階層的意志與宗教的教義一旦進(jìn)入倫理道德的層面，也就意味著沾染了民族的性格，這種觸及絕非只在表層， 一定會(huì)滲透到文化的深層結(jié)構(gòu)，主要涉及文化心理結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的倫理道德善于闡釋傳統(tǒng)文化的內(nèi)在性與結(jié)構(gòu)性，且意志和教義轉(zhuǎn)換成倫理道德也絕非一蹴而就，而要?dú)v經(jīng)艱巨而漫長(zhǎng)的過(guò)程。物質(zhì)文化、制度文化等易變，精神文化中的很多要素都會(huì)超越于客觀而存在，且不以客觀的改變而改變，并支配人的思維、行為和創(chuàng)造，總之作為長(zhǎng)期而緩慢的積淀成果，精神文化具有相對(duì)穩(wěn)定性。在基本的傳統(tǒng)文化精神上，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，人性和人文主義的內(nèi)容貧弱，沒(méi)有成為正統(tǒng)的文化思想與理性精神，因而也就難以進(jìn)入倫理和習(xí)俗范疇。作為傳統(tǒng)文化主干的儒學(xué)吸取了墨、法、陰陽(yáng)等以擴(kuò)充其外在，同時(shí)，溶化了莊、禪以豐實(shí)其內(nèi)在，而使它原有的仁學(xué)結(jié)構(gòu)在工藝—社會(huì)和文化—心理兩個(gè)層面雖歷經(jīng)推移、演化與變異，仍能頑強(qiáng)地保持、延續(xù)并擴(kuò)展?！拔幕南到y(tǒng)性是通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并沒(méi)有什么超越人的文化超載體”[3]。人是文化的創(chuàng)造者，以魯迅為代表的中國(guó)先進(jìn)的文藝家20世紀(jì)初提出“立人”思想，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)反思，也試圖“透過(guò)思想與精神革命去治療中國(guó)人的精神的病癥”。馬克思主義傳入中國(guó)，中國(guó)的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)發(fā)生根本性改變，在其人化自然的理論基礎(chǔ)上， 美和審美被引進(jìn)科技、生產(chǎn)與生活，主體的人得到全方位重視，外在和內(nèi)在兩方面的自然都得到人化。特別是馬克思主義同傳統(tǒng)文化相結(jié)合，應(yīng)運(yùn)而生的許多文明新形態(tài)成為推進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，成為現(xiàn)代社會(huì)的自覺(jué)韻律與形式。

三是滲透于知識(shí)生長(zhǎng)的過(guò)程。微觀認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)實(shí)成果顯示，唯有觀察者對(duì)研究對(duì)象的作用忽略不計(jì)時(shí)，才有脫離觀察者的純客觀存在與實(shí)在，此狀況只出現(xiàn)于科學(xué)研究的理想狀態(tài)。知識(shí)隱含于文化的結(jié)構(gòu)，文化自身皆與主體自身的結(jié)構(gòu)相關(guān)且主要依賴文化心理結(jié)構(gòu)，突出表現(xiàn)為人類對(duì)三類思維具有整合與概括的機(jī)制，包括感覺(jué)、知覺(jué)、表象、概念、判斷、推理；直覺(jué)、靈感、頓悟以及價(jià)值、審美、情感。世間萬(wàn)物皆由本原生成，非遺作為特殊知識(shí)形態(tài)，其伴隨著宇宙的創(chuàng)生并在進(jìn)化的更高層面成為精神世界的生成物。人類的認(rèn)知是主客體雙向交流投入的過(guò)程，而這種交流與投入其實(shí)就是知識(shí)的生成過(guò)程，因而知識(shí)是人腦整合生成的結(jié)果。形態(tài)認(rèn)知中存在著構(gòu)成論、系統(tǒng)論與生成論等學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)對(duì)不同時(shí)期認(rèn)知形態(tài)均起到了重要作用。信息乃人類賦予了特定含義的符號(hào)，因而成為知識(shí)的最佳載體。信息傳輸?shù)膬?nèi)容如語(yǔ)言、文字、手勢(shì)等總要通過(guò)符號(hào)來(lái)表達(dá)，唯有表達(dá)真實(shí)了，才算實(shí)現(xiàn)了信息交流，而這些符號(hào)皆與主體相關(guān)聯(lián)。主體通過(guò)信息傳達(dá)自己的認(rèn)識(shí)圖式并觀念性地掌握客體的相關(guān)內(nèi)容與本質(zhì)，超越舊邊界進(jìn)入新自我，“新的概念和有利于互動(dòng)的結(jié)構(gòu)被創(chuàng)造出來(lái)，為創(chuàng)造知識(shí)的實(shí)體進(jìn)行新的創(chuàng)造知識(shí)循環(huán)過(guò)程提供可能性及限制條件”[4]?；诜从痴撆c信息論的相關(guān)性，把反映過(guò)程理解為主客間的信息交流， 攜帶屬性、關(guān)系、結(jié)構(gòu)等形態(tài)的基礎(chǔ)內(nèi)容，借此， 主體成為信息流的調(diào)節(jié)者與控制者，亦成為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高“中樞”。從信息流的角度，非遺概念的生成，一定離不開(kāi)諸如經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)、理性知識(shí)以及科學(xué)、藝術(shù)、宗教等具體的知識(shí)形態(tài)。門類不同所對(duì)應(yīng)的知識(shí)形態(tài)也各異，所依附的載體不管是有形的還是無(wú)形的，所依附的藝術(shù)形式不管是知性的還是想象的，其知識(shí)的生成、構(gòu)成到特性，最終都統(tǒng)一于信息組合，而這種組合就是一個(gè)有著層次結(jié)構(gòu)的復(fù)合知識(shí)的文化形態(tài)。

