孟子性善思想及其人學意蘊評析

崔世雙 閆仕杰

摘要：孟子對人性問題進行了深刻而有益的討論，以“人無有不善”為認識人性邏輯起點，以行善為踐行路徑，以成善為修養(yǎng)目標，以“與人為善”為終極追求，構成了環(huán)環(huán)相扣、不可分割的性善思想。孟子性善思想是以人為主體、討論人的問題，具有一定的進步性。但從馬克思主義人學視角來看，孟子性善思想有著先天人性論的缺陷，無法真正解釋人的本質(zhì)。

關鍵詞：孟子；性善；行善；成善；與人為善

中圖分類號：B222.5文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）11-0077-04

人性問題在中國思想史上一直是一個熱門話題。孟子生活的戰(zhàn)國時期，關于人性的討論精彩紛呈，主要觀點有“性有善有惡”“性善”“性惡”“性無惡無善”等。孟子從儒家立場出發(fā)，明確主張性善。其實人們對于孟子性善思想的認識存在著誤區(qū)，認為性善思想就是人性本善，人天生善良。事實上，孟子性善思想并不是一種完成時，而是一種進行時和將來時。它把對人性的認識當作出發(fā)點，主張引發(fā)人自覺行善后達到個人修養(yǎng)的成善，并推己及人、與人為善，在全社會形成善的風氣。孟子所代表的儒家學派以仁為核心，其學說在某種意義上是人學，成善過程就是成人之道。

一、“人無有不善”：孟子性善思想的邏輯起點

孟子以自身對于人性的認識指出“人無有不善”（《孟子·告子上》）［1］197，這是性善思想的起點。性善，必須從人這個主體開始。孟子從人之所以為人的特性開始，用人與動物的區(qū)別來討論人，他說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）［1］148這句話包含三層含義，概括了性善的生成路徑。

首先，孟子肯定了人與禽獸之別。人與動物都有著與生俱來的自然屬性，無論學者們用什么界定人，都無法避免現(xiàn)實人性中所包含的與生俱來的非人性即獸性的特質(zhì)。這些非人性的東西恰恰是人在個人修養(yǎng)中需要控制或是摒棄的。因此，人在道德修養(yǎng)中所遇到的阻力不是來自外部的自然力量或神的力量，而是來自于人內(nèi)心世界人性與獸性的沖突［2］。孟子明確指出人與禽獸是有區(qū)別的，突出了人這個主體的不同。雖然他沒有明確地區(qū)分人的自然屬性與社會屬性，但在認識人這個主體上也是一次明顯的突破。

其次，孟子指出了君庶之別。人與禽獸的區(qū)別很小，君子意識到了分別才真正區(qū)別于動物，而庶民沒有意識到或者放棄了區(qū)別，便如同動物一樣。為什么會有這樣嚴苛的意思？因為人的“四心”（即是非之心、羞惡之心、惻隱之心、辭讓之心）是一種不思而有的良心，是與人的四肢共同存在的自然賦予的。君子明心，明的是人都有“四端”（惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也）之心，將人與動物區(qū)別開來。君子存心，擴充人的“四端”，存養(yǎng)人的品德，將君子與庶民區(qū)別開來，突出君子的不同。

最后，孟子討論了心與性的關系。“庶民去之，君子存之”，“去”“存”的是什么？“去”“存”的結果是什么？這便是性善的生成核心即“心”。君子因為保存了本心，利用了善心，所以有道德修養(yǎng)的需要，有“皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）［1］215的目標追求。庶民因為喪失了本心且不加反思、不去尋找所以無法成就自己。心為何有這樣大的作用？孟子所論述的心更多指向的是思想意識和精神，既是認識之心也是道德之心。認識之心指引人認識事物的本性，道德之心指引人規(guī)范自己的行為［3］。孟子將這樣的道德之心歸源于不忍人之心，用孺子入井的故事指出不忍人之心是人與生俱來的，并將其發(fā)展為惻隱之心，作為人之所以為人的一個標準。此外，人應具有羞惡之心，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣?！保ā睹献印けM心上》）［1］236羞恥之心可以指導人們辨別善與不善的界限。人應具有辭讓之心，通常體現(xiàn)在父子、兄弟之間，人通過主動放棄掉自身優(yōu)先權，讓渡給倫理秩序的規(guī)定性。人應具有是非之心，需要有一定的認識能力和道德認知，從而對于事情的對錯、真假作出判斷?！八男摹比缤说乃闹粯邮侨松鷣砭陀械?、自然而然形成的。有了“四心”，便有了“仁義禮智”之“四端”，具有內(nèi)在性與先天性，孟子即心言性并得出存心養(yǎng)性的方法論。這是一套完整的以心與性的關系為出發(fā)點的論證體系，性善由此成為孟子思想的邏輯起點。

二、行善：孟子性善思想從認識到實踐的轉化路徑

因為性善，所以向善，故而行善，行善之道使孟子性善思想從認識轉化為實踐路徑。在孟子性善思想中，行善是從個人的心志修養(yǎng)出發(fā)的主要包括善的存養(yǎng)和善的擴充兩個部分，是緊密相連、相輔相成的。

