王船山批判“誠(chéng)于偽”現(xiàn)象之疏解

摘要：嚴(yán)辨誠(chéng)偽是王船山論史的一項(xiàng)重要內(nèi)容，他就此指出了歷史人事中偽于跡、誠(chéng)于心、誠(chéng)于偽等多種形態(tài)。其中“誠(chéng)于偽”現(xiàn)象因其似出于誠(chéng)、合乎誠(chéng)而處于疑似之間，最難分辨，又危害最大，故船山特加以詳細(xì)批判，拷問(wèn)了內(nèi)心服膺某事是否為誠(chéng)之核心問(wèn)題，由此重審了誠(chéng)之為誠(chéng)的內(nèi)涵與條件。船山將誠(chéng)推至最根本地步，確證了誠(chéng)的絕對(duì)必然性，并直貫而下，內(nèi)化為主體的道德情感，賦予至誠(chéng)以實(shí)體性內(nèi)容。而由于誠(chéng)是通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德，是對(duì)絕對(duì)價(jià)值的朗現(xiàn)，故而船山還主張興發(fā)誠(chéng)之主體性功能，而將先天的良知良能轉(zhuǎn)化為自知自覺(jué)、體察至精微完備、擴(kuò)充到洋溢周遍。船山對(duì)誠(chéng)概念有深湛而系統(tǒng)的思考，既顯示誠(chéng)論的批判功能，也彰顯誠(chéng)論的豐富內(nèi)涵，對(duì)深化誠(chéng)概念的體悟覺(jué)解有獨(dú)特價(jià)值。

關(guān)鍵詞：王船山誠(chéng)偽誠(chéng)于偽《讀通鑒論》道德情感

作者鐘志翔，江西省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)與文化研究所副研究員（南昌330077）。

誠(chéng)與偽在理論上互相反對(duì)，人們似認(rèn)為二者有如黑白之別，但實(shí)情卻要復(fù)雜得多。在《讀通鑒論》一書(shū)中，王船山就指出一種“誠(chéng)于偽”之現(xiàn)象：誠(chéng)與偽如膠似漆，難解難分，人們似出乎誠(chéng)、合乎誠(chéng)，卻終歸于偽，形成內(nèi)心服膺某事之結(jié)構(gòu)。船山批判了這一現(xiàn)象，由此重審了誠(chéng)之為誠(chéng)的內(nèi)涵及條件。精細(xì)考察王船山對(duì)這一現(xiàn)象的辨析，可見(jiàn)思想家對(duì)誠(chéng)論的建構(gòu)用心，既能顯示誠(chéng)論的批判功能，也能彰顯誠(chéng)論的豐富內(nèi)涵，從而深化對(duì)誠(chéng)這一思想史上重要概念的體悟覺(jué)解。

一、“誠(chéng)于偽”之現(xiàn)象

王船山《讀通鑒論》及其他史論是精義之學(xué)。精義與大義相對(duì)而言，大義側(cè)重義理的恒常普遍性，精義側(cè)重義理在變化莫測(cè)的萬(wàn)事萬(wàn)物中的貫通一致性，也即不僅要朗現(xiàn)大義，還要判斷某具體事是否符合大義，可以說(shuō)是常與變、道與事兩個(gè)極端的精密而微妙的結(jié)合，其極致是追求在雜多、變易中保持精純。宋明諸儒往往即事明道、以道論事，如王陽(yáng)明指出：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！盵1]40事與道既不可分，論史便需兼顧事、道兩端，催生既合乎事實(shí)又?jǐn)嘁源蟮?、既充?shí)又精微的精義折中之學(xué)，由此引出史論發(fā)展的新階段。王船山也是在這一傳統(tǒng)中論史斷事，他很看重辨析具體歷史人事的道德、性情與用心，尋求在變動(dòng)不居的事件之流中確立“一成純”的普遍原則。其中，嚴(yán)辨誠(chéng)偽就是一項(xiàng)重要內(nèi)容，船山就此指出了在復(fù)雜的歷史人事中偽以跡、誠(chéng)于心、誠(chéng)于偽等多種形態(tài)。

一般來(lái)說(shuō)，誠(chéng)一經(jīng)揭示，便給人以判斷力，使得偽無(wú)所遁形。船山并不否認(rèn)這層意義，且將其歸功于宋儒的義理闡發(fā)。例如，蘇威自言“讀《孝經(jīng)》一卷，足以立身治世”，趙普也自稱“以半部《論語(yǔ)》佐太祖取天下”。[2]696船山指出，這不過(guò)是取孔子行跡而忘其所本的自欺欺人之言，然而究其實(shí)，“普之于《論語(yǔ)》，以?shī)Z人為節(jié)用，以小惠為愛(ài)人，如斯而已，外此無(wú)一似也。威則督民誦五教，而謂先王移風(fēng)易俗之道，畢于此矣”[2]697，與圣人之道相距甚遠(yuǎn)；二人援引的圣人之言所掩蓋者，其實(shí)是“威之柔以喪節(jié)，普之險(xiǎn)以斁倫，不自知也，不自丑也。以全軀保妻子之術(shù)，為立身?yè)P(yáng)名之至德；以篡弒奪攘之謀，為內(nèi)圣外王之大道；竊其形似而自以為是，歆其榮寵者，眾皆悅也。挾圣言以欺天下，而自欺其心，閹然求媚于亂賊而取容，導(dǎo)其君以欺孤寡、戕骨肉而無(wú)忌”[2]696。幸而有宋儒就圣人之道“推極于天，而實(shí)之以性，核之心得，嚴(yán)以躬修”，或者說(shuō)“洗心藏密，即人事以推本于天，反求于性，以正大經(jīng)、立大本”，由此真實(shí)體認(rèn)的道理加以實(shí)踐運(yùn)用，能夠“正人心，閑先圣之道，根極于性命，而嚴(yán)辨其誠(chéng)偽”，從而使得“托于道”而“賊德”之言行暴露無(wú)遺。[2]696-697可見(jiàn)，船山認(rèn)為宋儒開(kāi)啟了一個(gè)認(rèn)識(shí)人事的新視域，并承續(xù)這一傳統(tǒng)，將誠(chéng)視為判斷人事的一條原則與標(biāo)準(zhǔn)，用于燭照歷史人事的實(shí)性與真相。