二、文明成為線索與路徑

文明既非原本也非天然，而是經(jīng)歷了進(jìn)化與演變的漫長(zhǎng)歷史過(guò)程，是人類心理累積、生長(zhǎng)并規(guī)范的結(jié)果。歷史與現(xiàn)實(shí)不是單行線，前者服務(wù)于后者以形成文化的歷史、文化的傳統(tǒng)以及文化的遺產(chǎn)，同時(shí)后者對(duì)前者也會(huì)形成影響，主要源于時(shí)代、社會(huì)與歷史之于人的局限性。因?yàn)椤耙粋€(gè)概念可以世代相傳，但人們卻無(wú)法將不斷變化的過(guò)程當(dāng)作一個(gè)整體傳下去。只要過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和狀況在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在中還有一定的價(jià)值和作用，只要世代相傳的人們還能夠從這些詞的意義中找到屬于他們自己的東西，這些概念便有生命力；一旦在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找不到與這些概念的功能及所反映的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的東西，這些概念便會(huì)慢慢死去”[5]。有關(guān)文化的動(dòng)力，東方始終立足“鄉(xiāng)土中國(guó)”，以適應(yīng)中華文化的特性與意識(shí)形態(tài)的屬性。歷史作為人類的能動(dòng)性顯現(xiàn)，不同國(guó)家、地域與文化也被不斷賦予新使命并被注入新觀念，除了社會(huì)經(jīng)濟(jì)，重點(diǎn)圍繞主體的情緒氣質(zhì)與思維方式，大處著眼以小見(jiàn)大。這樣，歷史就成了偶然與必然交織的產(chǎn)物，既非難以調(diào)控的亂麻一團(tuán)，也非有計(jì)劃與有目的的邏輯顯現(xiàn)，文明因此成為文化遺產(chǎn)體系建構(gòu)的線索與路徑。

（一）適應(yīng)文化創(chuàng)造的隨機(jī)。中華文明的線索曲折而漫長(zhǎng)，而演進(jìn)的路徑皆依托民族的文化創(chuàng)造。諸如藝術(shù)的門類大多具有社會(huì)性的功能，除了情感體驗(yàn)還有物態(tài)創(chuàng)造。神話往往借助想象以征服自然，支配自然，并將自然形象化?！拔覀兿胍砻鞯牟⒉皇侨嗽谏裨捴惺侨绾嗡季S的，而是神話在人們不知道它的情況下自身是怎樣在人之中思維的”[6]。而知識(shí)又是分等級(jí)的，且等級(jí)的劃分取決于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象程度。技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)高級(jí)，緣于經(jīng)驗(yàn)歸屬個(gè)別知識(shí)，同時(shí)技術(shù)作為普遍知識(shí)，智慧也由普遍知識(shí)而來(lái)。工巧作為智慧，是工藝文化的外顯，好像也該有高低等第之分，“有經(jīng)驗(yàn)的人較之只有些官感的人更富于智慧，技術(shù)家又較之經(jīng)驗(yàn)家、大匠師又較之工匠為富于智慧，而理論部門的知識(shí)比之生產(chǎn)部門更應(yīng)是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)”[7]。從來(lái)藝術(shù)作品的感知形式與其形象是須臾難離的，不但不可分離，甚至還要實(shí)現(xiàn)超越，以達(dá)超越感官與情欲的人化。這里的人化，就是人的整體心理狀態(tài)，鑒賞性需要持續(xù)長(zhǎng)久，既非煙火也非泡沫。緣于意味，讓藝術(shù)品不僅只是悅?cè)硕浚菒側(cè)诵囊庵敝翋傊緪偵?。歷史上的文人雅士崇尚坐而論道，享受著工巧的智慧，內(nèi)心深處卻崇上而鄙下，對(duì)待器物及其制造者——工匠卻不屑一顧。工藝美術(shù)的發(fā)展倚重名人名家，但工藝文化成果又與其地位不相稱，這源自中國(guó)傳統(tǒng)上扭曲的道器觀以及文人士子對(duì)物質(zhì)文化的不屑。工巧智慧的情趣、精微不只體現(xiàn)于規(guī)范和名堂，還在于個(gè)性和互補(bǔ)。由原始造物藝術(shù)延續(xù)而來(lái)的工藝文化，從伊始便與人形影不離，圍繞人——構(gòu)成人與物、物與物的諧和空間；通過(guò)人——傳承思想、技藝和文化，通過(guò)傳承者——實(shí)現(xiàn)觀念、思想和設(shè)計(jì)的藝術(shù)創(chuàng)造。