由于具備誠(chéng)之體認(rèn)，船山在理解歷史人事時(shí)往往能透過(guò)一層，自外而言內(nèi)，由跡而論心。如漢代張良，他功成身退，遂遁世無(wú)悶，司馬光將其評(píng)價(jià)為“明哲保身”，言下之意是說(shuō)，張良感于當(dāng)時(shí)劉邦誅殺功臣的肅殺氣氛，基于利害考慮而急流勇退。但船山認(rèn)為不僅如此，張良初從劉邦，就剖白自心為“家世相韓，為韓報(bào)仇”，后來(lái)事成志遂，便說(shuō)“愿棄人間事，從赤松子游”，大有視爵祿如鴻毛之氣度，故而張良自始至終，“忠臣孝子青天皎日之心，不知有榮辱，不知有利害，豈嘗逆億信之必夷、越之必醢，而厪以全身哉！抑惟其然，而高帝固已喻其志之貞而心之潔矣，是以舉太子以托之，而始終不忮。”[2]85這樣就在利害得失的維度之外，獲得新的認(rèn)識(shí)視域，即當(dāng)事人其心志之誠(chéng)，張良即是其代表。船山進(jìn)一步提升誠(chéng)的價(jià)值，將其視作士人出處進(jìn)退裕如自主的關(guān)鍵所在，他說(shuō)：“惟其誠(chéng)也，是以履虎尾而不疚。即不幸而見(jiàn)疑，有死而已矣，弗能內(nèi)懷忠而外姑為佞也?！盵2]85并博而求證于徐庶、謝靈運(yùn)事，說(shuō)“曹操之惎毒也，徐庶懷先主之知，終始不與謀議，而操無(wú)能害，況高帝之可以理感者乎！若夫未忘故主，而匿情委曲以避患，謝靈運(yùn)之所以身死而名辱?！咀越Ｈ?，忠義感君子，孰聽(tīng)之哉？”[2]85是知，誠(chéng)就是“參萬(wàn)歲而一成純”（《莊子·齊物論》）的原則，可用諸知人論事，可用諸立身自淑，因此得到船山的高度評(píng)價(jià)。

蘇威、趙普可謂其偽在跡，相對(duì)容易辨識(shí)，將其言與其行兩相驗(yàn)證即可。有學(xué)者指出，“說(shuō)話符合事實(shí)謂之誠(chéng)”[3]116，是以有表里、言行、內(nèi)外是否合一之評(píng)判，故據(jù)此外部標(biāo)準(zhǔn)即可論定蘇威輩。而張良則是其誠(chéng)在心，就其事原始察終亦不難同情其志。但船山更進(jìn)一步，揭示了另一種“誠(chéng)于偽”之現(xiàn)象，點(diǎn)出誠(chéng)偽關(guān)系的膠著復(fù)雜性，其《讀通鑒論》指出：

天下相師于偽，不但偽以跡也，并其心亦移焉而誠(chéng)于偽，故小人之誠(chéng)，不如其無(wú)誠(chéng)也。誠(chéng)者，虛位也；知、仁、勇，實(shí)以行乎虛者也。故善言誠(chéng)者，必曰誠(chéng)仁、誠(chéng)知、誠(chéng)勇，而不但言誠(chéng)。陵陽(yáng)嚴(yán)詡，當(dāng)王莽之世，以孝行為官，任潁川守，謂掾史為師友，有過(guò)不責(zé)，郡事大亂。王莽征為美俗使者，詡?cè)タr(shí)，據(jù)地而哭，謂己以柔征，必代以剛吏，哀潁川之士類必罹于法。此其呴沫之仁，蓋亦非偽托其跡也。始于欲得人之歡心，而與人相昵，為之熟，習(xí)之久，流于軟媚者，浸淫已深而不自覺(jué)。蓋習(xí)于莽之偽俗，日蒸月變，其羞惡是非之心，迷復(fù)而不返。乃試思其泣也，涕淚何從而隕？則詰之以偽，而詡不服；欲謂之非偽，而詡其能自信乎？嗚呼！偽以跡，而公論自伸于跡露之日；偽以誠(chéng)，而舉天下以如狂，莫有能自信其哀樂(lè)喜怒者，于是而天理、民彝澌滅盡矣。故天下數(shù)萬(wàn)蚩蚩之眾，奔走以訟莽稱莽而翕然不異，夫豈盡無(wú)其情而俱為利誘威脅哉？偽中于心腎肺腸，則且有前刀鋸、后鼎鑊而不恤者。蔡邕之嘆董卓，姚崇之泣武曌，發(fā)于中而不能自已。甚哉，誠(chéng)于偽之害人心。膏肓之病，非藥石之所能攻也。[2]205-206