（二）著眼知識(shí)傳統(tǒng)的多元。多樣性展現(xiàn)的是文化創(chuàng)造，但離不開(kāi)知識(shí)傳統(tǒng)的累積。人總是熱愛(ài)智慧的，民族、地域不同，其熱愛(ài)智慧的方式、途徑不一定相同。制陶、髹漆、青銅、琢玉、燒瓷和金銀器具、紅木家具、文房四寶，乃至宮殿廟堂、宗祠宅居，以及極富情趣的民間工藝品等，其工藝制作過(guò)程的精微，只是工藝規(guī)范和藝術(shù)名堂的顯露， 難以成為普遍知識(shí)的哲學(xué)表述。無(wú)論歷代文獻(xiàn)資料的系統(tǒng)梳理，還是歷史實(shí)物資料的個(gè)案研究，都是彌足珍貴的文化財(cái)富。《考工記》《齊民要術(shù)》《天工開(kāi)物》等歷代先賢的著述中，對(duì)工藝文化的記錄極其詳盡，涉及宇宙、自然、環(huán)境、材料、技藝、造型、利用、傳承等的知識(shí)體系，成為工巧智慧的重要構(gòu)成。而行為方式傳承主要靠自我的體驗(yàn)和修行精進(jìn)手藝，達(dá)到一定程度后，通過(guò)作品來(lái)體現(xiàn)。“書(shū)于竹帛，鏤于金石，琢于槃?dòng)邸盵8]，歷朝先賢筆記著述中相關(guān)知識(shí)和要點(diǎn)的記錄，以及歷代使用器物的不同規(guī)范和名堂，甚至是工藝制作過(guò)程中的精細(xì)描述，特別是那些貌似零散不系統(tǒng)的任思隨感臆想，同典籍文獻(xiàn)記載一樣成為登堂入室的知識(shí)體系。正是這些零散的民間知識(shí)體系不但是連通今日之創(chuàng)意的對(duì)接點(diǎn)，而且成就了中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的博大精深。

（三）注重實(shí)踐過(guò)程的不確定。某種程度上，哲學(xué)總是追求最高級(jí)的普遍知識(shí)，而“最普遍的就是人類所最難知的，因?yàn)樗鼈冸x感覺(jué)最遠(yuǎn)”[9]。手工藝表面依托物化形態(tài)，其實(shí)是深沉的文化創(chuàng)造， 涉及制作中的“材料、工藝和形態(tài)等方面的專門知識(shí)與器物的選擇、使用、維護(hù)、保存等社會(huì)生活常識(shí)，以及與之有關(guān)的品質(zhì)、規(guī)格、配置和傳說(shuō)故事等方面的內(nèi)容?！盵10]而技術(shù)的高下，隱含于實(shí)踐中的諸多不確定性，其一，材料的物理。中國(guó)的傳統(tǒng)手工藝博大精深，內(nèi)涵豐富，演進(jìn)中，針對(duì)材料的不同物性，形成了近40種技法，如砍、砸、磨、捆、扎、堆、塑、雕、刻、剪、貼、纏、編、結(jié)、紡、織、縫、紉、染、印、繡、納、髹、鑲、嵌、拼、鋦、錯(cuò)、劈、刨、鋸、壓、榨等物質(zhì)文化體系。在選擇使用材料時(shí)，往往涉及材料的外形、比重、品相、色澤以及在加工或合成操作時(shí)，涉及材料的結(jié)構(gòu)、強(qiáng)度、成分、密度等。其二，材料的物性。指人對(duì)材料的綜合感覺(jué)，正所謂“物各有性，性各有極”[11]。實(shí)踐中，人們有目的地選擇使用各種材料，并使其形態(tài)與品質(zhì)能夠與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)方式和社會(huì)生活相適應(yīng)，從而累積起相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)與見(jiàn)識(shí)。現(xiàn)世創(chuàng)意實(shí)踐興盛，也有許多流行理論， 英國(guó)學(xué)者約翰·霍金斯（John Howkins）在其《創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)》中對(duì)創(chuàng)意進(jìn)行了內(nèi)涵界定，強(qiáng)調(diào)“必須是個(gè)人的、原創(chuàng)的、具有深遠(yuǎn)意義的”。同時(shí)，傳統(tǒng)始終是創(chuàng)意的主題，關(guān)乎民族文化命脈，以外在的文化形態(tài)相顯現(xiàn)，以內(nèi)在固有文化規(guī)律相承傳。