嚴(yán)詡事見(jiàn)載于《資治通鑒》三十六卷：“是歲（漢平帝元始三年，公元3年），尚書(shū)令潁川鐘元為大理。潁川太守陵陽(yáng)嚴(yán)詡本以孝行為官，謂掾、史為師友，有過(guò)輒閉閣自責(zé)，終不大言?？ぶ衼y（胡三省注：史言世降俗薄，徒善不足以為政）。王莽遣使征詡，官屬數(shù)百人為設(shè)祖道，詡據(jù)地哭。掾、史曰：‘明府吉征，不宜若此！詡曰：‘吾哀潁川士，身豈有憂哉！我以柔弱征，必選剛猛代；代到，將有僵仆者，故相吊耳！詡至，拜為美俗使者；徙隴西太守，何并為潁川太守。并到郡，捕鐘元弟威及陽(yáng)翟輕俠趙季、李款，皆殺之；郡中震栗?！盵4]1165-1166表面上看，嚴(yán)詡與蘇威輩不可同日而語(yǔ)，反倒與張良有相似之處，因?yàn)槠涫论E有言行合一、表里如一的表象，并且同樣有內(nèi)心情感的支持，這就極大增加了辨析誠(chéng)偽的難度。

船山還提及卓茂，以與嚴(yán)詡形成對(duì)比，從而以正顯反，鏡照誠(chéng)偽之別，他說(shuō)：

素履無(wú)咎，居心無(wú)偽，而抑于大節(jié)不失焉，則行之也，和順而無(wú)矯物之情，篤實(shí)而不期功名之立，動(dòng)之以天而物弗能違矣。非然，則嚴(yán)詡之以亂潁川者，所謂“鄉(xiāng)原德之賊也”。王莽之當(dāng)國(guó)，上下相率以偽，效茂之跡以夸德化者，非直一嚴(yán)詡也；莽皆樂(lè)推之以誘天下，彼亦樂(lè)附莽而成其利達(dá)。莽居攝而茂以病免，名不炫于當(dāng)時(shí)，而莽無(wú)求焉。自拔于流俗，而居約以自污，敦實(shí)行而遠(yuǎn)虛名，茂自此遠(yuǎn)矣。且其諭部民之言曰：“人所以群居不亂異于禽獸者，以有仁愛(ài)禮義，知相敬事也。”擴(kuò)愚賤之昏瞀，而示以天理流行之實(shí)，夫豈托跡寬仁以干譽(yù)者之所能及此乎？茂唯有此，雖無(wú)皦皦之名，而志終不降；雖違物情之順，而不爽天性之貞。自非然者，恭而諂，寬而弛，樸而鄙，無(wú)得于心，不全其大，徒飾為從容平易之容，石建以之獵顯名厚實(shí)，而不保其子之令終。天不可罔，人固不可重欺也。故欲學(xué)茂者，無(wú)但求之事為之跡也。[2]220

在此，通過(guò)卓茂的天性貞誠(chéng)反顯嚴(yán)詡的鄉(xiāng)愿?jìng)物?。其中，言行表里合一的外部?biāo)準(zhǔn)已不足以解釋疑難，只有通過(guò)洞悉心性天理之危微來(lái)獲得絕假存真之識(shí)度。

從偽于跡到誠(chéng)于心，再到誠(chéng)于偽、天性貞誠(chéng)，形成由外而內(nèi)、由淺而深的遞進(jìn)關(guān)系。由此粗略可見(jiàn)誠(chéng)于偽所處的義理位置，及其所關(guān)涉的核心問(wèn)題。誠(chéng)于偽又稱偽以誠(chéng)，它與偽于跡相對(duì)照，因其發(fā)生在心志層面，“偽中于心腎肺腸，則且有前刀鋸、后鼎鑊而不恤者”，故而在當(dāng)時(shí)頗能得到流俗的肯定，在后世也頗能蒙蔽讀者之認(rèn)知；但其罪更甚，天理、民彝因之澌滅殆盡，足稱道德之蟊賊。船山由此拷問(wèn)的是：自內(nèi)心服膺某事，是否滿足誠(chéng)之為誠(chéng)的條件？以此問(wèn)題為引導(dǎo)，船山嚴(yán)峻持義，詳加剖判，對(duì)誠(chéng)于偽現(xiàn)象的特征、危害、成因及救治都有探觸，從而就誠(chéng)概念之義理內(nèi)涵，展開(kāi)深沉之思。

二、“誠(chéng)于偽”之成因

所謂成因包括兩個(gè)層面：一是歷史經(jīng)驗(yàn)維度的生成之因，二是義理結(jié)構(gòu)維度的構(gòu)成之因。二者內(nèi)外互動(dòng)，而鑄成某種現(xiàn)象。綜合船山的相關(guān)論述來(lái)看，關(guān)于形成“誠(chéng)于偽”現(xiàn)象的原因，要有三端：其一自其表而言，是緣于流俗的熏染而成；其二自其里而言，是心官與感官交戰(zhàn)所致；其三自所據(jù)而言，是誠(chéng)之形式條件有以使然。這實(shí)則既解剖了“誠(chéng)于偽”現(xiàn)象之形成，亦分析了其內(nèi)部構(gòu)成，關(guān)聯(lián)起經(jīng)驗(yàn)與義理兩大方面。

第一，因流俗的熏染而喪失本心。首先是從知人論世的角度來(lái)說(shuō)的，船山在上文中已指出：“王莽之當(dāng)國(guó)，上下相率以偽，效茂之跡以夸德化者，非直一嚴(yán)詡也；莽皆樂(lè)推之以誘天下，彼亦樂(lè)附莽而成其利達(dá)?！盵2]220“蓋習(xí)于莽之偽俗，日蒸月變，其羞惡是非之心，迷復(fù)而不返。”[2]205這是說(shuō)王莽當(dāng)國(guó)之時(shí)，權(quán)力集團(tuán)以偽為教化，借助利益的魅惑力，在朝野上下獎(jiǎng)?wù)T而成一股偽的風(fēng)氣，由這外緣久而久之，使人喪失羞惡是非之心，積習(xí)為惡而不自覺(jué)，遂認(rèn)偽成真，將現(xiàn)成者不假思索地當(dāng)作理所當(dāng)然。