三、智慧作為內(nèi)在的尺度與筋骨

主體的智慧作為框架體系的基準(zhǔn)，由傳統(tǒng)文化的本質(zhì)特性所決定。智慧一面為主體的能動(dòng)性所掌握，接續(xù)人心是其最為根本的特性，表現(xiàn)為可以在現(xiàn)實(shí)秩序之上塑造與現(xiàn)實(shí)世界“似與不似”的心靈；同時(shí)通過(guò)客體文化相展現(xiàn)，其內(nèi)涵浩如煙海、寬博無(wú)垠，并非局限于具體的知識(shí)領(lǐng)域或門類文化。依從這樣的視角與邏輯，如若沒(méi)有先人積淀下來(lái)的文化，無(wú)論我們的大腦怎樣發(fā)達(dá)，人類也抵不過(guò)智慧作為文化符號(hào)的高妙。

第一，智慧作為原初形態(tài)?；谥黧w在非遺概念整合中所起的作用與意義，除了完成非遺自身概念的界定、范疇的表述與體系的分類等，還要厘清其與相關(guān)學(xué)科門類的邊界。人不但是感性實(shí)體， 而且是具有類意識(shí)的社會(huì)存在，“類在無(wú)限多和無(wú)限多樣的個(gè)體中實(shí)現(xiàn)自己，并且在這種實(shí)現(xiàn)里面顯示其本質(zhì)之無(wú)限性” [12]。以智慧為內(nèi)在尺度整合非遺的概念并搭建文化遺產(chǎn)的體系，既符合中華民族的思維習(xí)慣，更為重要的是契合中國(guó)人的文化心理。為此，筆者曾嘗試將智慧溶入非遺的概念整合，具體將其定義為“人類歷史上創(chuàng)造，并以活態(tài)方式傳承至今，具有重要?dú)v史價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值、文化價(jià)值、科學(xué)價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的思想智慧、工巧智慧和口傳智慧集合”[13]。作為化合的智慧集合， 非遺的文化體系中涵括了知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為生活主體而具備的能力與習(xí)俗等，形成了鮮活、動(dòng)態(tài)且復(fù)合的文化共同體。一面是文化結(jié)構(gòu)的多維，非遺不僅映現(xiàn)文化，其本身就是一種極富特征的精神文化，或說(shuō)非遺就是精神文化中一種極具特色的復(fù)合構(gòu)型，存在于思想、情感和各種業(yè)已模式化的文化方式中，具體呈現(xiàn)為思想、工巧和口傳等各種智慧形式，其核心內(nèi)核除了曾在歷史上得到闡釋的思想、口傳與工巧等智慧形式，還包括與主體心靈相關(guān)的各種價(jià)值形態(tài)。另一面是文化研究的深化，非遺作為特殊的文化資源與智慧形態(tài)，須以實(shí)踐性、策略性和開(kāi)放性的姿態(tài)應(yīng)對(duì)各種新理論新方法，以克服理論饑荒與范式危機(jī)。這里的策略性表現(xiàn)為智慧存在于生活，充斥于知識(shí)創(chuàng)造的全過(guò)程，除了依托各具特色的人工造物，人格塑造、心靈表現(xiàn)與精神提振等價(jià)值理念與精神成果亦不可或缺。

第二，智慧作為內(nèi)在靈魂。智慧成為框架體系的靈魂，涵括兩個(gè)層面，既體現(xiàn)于主體的文化創(chuàng)造，并以客體的靈動(dòng)與高妙相呈現(xiàn)。首先，著眼主體的智慧性。中華民族綿延不絕，文明歷史代代續(xù)寫(xiě)，智慧因之充斥于習(xí)藝、治學(xué)、政商直至生產(chǎn)生活的諸“悟道”行為，并特別注重那些可具體化的思想、心智與精神成果，以傳承的活態(tài)與不間斷性，印證各民族文化的傳統(tǒng)與經(jīng)典，并顯示文化傳統(tǒng)的厚重與定力。其次，彰顯非遺文化形態(tài)的獨(dú)特。非遺作為活態(tài)的文化體系，不但知識(shí)譜系厚重、寬博而開(kāi)放，而且涵蓋文化與文明等相關(guān)傳統(tǒng)，成為人們感知、領(lǐng)悟與吸納的實(shí)在的智慧集合體。非遺的概念以移植借鑒為主基調(diào)，但也在不斷突破固有傳統(tǒng)套路，并重視佛教本土化歷程中，禪宗思想與儒、釋、道相融合所產(chǎn)生的文明新形態(tài)與精神新成果，緊緊追蹤民族的文明進(jìn)程、挖掘傳統(tǒng)文脈并匯聚主體的文化創(chuàng)造。還有，展現(xiàn)智慧形態(tài)的功用。將非遺解構(gòu)為具體的智慧形態(tài)，按照典籍、工巧與口傳等類別進(jìn)行詳盡梳理，典籍文獻(xiàn)浩如煙海成為體系最為凸顯的部分，經(jīng)史子集從甲骨、簡(jiǎn)牘、帛書(shū)、碑刻、雕版一直到線裝紙書(shū)，象形文字從甲骨文活態(tài)傳承至今，古代語(yǔ)言音韻清晰可考，語(yǔ)言、文字、書(shū)籍和教育等具體存在形式多的難以計(jì)數(shù)；工巧智慧最為恰當(dāng)?shù)谋扔骶褪前俟ぐ贅I(yè)，以兵、農(nóng)、醫(yī)、藝四大實(shí)用文化為代表，地上地下的文化遺存浩如煙海；口傳智慧作為非遺的身體性特征，其沒(méi)有文字，主要依靠口口或口耳相傳，以三大史詩(shī)為傳統(tǒng)樣式，匯集成傳統(tǒng)民間文學(xué)的龐大體系?？陬^文學(xué)口口與口耳相傳，民俗、民風(fēng)、史詩(shī)代有新出并形成民族傳統(tǒng)。

第三，契合主體的文化心理。智慧聯(lián)結(jié)著主體的思維模式與智力結(jié)構(gòu)，以體現(xiàn)體用不二、天人合一、情理交融與主客同構(gòu)等傳統(tǒng)文化精神。首先，彰顯民族的文化態(tài)度。盡管非遺是近年來(lái)UNESCO向國(guó)際社會(huì)推薦的文化工程，卻在包括我國(guó)在內(nèi)的締約國(guó)產(chǎn)生了積極的文化影響。其以價(jià)值生成為基本線索，以人類“為什么創(chuàng)造文化遺產(chǎn)”作為邏輯起點(diǎn)，循依中華文脈，匯聚主體的文化創(chuàng)造，形成民族的歷史文化復(fù)合體。同時(shí)，以主體智慧作為體系的內(nèi)在尺度，以適應(yīng)中華文化的地域特性、大一統(tǒng)傳統(tǒng)以及多元文化格局。其次，匯聚文化創(chuàng)造的成果。智慧作為心性修養(yǎng)的成果累積，以呼應(yīng)“形上之道”，并通過(guò)典籍、工巧和口傳等智慧方式相外顯，以表達(dá)人類的思想的深邃與情感的真摯?！叭祟愂峭ㄟ^(guò)自身介入客體而創(chuàng)造知識(shí)，即通過(guò)自身介入和投入，或如科學(xué)家波蘭尼所謂的‘存在于內(nèi)心。‘存在于內(nèi)心就打破了‘精神和肉體、原因和情感、主觀和客觀，以及認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體的傳統(tǒng)兩分法。由此， 科學(xué)的客觀性不是知識(shí)的唯一來(lái)源。我們的大部分知識(shí)是我們?cè)谂c這個(gè)世界打交道時(shí)目的明確的努力結(jié)果”[14]。為此，需要圍繞多樣性目標(biāo)，破除文化上的二元論，拆除中心與邊緣、精英與草根、宮廷與民間、文明與原始等的藩籬，從文化傳統(tǒng)中獲取靈感，創(chuàng)造富于民族特色的文化產(chǎn)品，以輸出具有創(chuàng)造力的特色文化形式。還有，滲透于人類的精神生活。非遺的呈現(xiàn)形態(tài)與人們的精神、情感和思維方式相聯(lián)系，無(wú)疑會(huì)通過(guò)生產(chǎn)與生活方式相呈現(xiàn)，以累積匯聚“形下”的知識(shí)體系，涵蓋常識(shí)和科學(xué)為主體的知識(shí)領(lǐng)域；形式與內(nèi)容相對(duì)，精神與物質(zhì)相應(yīng)，而精神常常被疏忽，精神因而與表面而不是與內(nèi)在相關(guān)，與外表而不是與實(shí)在相關(guān)， 與矯揉造作的技巧而非真實(shí)的心靈相關(guān)，以致我們有時(shí)會(huì)過(guò)分看重物化效果，而忽略精神的需求與消費(fèi)。“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！盵15] 同時(shí)，審美心理往往建構(gòu)于更深刻的層次，且受民族文化的內(nèi)在牽引。當(dāng)初的創(chuàng)造者將自己的情感態(tài)度、理性認(rèn)識(shí)和理想追求等凝聚于作品，從而形成對(duì)社會(huì)心理的影響與塑造。