不僅如此，船山還跳出具體的歷史脈絡(luò)，在更寬廣的范圍指出流俗移人的惡果。他諄諄告誡：“人之身心，一念放下不用功于學(xué)，則有生以來(lái)所見(jiàn)所聞流俗之習(xí)氣相引而入于利欲，此即是舊染之惡污?！盵5]113而流俗習(xí)氣一旦入侵，便很難再施展教化以作新民，他說(shuō)：“末俗有習(xí)氣，無(wú)性氣。其見(jiàn)為必然而必為，見(jiàn)為不可而不為，以?shī)鼕蛔匀握?，何一而果其自好自惡者哉！皆?xí)聞習(xí)見(jiàn)而據(jù)之，氣遂為之使者也。習(xí)之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知，而其發(fā)也，血?dú)饨詾橹畱坑?。故氣質(zhì)之偏，可致曲也，嗜欲之動(dòng)，可推以及人也，惟習(xí)氣移人為不可復(fù)施斤削?！盵6]492習(xí)俗充當(dāng)了既定判準(zhǔn)的作用，且能中人之血?dú)?，凝滯而成頑固積習(xí)，其障礙作用反在氣質(zhì)、嗜欲之上。

流俗轉(zhuǎn)移馴化之民眾，船山稱之為庶民，其惡猶勝于小人，因?yàn)槭癫粌H具備小人之惡，而且還多一層無(wú)知、自樂(lè)與自以為然之自信，遂永久遮蔽誠(chéng)體與誠(chéng)性，他說(shuō)：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無(wú)能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂(lè)得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營(yíng)營(yíng)終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語(yǔ)，見(jiàn)為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見(jiàn)為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳，不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營(yíng)營(yíng)，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以異，負(fù)天地之至仁以自負(fù)其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所以不得與。壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉！[6]478-479

據(jù)此，船山不無(wú)激憤地說(shuō)：“天下之錮人心、悖天理者，莫甚于俗，莫惡于膚淺，……惡莫大于俗，俗莫偷于膚淺。”[2]837-838西哲海德格爾揭示了日常的此之在與此在的沉淪，指出經(jīng)過(guò)引誘、安定、異化與自拘等方式，此在跌入非本真的日常生活的無(wú)根基狀態(tài)與虛無(wú)之中，其思理亦可與船山相互發(fā)明[7]207。超拔流俗的豪杰之士，若“始于欲得人之歡心，而與人相昵，為之熟，習(xí)之久，流于軟媚者，浸淫已深而不自覺(jué)”[2]205，則遂以俗為真。其真誠(chéng)地服膺偽俗，實(shí)有一自外而內(nèi)的形成過(guò)程，表現(xiàn)為流俗對(duì)本心的滲透與侵奪，情相得，心相習(xí)，而無(wú)條件認(rèn)同流俗，不復(fù)知此外有心有理。

第二，心官因感官圖便利而被掩蔽。流俗是既定的，也是現(xiàn)成的，它對(duì)于每個(gè)主體都是一個(gè)同樣的前提。那么，既然面臨同樣的前提，何以有君子之誠(chéng)與小人之誠(chéng)的區(qū)別？這就要求從主體的維度來(lái)解釋誠(chéng)偽之生成。相似的問(wèn)題曾出現(xiàn)于《孟子·告子上》，即“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也”之問(wèn)[8]249。船山通過(guò)對(duì)孟子論耳目之官與心官的訓(xùn)釋，從人的組成及其不同功能的角度，揭開(kāi)了順從流俗的主觀成因，將原因的探索推向深入。

船山順著孟子所揭舉的耳目之官與心官之架構(gòu)進(jìn)行開(kāi)掘，他認(rèn)為，人由耳目與心組成，耳目與心俱自然生成，而二者各有質(zhì)性及功能，且有難易之別。他說(shuō)：“人之生也，唯心最靈，而耳目次之。耳目之靈，自然之靈也，而所審知者在事物之形聲；心之靈，非聽(tīng)其自然而靈也，而所察者乃在事物之理。以其或任自然，或不徒任自然，而難易分；以其或能察理，或不能察理，而得失異。乃耳目與心合在一人之體，有相通者焉。故任其心之出，則寄靈于耳目，而亦但審夫形聲；心之存，則耳目亦效靈于心，而不叛心以趨于外物。心恒得，而耳目無(wú)自得之實(shí)。乃耳目之用易，而心之用難。故人恒樂(lè)趨其易，而君子必慎用其難。此心學(xué)微密之幾，即一體之中而所以用之者異?！盵9]737

耳目感官直接與外物相接，其活動(dòng)特征具有直接性、受動(dòng)性、瞬時(shí)性與便利性。因?yàn)槎扛泄儆錾匆?jiàn)，遇聲即聞，一旦接觸即有愉悅或不愉悅之情，而不待思索；從物而起，受物之蔽；感知外物之固然，但不能察知其所以然；當(dāng)下即完成形聲與耳目之交接，不下判斷，不勞不動(dòng)而得物之利，故而人極其容易樂(lè)其簡(jiǎn)易，貪其有所得與其便捷。相反，心靈雖“涵萬(wàn)物而具其理，受聲色而昭其辨”，能自發(fā)從而先天地提供法則，不受物之蔽，但其活動(dòng)呈現(xiàn)卻要借助耳目等具體事項(xiàng)而不致空懸，如“于聲而審其響之所自發(fā)，以別其貞淫；于色則審其色之所自生，以擇其邪正”。[9]739因此其判斷活動(dòng)具有間接性，不能即時(shí)享受物之利，順從心之思的人“無(wú)速至之效”，更有甚者，“乃其思之也，必專氣以凝之，殫力以求之，屏耳目而內(nèi)視聽(tīng)，以獨(dú)效其能。如是以思之，而后可以顯心之功，以遇萬(wàn)物之理。若其不思焉，雖萬(wàn)事萬(wàn)物交錯(cuò)于吾前，而茫然一無(wú)所得，初無(wú)自然之智，物觸之而即知之一境。如是者，從之固已勞矣，此小人之所以自放而終不能從也。”[9]740雖然感官產(chǎn)生作用以心官為前提，因?yàn)槟恳暥?jiàn)明，聽(tīng)而能聰，已經(jīng)以心官為條件，但貪于感官耳目之便捷，遂凝滯于明而無(wú)感于幽，沉溺于有而無(wú)知于無(wú)，從而雖視如盲，雖覺(jué)若夢(mèng)。故而，耳目之官未必較心官有用有益，但確實(shí)更為直接便捷，更容易令人沉溺不返。只此一端，便足以促使常人任其心靈雖有若無(wú)，自然而然順從便捷之途，聽(tīng)從耳目感官之主宰，而為流俗的入侵敞開(kāi)不設(shè)防之門。

第三，誠(chéng)之形式結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的判斷。在誠(chéng)于偽現(xiàn)象的形成過(guò)程中，流俗提供了客體對(duì)象，耳目感官提供了主觀條件，最后作出判斷的則是基于誠(chéng)概念的形式條件。從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，誠(chéng)概念是用作判斷的，也即要將現(xiàn)象歸于概念之下，這樣就有必要進(jìn)一步深究該判斷依據(jù)的形式，也即分析誠(chéng)概念的義理結(jié)構(gòu)。

簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，誠(chéng)的形式條件就是合一不二。這一形式既存在于合一于神的敬誠(chéng)體驗(yàn)之中，也存顯在忠誠(chéng)于使命的外交修辭場(chǎng)景，還體現(xiàn)為與物一體的精誠(chéng)體悟。又，信誠(chéng)互訓(xùn)，誠(chéng)由信發(fā)展而來(lái)。信字古音在真部，與在耕部的誠(chéng)音近?！稜栄拧酚?xùn)誠(chéng)為信，邢昺解釋誠(chéng)、信為誠(chéng)實(shí)不欺；《說(shuō)文解字》信、誠(chéng)互訓(xùn)：可見(jiàn)信即是誠(chéng)，信、誠(chéng)實(shí)際相通。信即含合一義。[10]101-109如在軍事實(shí)踐活動(dòng)中，古人將兵符一分為二，各執(zhí)一半，調(diào)兵之際再兩相對(duì)質(zhì)，如果吻合，合二而一，即是信也。又如《墨子·經(jīng)上》云：“信，言合于意也?！逼浜x即是言意之合一。《經(jīng)說(shuō)》解云：“不以其言之當(dāng)也，使人視城得金?！眳秦菇赌有Ｗⅰ吩疲骸把耘c意合，斯之謂‘信?！耪撸粌H在其言之當(dāng)，尤在有事實(shí)證明。若告人城上有金，視之果得金?！顿Z子·道術(shù)篇》曰‘期果言當(dāng)謂之信，亦謂信不僅言當(dāng)，又須期果也?！盵11]483經(jīng)過(guò)判斷的檢討及驗(yàn)證，能被認(rèn)定為信的必備條件是符合、合一、如其所如，表現(xiàn)為內(nèi)外合一、表里如一、本末一貫、體用一致等，正如誠(chéng)中形外、“外內(nèi)表里，自相副稱”[12]609所顯示的義理。誠(chéng)還保留著與信一致的形式結(jié)構(gòu)，因此也以是否合一來(lái)作出判斷，但因其僅僅是形式的，而不涉一定內(nèi)容，好比好色好貨與好仁好義不加分別。然而主體總會(huì)在某一點(diǎn)上與無(wú)窮的對(duì)象性內(nèi)容的某一點(diǎn)相符合，或者主體的表現(xiàn)總會(huì)與主體自身的某一點(diǎn)相符合，故而勢(shì)必導(dǎo)致無(wú)事不誠(chéng)之后果，如此一來(lái)，從嚴(yán)詡、蔡邕、姚崇之忠誠(chéng)于某一對(duì)象，以及其人表現(xiàn)必有某種所本來(lái)作評(píng)判，亦可以判斷其為信誠(chéng)。

此外，由于合一之判斷，包含內(nèi)外、表里、本末之符合，而一旦涉及外、表、末，則包含顯現(xiàn)于外之義，這就給判斷需要征驗(yàn)提供了理?yè)?jù)；由此，誠(chéng)之判斷便相應(yīng)伴隨輔助條件。在本文所說(shuō)誠(chéng)于偽的事例中，表現(xiàn)為自然而然的主觀情感，即嚴(yán)詡據(jù)地而哭、蔡邕嘆董卓、姚崇泣武曌時(shí)所表現(xiàn)的“發(fā)于中而不能自已”者，有此表現(xiàn)于外、又似乎立本于中的征驗(yàn)，就更加筑牢了誠(chéng)之判斷，而使人難以察知其偽。

總起來(lái)看，誠(chéng)于偽現(xiàn)象，從義理上說(shuō)，是依據(jù)誠(chéng)概念的形式條件，就內(nèi)心情感之合乎流俗價(jià)值而作出的肯定判斷。

三、誠(chéng)之義理審思

誠(chéng)于偽現(xiàn)象之所以難以發(fā)覺(jué)，原有一定的社會(huì)、主體及義理因緣。經(jīng)過(guò)抉發(fā)，誠(chéng)所以被襲取被陵替的主客觀原因以及所發(fā)生的義理位置，已然明了。而鑒于其危害極為深重，所謂“誠(chéng)于偽之害人心，膏肓之病”，使得“舉天下以如狂”，這不能不引起思想家的深思與省察，從而出于診療世俗痼疾、救治人心窳敗之熱忱，而從多個(gè)方面就誠(chéng)概念作出更深入更新鮮的義理審思，論述誠(chéng)之為誠(chéng)的內(nèi)涵與條件。