四、活態(tài)成為結(jié)構(gòu)特性與本體特征

活態(tài)是體系的基本文化品質(zhì)，西方的文化研究也早已突破了當(dāng)初所倡導(dǎo)的內(nèi)容、方法與立場(chǎng)， 由“生活”（外在的社會(huì)生活以及內(nèi)在的家庭與情感生活）航道轉(zhuǎn)向了學(xué)術(shù)探討。這種改變始自文化研究奠基人之一的理查德·霍加特（Richard Hoggart）所主張的“活的文化”，后來(lái)雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）將文化界定為“整體生活方式”，其實(shí)是霍加特衣缽的承繼沿襲。對(duì)中國(guó)非遺而言，所依傍的主流、主體與主干文化應(yīng)該著眼儒釋道這一社會(huì)生活的整體，著眼“階級(jí)、性別和種族等三位一體的核心”[16]，以避免當(dāng)初英國(guó)文化研究所陷入的“精英文化”局限，轉(zhuǎn)而面向社會(huì)文化、家庭文化以及情感文化的現(xiàn)實(shí)海洋。非遺見(jiàn)諸并依托文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣以及宗教信仰等具體的門類，但這些門類相疊加并非就是其全部的構(gòu)成。文化“可以被解析成為的一些組成部分，正如人體可以解剖成為各個(gè)組成部分一樣。但是，也正如一個(gè)人并不只是其身體的各個(gè)組成部分的集合一樣，文化也不只是其藝術(shù)、習(xí)俗和宗教信仰的集合”[17]。活態(tài)主要圍繞傳承主體進(jìn)行外在環(huán)境與精神空間的營(yíng)造，依附于傳承者的經(jīng)驗(yàn)、技藝與信俗，口傳身授中以實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的動(dòng)態(tài)賡續(xù)，因之活態(tài)不僅限于非遺的結(jié)構(gòu)特性，而是文化遺產(chǎn)的本體特征。

人都是客觀而具體的，作為感性實(shí)體不但是哲學(xué)的最高范疇，而且是世界的基礎(chǔ)與主體。以主體的社會(huì)實(shí)踐為主導(dǎo)，依托物質(zhì)體系，也不疏忽非物質(zhì)體系，重視兩個(gè)體系間的氣脈通暢，以體現(xiàn)體系結(jié)構(gòu)的活態(tài)特性。一面體現(xiàn)于實(shí)踐主體。除了創(chuàng)造主體還有鑒賞主體，且無(wú)論任何主體都受制于環(huán)境，改造環(huán)境的同時(shí)也受制于外在條件。另一面體現(xiàn)于社會(huì)生活實(shí)踐?；盍εc生機(jī)體現(xiàn)于體系所具的活態(tài)特性，誠(chéng)如“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，……不自覺(jué)的藝術(shù)加工”[18]的過(guò)程。人總是遺產(chǎn)中最活躍的因素，不同主體與其所在環(huán)境的相互適應(yīng)中完成創(chuàng)造的過(guò)程。古往今來(lái)，藝術(shù)品為何能以遺產(chǎn)形式留存下來(lái)，并為不同時(shí)代的人所欣賞、借鑒與繼承，皆因?yàn)槠鋬?nèi)承載著某些人類共有的因素或共同關(guān)心的問(wèn)題。人如若一旦擁有了獨(dú)立人格，其不但具有相同的生理要素與生理結(jié)構(gòu)，而且還具有共同的心理要素與心理結(jié)構(gòu)，這已被解剖學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)所證實(shí)。對(duì)身體的深刻認(rèn)知，特別是對(duì)人類智慧的探討“就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”[19]。如若智慧出自人的本能， 那它必將滲透于人類的生活與體驗(yàn)，包括對(duì)生活的認(rèn)知、態(tài)度、情趣與理想等。其誕生于人類創(chuàng)造的過(guò)程，至于場(chǎng)所與途徑等，唯有在身體力行中才能體味與把握。