在這一問(wèn)題上，船山一方面針對(duì)歷史現(xiàn)象，一方面汲取思想資源。就后一方面而言，自先秦思孟學(xué)派以來(lái)，至誠(chéng)就在天道層面上得到體認(rèn)，從而確證其絕對(duì)普遍性的意義；又直貫而下，內(nèi)化為人之天性，體現(xiàn)為道德情感，而與物欲情感相區(qū)別，是為絕假純真之情。船山充分吸收了前人這些思想，而對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象作出精微細(xì)致的針砭。

第一，確證誠(chéng)的絕對(duì)價(jià)值。船山汲取《中庸》《孟子》及宋儒的思想資源，將誠(chéng)推至最根本的地步，確立誠(chéng)的絕對(duì)價(jià)值，不僅與偽不容混淆，就是與不自欺也在不同層位，從而壁立千仞，峻極于天，絲毫不容冒充假借。

船山《四書(shū)箋解》卷二釋“自誠(chéng)章”說(shuō)：“切須識(shí)得誠(chéng)字，乃由中達(dá)外，篤實(shí)充周，不睹不聞，以至喜怒哀樂(lè)之已發(fā)，皆確然不易之定理，無(wú)有一理之不備；若有不足處，便有虛枵，則誠(chéng)不至矣。切不可立一偽字相對(duì)。到此圣功上，不是與詐偽小人相較。”[5]148-149再如其《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一解釋《大學(xué)》之“誠(chéng)其意”說(shuō)：“蓋此誠(chéng)字，雖是用功字，原不與偽字對(duì)；偽者，欺人者也。乃與不誠(chéng)為對(duì)（如《中庸》言“不誠(chéng)無(wú)物”之不誠(chéng)。不誠(chéng)則或偽，偽不僅于不誠(chéng)）；不誠(chéng)者，自欺者也（不誠(chéng)則自欺，自欺則自體不成，故無(wú)物。若偽，則反有偽物矣）；總為理不滿足，所以大概說(shuō)得去、行得去便休?！盵13]413-414同書(shū)卷九又有詳細(xì)的發(fā)明，他說(shuō)：

“反身而誠(chéng)”，與《大學(xué)》“誠(chéng)意”“誠(chéng)”字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知“思誠(chéng)”之實(shí)際。“誠(chéng)其意”，只在意上說(shuō)，此外有正心，有修身。修身治外而誠(chéng)意治內(nèi)，正心治靜而誠(chéng)意治動(dòng)。在意發(fā)處說(shuō)誠(chéng)，只是“思誠(chéng)”一節(jié)工夫。若“反身而誠(chéng)”，則通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠(chéng)也。動(dòng)而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無(wú)欠缺于意之初終者，誠(chéng)也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國(guó)天下，使此理洋溢周遍，無(wú)不足用于身者，誠(chéng)也。三者一之弗至，則反身而不誠(chéng)也。唯其然，故知此之言誠(chéng)者，無(wú)對(duì)之詞也。必求其反，則《中庸》之所云“不誠(chéng)無(wú)物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對(duì)也?！孰m有誠(chéng)不誠(chéng)之分，而無(wú)欺偽之防。誠(chéng)不誠(chéng)之分者，一實(shí)有之，一實(shí)無(wú)之；一實(shí)全之，一實(shí)欠之。了然此有無(wú)、全欠之在天下，固不容有欺而當(dāng)戒矣?！罢\(chéng)者天之道也”，天固然其無(wú)偽矣。然以實(shí)思之，天其可以無(wú)偽言乎？本無(wú)所謂偽，則不得言不偽（如天有日，其可言此日非偽日乎？）；乃不得言不偽，而可言其道曰“誠(chéng)”；本無(wú)所謂偽，則亦無(wú)有不偽（本無(wú)偽日，故此日更非不偽）；乃無(wú)有不偽，而必有其誠(chéng)。則誠(chéng)者非但無(wú)偽之謂，則固不可云“無(wú)偽者天之道”也，其可云“思無(wú)偽者人之道”乎？說(shuō)到一個(gè)“誠(chéng)”字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠(chéng)（但可名曰“有恒”）。故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。即是“皇建其有極”，即是二殊五實(shí)合撰而為一。[13]996-998

他還退一步說(shuō)：“若將此‘誠(chéng)字降一格，使與‘欺字‘偽字作對(duì)，則言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠(chéng)矣?！盵13]998

通觀這一段詳明的闡釋，可知在船山的思想體系中，已不是于個(gè)人主觀層位論誠(chéng)偽，誠(chéng)升格成為絕對(duì)者、無(wú)對(duì)者、完備者、普遍者、恒常者，誠(chéng)的理論地位臻于極致。所謂極頂字、無(wú)對(duì)、無(wú)可代釋、無(wú)可反形，說(shuō)到底，就是說(shuō)誠(chéng)是最根本、最崇高的價(jià)值判準(zhǔn)，也可以說(shuō)船山思想的最根本處為誠(chéng)體。推其思理，是順從誠(chéng)之合一形式義，而自對(duì)象物追溯其本源天性，體認(rèn)實(shí)在與本體的合一。這就確立了誠(chéng)的絕對(duì)價(jià)值，使得次一等的誠(chéng)偽之辨有了根本的原則與判準(zhǔn)之歸依。

第二，充實(shí)誠(chéng)的實(shí)體性內(nèi)容。確證誠(chéng)的絕對(duì)價(jià)值，即是確證誠(chéng)的絕對(duì)普遍性，從而與一切經(jīng)驗(yàn)事物區(qū)別開(kāi)來(lái)。但誠(chéng)又絕非虛懸的形式，而必落實(shí)于人的層面，既聯(lián)結(jié)情欲的動(dòng)機(jī)，也關(guān)聯(lián)情欲的內(nèi)容。至誠(chéng)之興發(fā)動(dòng)機(jī)即是道德情感，由此創(chuàng)生的內(nèi)容即是德行節(jié)目。因此，由誠(chéng)的絕對(duì)價(jià)值灌注于下判斷的誠(chéng)之結(jié)構(gòu)，勢(shì)必賦予其以實(shí)體性內(nèi)容。流俗之誠(chéng)依據(jù)合二而一的形式條件下判斷，并不顧及內(nèi)容，或者說(shuō)任意包容一切內(nèi)容，因此常有誤判，而以絕對(duì)價(jià)值為根本標(biāo)準(zhǔn)，就能克除這一弊病。故而在前文中，王船山說(shuō)：“誠(chéng)者，虛位也；知、仁、勇，實(shí)以行乎虛者也。故善言誠(chéng)者，必曰誠(chéng)仁、誠(chéng)知、誠(chéng)勇，而不但言誠(chéng)。”“虛位”即指出誠(chéng)的形式義，而“知、仁、勇”即是內(nèi)容。

這一思路淵源有自，如孟子以明乎善作為誠(chéng)其身的前提條件，周敦頤、張載、朱熹等人也以乾元、天性、天理為誠(chéng)之內(nèi)容。這使得誠(chéng)不僅有內(nèi)容，且不是任意的內(nèi)容。因?yàn)槿绻侨我獾膬?nèi)容，那么誠(chéng)將等同于信、實(shí)，也即對(duì)任何現(xiàn)成內(nèi)容的承認(rèn)及肯定。故船山批判說(shuō)：“實(shí)者，何也？禽心獸行之所據(jù)也。甘食悅色，生人之情，生人之利用，皆實(shí)也。無(wú)食而紾兄臂，無(wú)妻而摟處子，務(wù)實(shí)而不為虛名所礙耳。故義者，人心之制，而曰名義；節(jié)者，天理之閑，而曰名節(jié)；教者，圣人率性以盡人之性，而曰名教；名之為用大矣哉！”[2]1129實(shí)的內(nèi)容，是有一定根據(jù)的內(nèi)容，但若以之為絕對(duì)理由，則會(huì)取消一切道德。因此，隨著誠(chéng)的地位的升格，其內(nèi)容也相應(yīng)不依乎實(shí)，而出于誠(chéng)；或者說(shuō)不僅合乎事實(shí)，且同時(shí)要求事實(shí)合乎天理。也即誠(chéng)之內(nèi)容不僅是有所規(guī)定的，不僅是個(gè)人主觀的、經(jīng)驗(yàn)變易的，而且其規(guī)定性即來(lái)自誠(chéng)自身，是具有必然普遍性之內(nèi)容，而往往由天理、良能來(lái)言說(shuō)。故船山在《張子正蒙注》中說(shuō)：“誠(chéng)者，天之實(shí)理；明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而明誠(chéng)合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴至于窮神知化，則天下之理得，而成位乎其中矣?！盵14]372是知只有配天之內(nèi)容，才能稱得上至誠(chéng)。

歸結(jié)起來(lái)，完整無(wú)弊的誠(chéng)之判斷，不僅依乎誠(chéng)（虛位之形式），而且合乎誠(chéng)、出于誠(chéng)。故船山《俟解》總判云：“守其所見(jiàn)而不為違心之行，亦可謂之信。忘乎己而一于理之謂誠(chéng)，故曰‘言不必信，一于理也。朱子謂：‘眾人之信，只可喚作信，未可喚作誠(chéng)。蓋流俗之所謂誠(chéng)者，皆不必之信。天下之物理無(wú)窮，已精而又有其精者，隨時(shí)以變而皆不失其正，但信諸己而即執(zhí)之，如何得當(dāng)！況其所為信諸己者，又或因習(xí)氣，或守一先生之言，漸漬而據(jù)為己心乎！”[6]491從這個(gè)理論見(jiàn)解來(lái)反觀，所謂誠(chéng)于偽，只可說(shuō)信于偽，而只要基于信，就難免于偽。其救治之道則是由信而提升至誠(chéng)，充實(shí)以天性與天理之內(nèi)容。而經(jīng)過(guò)這樣的充實(shí)，不僅世俗成見(jiàn)得到重估，就是主觀情感也得到重新定向，個(gè)人任意亦消釋于無(wú)形。

第三，興發(fā)誠(chéng)的主體性功能。人的實(shí)存狀態(tài)是，他被拋入世俗之中，世俗對(duì)他而言是現(xiàn)成的，反而是天理誠(chéng)體幽隱不彰。對(duì)治之道，則是興發(fā)誠(chéng)之主體性功能。因?yàn)檎\(chéng)體實(shí)為心體之固有，仰天而知其高，俯地而感其厚，進(jìn)而就乾坤而能體其健順，故在在體現(xiàn)誠(chéng)體之功能。因此所謂發(fā)揚(yáng)誠(chéng)之主體性功能無(wú)非是將先天的良知良能轉(zhuǎn)化為自知自覺(jué)、擴(kuò)充至精微完備，而告別不知不識(shí)、放任自流的狀態(tài)，故而興發(fā)誠(chéng)之主體性功能有其可能性。而之所以有必要興發(fā)誠(chéng)之主體性功能，則在于：其一，誠(chéng)既是客觀的實(shí)體性原則，也是生命原則，是“通動(dòng)靜，合外內(nèi)之全德”， 故需要下決斷、做承諾去承當(dāng)天命，自思誠(chéng)、誠(chéng)之而顯露天性，因此非興發(fā)其主體性，則不能使誠(chéng)充滿初終、洋溢周遍；其二誠(chéng)是判斷，作為結(jié)果才呈現(xiàn)，而在誠(chéng)之判斷中，其結(jié)構(gòu)是某事合乎理念，但理念不由感性直接呈現(xiàn)，故而需要興發(fā)誠(chéng)之主體性，以通達(dá)、朗現(xiàn)普遍之天理。