作為民族文化的非遺基于不同民族、群體和個(gè)體的自然條件、社會(huì)環(huán)境和語(yǔ)言習(xí)俗的不同，進(jìn)而呈現(xiàn)審美心理、藝術(shù)趣味和思維方式的差異，清楚地反映于文化表達(dá)、理論思維與藝術(shù)作品，呈現(xiàn)文化遺產(chǎn)本體的活態(tài)特征。中西文化的差異是客觀存在的，同樣體現(xiàn)于“非遺”層面。唯有打破文化上的二元論，以謀求中華文化的自信訴求。轉(zhuǎn)而在“中國(guó)文化”內(nèi)部，中華文化是主干，各民族文化是枝葉，不同文化背景的人確有著相同的尊嚴(yán)， 從好奇、容忍到欣賞、尊重，以減少固有偏見(jiàn)， 進(jìn)一步增強(qiáng)共同體意識(shí)。非遺就是人類不同時(shí)期、不同地域、不同種族為適應(yīng)不同生活方式的產(chǎn)物。而這種適應(yīng)絕非只是將生活作為源泉或被反映的內(nèi)容，而是作為決定整個(gè)社會(huì)活動(dòng)的內(nèi)在要件。通過(guò)保護(hù)傳承等環(huán)節(jié)，把那些可能消失的文化形式作為記憶加以保存，諸如飲食服飾、風(fēng)俗習(xí)慣、文化藝術(shù)、建筑風(fēng)格等。個(gè)體文化往往不具備流行傳播的條件，其作為獨(dú)特個(gè)性的觀念形式內(nèi)在于主體頭腦，這種內(nèi)在性往往要高于甚至超出物種尺度，因?yàn)槿税凑瘴锓N尺度來(lái)生產(chǎn)，也是主客體的統(tǒng)一，也包含目的在內(nèi)。同時(shí)，強(qiáng)化共同體意識(shí)。中華文化幾千年的傳承傳播，絕非社會(huì)生活的簡(jiǎn)單疊加，而以物質(zhì)遺存與非物質(zhì)文化方式清楚地反映于遺產(chǎn)作品，形成文化財(cái)富并標(biāo)示文明的高度。不可借文化多樣性之名，宣揚(yáng)保守封閉意識(shí)、固守愚昧落后的生活方式與陳規(guī)陋習(xí)。而要以儒家文化為主干，重視民族史研究，從共同體高度把握歷史敘述權(quán)與話語(yǔ)權(quán)。中華文化自成一體，農(nóng)耕文明造就了文化的固守，同時(shí)也成就了中華文化的實(shí)用，既有內(nèi)化于心的價(jià)值理念，包括儒家的孝悌、道家的不爭(zhēng)、佛家的慈悲等；還有外化于行的生活方式，包括尊老愛(ài)幼、守望相助、謙退禮讓、扶危濟(jì)困等，都蘊(yùn)含著樸素的生活哲理與倫理觀念。因此，應(yīng)以中華文化的形成為基本脈絡(luò)，從歷史文化著眼，循著三條線索進(jìn)行深度挖掘：一是典籍文化，從《史詩(shī)》到《永樂(lè)大典》《二十四史》《四庫(kù)全書(shū)》等典藏； 二是符號(hào)文化，由最初的口頭傳承發(fā)展到國(guó)風(fēng)、楚辭、樂(lè)府、民歌、唐詩(shī)、宋詞、元曲、小說(shuō)等文字記載的成果；三是工巧文化，從遠(yuǎn)古圖騰、原始藝術(shù)、史前彩陶到商周青銅、先秦編鐘、畫(huà)像磚石、魏晉石窟、唐代三彩、宋瓷元瓶、明清園林等。