概而言之，興發(fā)誠(chéng)之主體性功能包含兩大含義：一方面，作為實(shí)踐主體，誠(chéng)是一種召喚與吁求，是一種對(duì)自覺(jué)感發(fā)者的“命令”：去成為至誠(chéng)者。尤其在流俗力量強(qiáng)盛的世代，不能不從現(xiàn)成之物中、從物欲中擺脫出來(lái)，而成為行動(dòng)者、感發(fā)興起者，以至誠(chéng)的理念之光投射事實(shí)，才能辨疑似如鑒黑白。故船山呼喚一種能超拔振起的豪杰式人格，其《俟解》云：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺(jué)如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤動(dòng)其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以《詩(shī)》教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！盵6]479面對(duì)流俗所挾裹的勢(shì)利力量，若想振頑起懦、救人心于一線，則非興發(fā)誠(chéng)之主體性功能不可。

另一方面，作為道德認(rèn)識(shí)主體，它昭示：事實(shí)只向至誠(chéng)者朗現(xiàn)，真相只向求真者敞開(kāi)。至誠(chéng)不是抽象虛懸的概念，而必實(shí)化于道德情感，朗現(xiàn)于道德行為；且由其普遍性而反映在時(shí)空上，便具有貫通性、一致性的外觀。相應(yīng)在認(rèn)識(shí)上，向內(nèi)衍化為對(duì)理得心安之追求，向外衍生出對(duì)立誠(chéng)之征驗(yàn)的要求。盡管有事實(shí)征驗(yàn)還不夠，但無(wú)事實(shí)征驗(yàn)則不可。故船山《張子正蒙注》說(shuō)：“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今，所謂‘修辭立其誠(chéng)也?！盵14]253也即求真立誠(chéng)，有反諸心、征諸事、察諸物等諸項(xiàng)要求，而絕不能充當(dāng)現(xiàn)成知識(shí)、無(wú)根結(jié)論的被動(dòng)接受者，也絕不是讓誠(chéng)停留在抽象或內(nèi)心的狀態(tài)。還可注意者，所謂征驗(yàn)，是以具體顯抽象，以卑顯高，即事顯理，而非相反。船山《讀通鑒論》卷七說(shuō)：“善言天者驗(yàn)于人，未聞善言人者之驗(yàn)于天也。宜于事之謂理，順于物之謂化。理化，天也；事物，人也；無(wú)以知天，于事物知之爾。知事物者，心也；心者，性之靈、天之則也?！盵2]280故船山論蘇威、趙普以及張良、嚴(yán)詡之誠(chéng)偽，不但以其言為證據(jù)，而更以其事為案底；不但以一事一行為準(zhǔn)，而更是貫串本末始終加以系統(tǒng)綜觀，而這也需要發(fā)揮認(rèn)識(shí)的主體性功能才能奏效。

回到文章由之出發(fā)的問(wèn)題：內(nèi)心服膺某事是否為誠(chéng)？答案是懸疑的，因?yàn)閷?duì)誠(chéng)來(lái)說(shuō)，內(nèi)心服膺某事還遠(yuǎn)不充足，其中是發(fā)自天性還是出于俗情，是合乎天理還是順從成見(jiàn)，是內(nèi)外周遍還是止于形式，實(shí)有天壤之別，也是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。在“誠(chéng)于偽”的現(xiàn)象中，依照誠(chéng)的形式條件，根據(jù)內(nèi)心情感對(duì)流俗價(jià)值的深度認(rèn)同，而具有誠(chéng)的外表；但因其遺落了天理原則，混同了道德情感與物欲情感，以致消泯了道德情感，實(shí)際上只能是偽。從船山批判“誠(chéng)于偽”現(xiàn)象的破與立入手，可見(jiàn)船山以對(duì)誠(chéng)概念的深湛精微之思，指出了解答上述問(wèn)題的路徑。其中他對(duì)子思、孟子，以及周濂溪、張橫渠的至誠(chéng)思想都有所吸收，但因彰顯誠(chéng)之絕對(duì)價(jià)值而別具高度、因?qū)⒄\(chéng)推至通動(dòng)靜合外內(nèi)之境地而別具廣度、因思理之系統(tǒng)綿密而別具精度、因直指世態(tài)人心而別具熱度，故而在至誠(chéng)思想史上別具識(shí)別度，值得仔細(xì)體察。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]陳榮捷.王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》詳注集評(píng).重慶：重慶出版社，2017.

[2]讀通鑒論∥王夫之.船山全書(shū)：第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[3]張岱年.中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論.北京：中華書(shū)局，2017.

[4]司馬光.資治通鑒.胡三省，注.北京：中華書(shū)局，2011.

[5]四書(shū)箋解∥王夫之.船山全書(shū)：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[6]俟解∥王夫之.船山全書(shū)：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[7]海德格爾.存在與時(shí)間：修訂譯本.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012.

[8]楊伯峻.孟子譯注.北京：中華書(shū)局，2010.

[9]四書(shū)訓(xùn)義∥王夫之.船山全書(shū)：第8冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[10]鐘志翔.《呂氏春秋》之“誠(chéng)乎物”說(shuō)考原.中華文化論壇，2018（11）.

[11]吳毓江.墨子校注.北京：中華書(shū)局，2006.

[12]黃暉.論衡校釋.北京：中華書(shū)局，1990.

[13]讀四書(shū)大全說(shuō)∥王夫之.船山全書(shū)：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[14]張子正蒙注∥王夫之.船山全書(shū)：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

（編校：龍艷）