文化多樣性取決于人因自身的需要而進(jìn)行的生產(chǎn)，“通過(guò)個(gè)人的勞動(dòng)以及通過(guò)其他一切人的勞動(dòng)與需要的滿足，使需要得到中介，個(gè)人得到滿足—即需要體系”[20]。黑格爾就將多樣的個(gè)體需要區(qū)分為三類：直接的或自然的需要、觀念的精神需要和社會(huì)需要。文明演進(jìn)中，生產(chǎn)方式不同， 致使自身需要各異，體現(xiàn)于需要、能力、情感、思想、本質(zhì)等方面，而這種差異與變化，既是歷史又是文化。非遺依附社區(qū)、群體與個(gè)體所處的生態(tài)環(huán)境、文化背景與價(jià)值觀念，并在此基礎(chǔ)上世代傳承累積，不但表現(xiàn)形式不同且美學(xué)內(nèi)涵各異。其以各自文化的獨(dú)特性，對(duì)應(yīng)不同社區(qū)、群體與個(gè)體的環(huán)境、個(gè)性與品位?！叭找孀呦蚨鄻踊漠?dāng)今社會(huì)中，必須確保屬于多元的、不同的和發(fā)展的文化特性的個(gè)人和群體的和睦關(guān)系和共處”[21]。非遺所展現(xiàn)的正是不同國(guó)家、民族和群體多姿的文化圖譜與多彩的文化背景，并為相互理解提供窗口與平臺(tái)。非遺這一文化形態(tài)無(wú)疑具有獨(dú)特性，一則通過(guò)遺產(chǎn)作為客體的內(nèi)在技能、記憶與技藝等的活態(tài)呈現(xiàn)。拋開(kāi)記憶、技藝和信俗等非物質(zhì)內(nèi)容的歸屬之辯，無(wú)論傳統(tǒng)的、當(dāng)代的還是傳承的，都直指人類生活的過(guò)去、當(dāng)下與未來(lái)，并以活態(tài)的方式通過(guò)本體展現(xiàn)個(gè)體、群體與社區(qū)的文化創(chuàng)造。當(dāng)然，這得益于遺產(chǎn)作為符號(hào)的意義，使非遺在與個(gè)體、群體和社區(qū)的環(huán)境相適應(yīng)以及在與自然和歷史的互動(dòng)中，獲得認(rèn)同與持續(xù)。二則通過(guò)主體鮮活的精神性內(nèi)容的灌注體現(xiàn)。任何文化皆體現(xiàn)其主體精神，中華文化也一樣。文化創(chuàng)造中，灌注與主體的精神需求相一致，既有文化的、藝術(shù)的還有人文的諸多方面。東漢末年佛教傳入中國(guó)，歷經(jīng)容忍、排斥與融合，直至理學(xué)的形成。異質(zhì)基因的注入讓中華文化的包容性不斷強(qiáng)化，千年前就有孔、老與佛共聚一堂的盛景，儒家拜祖先，祭天地，亦不排斥其他宗教。不同的文化類型皆有衣、食、住、行、性、健、壽、娛等的同一性，同時(shí)也存在信仰、倫理、語(yǔ)言、文字、衣著、餐具等的差異性。無(wú)論古代與當(dāng)下，還是東方與西方，文化乃人類的專有屬性， 且其發(fā)展變遷一定是遺產(chǎn)持有者主動(dòng)選擇的結(jié)果， 都是主體與外在世界對(duì)話的結(jié)果。三則通過(guò)主體與社會(huì)生活間的平衡呈現(xiàn)。這種平衡其實(shí)就是二者間的相互適從，文明是延續(xù)的，文化也是發(fā)展變化的，因之這種平衡將長(zhǎng)期存在。如今我們正處于從農(nóng)耕文明向現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型期，以致非遺的文化生產(chǎn)與社會(huì)需求間也會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)位。如剪紙，在不同時(shí)代和群體中就表現(xiàn)出不同的文化風(fēng)格。既有農(nóng)村婦女的實(shí)用流傳，也有進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)作，還有以市場(chǎng)為主的剪紙產(chǎn)業(yè)。非遺的存續(xù)動(dòng)力源自其自身的文化功能，與民眾的日常生活形成互動(dòng)，成為人類智慧的累積與記錄。特別是非物質(zhì)文化除了其口頭性、身體性、行為性、技藝性、過(guò)程性、記憶性外，難以脫離其物質(zhì)文化形式，比如生產(chǎn)工具、生活用具、日常用具、民間造型、民間工藝、碑刻、服飾以及環(huán)境、生態(tài)等?？傊?，這種平衡與適應(yīng)既體現(xiàn)非遺的文化屬性，也體現(xiàn)其見(jiàn)人、見(jiàn)生活、見(jiàn)精神的本質(zhì)。

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