首先，善的存養(yǎng)是行善的主要方法。存養(yǎng)之道第一步是存，即先講存再講養(yǎng)。如何存心？孟子講“君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）［1］153存心有道，君子以仁和禮存心，居住在仁這個大房子里，行走在義這條大道上，時刻用仁和義來規(guī)范自己的意識和行為。居仁行義從“人人親其親，長其長”（《孟子·離婁上》）［1］131開始，孝敬父母、尊敬長輩便是達到仁義最簡單的辦法。義禮智信都是從仁出發(fā)的，而仁是從事親敬長出發(fā)形成的。家庭中的父子、夫婦、兄弟關系是五倫關系中重要的三個方面。處理好這些關系，整個家庭便可和諧穩(wěn)定，整個社會必然安穩(wěn)有序。因此，存心最便捷的方法便是以“親親敬長”處理好家庭倫理關系。

存養(yǎng)之道第二步是養(yǎng)?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長”（《孟子·告子上》）［1］204，養(yǎng)在個人修養(yǎng)中發(fā)揮重要作用。養(yǎng)的第一種是養(yǎng)“四心”與“四端”，日常多以善言、善行滋養(yǎng)，“四心”便能恒久不失，“四端”便能發(fā)展擴充。孟子還為人們提供了可行的養(yǎng)心之道即“寡欲”。寡欲并不是道家所說的無欲，也不是佛家所說的禁欲，孟子承認欲的存在，倡導人將自己的貪欲之心減少，多一些仁愛之心，讓合理的欲望成為砥礪人的內(nèi)生力量。另一種養(yǎng)便是善養(yǎng)浩然之氣。孟子對浩然之氣解釋到：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）［1］47浩然之氣作為一種氣貫通人的全身，必須持之以恒地跟正義和道德配合在一起，是日積月累修持仁義的結果。想要修養(yǎng)這種氣必須持之以恒地居仁行義、日積月累地積德行善。善的存養(yǎng)是行善的關鍵環(huán)節(jié)，存養(yǎng)之道除了養(yǎng)心與養(yǎng)氣外還有養(yǎng)性和養(yǎng)行等，是一個不間斷的、環(huán)環(huán)相扣的過程，也是一個沒有終點的進行時。

其次，善的擴充是行善的延伸。孟子認為凡是具有“四端”的人都知道擴充它，且這種擴充是一發(fā)不可收拾的，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）［1］60能做到擴充，便可以通達于天下，不能擴充的話，連最簡單地侍奉父母都是問題。擴充“四端”是良善從可能走向現(xiàn)實的必要途徑。如何擴充“四端”？首先，要通過內(nèi)省反思將被遮蔽或丟失的善心找回來，主動地向內(nèi)心求索而不是向外索取便是反求諸己，主動地反問自己是否忠誠踏實便是反身而誠。其次，要持之以恒，無論是學習還是道德修養(yǎng)都要有堅持不懈的精神而非“掘井九軔而不及泉，猶為棄井也?！保ā睹献印けM心上》）［1］246式半途而廢。最后要有頑強的意志，君子擴充“四端”也表現(xiàn)為把面臨的困難和艱苦的環(huán)境當作磨練人的意志、鍛煉人的心性的工具，有面對困境時能堅守信念并泰然處之、還能積極進取的道德意志和道德力量。

三、成善：孟子性善思想的短期目標

孟子性善思想雖然是一個進行時，但也有一個短期的目標即個人成善或致善。它是在前兩者的基礎上持續(xù)推進的結果，也是性善思想從理論變?yōu)楝F(xiàn)實的表現(xiàn)，個人的成善主要表現(xiàn)在修養(yǎng)提高。

一方面，成善體現(xiàn)在精神世界的構建中。首先，要尚志。簡單來講孟子認為的尚志就是使自己志行高尚、行仁和義。這是孟子對“士”這個階層的要求，后世的讀書人也一直把“尚志”作為自己的精神寄托，把“仁”“義”作為最基本的道德品質(zhì)。尚志的最高境界是在面對生死、義利等選擇時能夠舍生取義、殺身成仁。為了心中的志向和道義寧愿舍棄自己的生命，這也是判定成善與否的標準。其次，要將浩然之氣貫通全身。為了涵養(yǎng)這種氣，人要堅持不懈地行仁和義并由量變促成質(zhì)變，使得浩然之氣至大至剛，至大所以無所不在，雖不可見卻能夠給人一往無前的勇氣；至剛所以不可曲折雖不可聞但卻可以潤化萬物。它由內(nèi)在之義積聚而成，貫通人的身心，這是一種主觀上的精神狀態(tài)，也可以表現(xiàn)為一種精神力量。最后，要有大丈夫理想人格目標。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）［1］106這種大丈夫是以仁義為行為標準，以浩然之氣貫通全身，以利天下與興民為歷史責任，有堅定信念和不屈意志的理想人格，是善的人格化表現(xiàn)。成善就是要樹立大丈夫理想目標，并努力踐行成為大丈夫。

另一方面，成善表現(xiàn)在人的日常行為中，比如向堯舜這樣的榜樣學習。“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā睹献印る墓稀罚?］85堯和舜以及文王等先賢是孟子認為的楷模。他提出了“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子上》）［1］215的美好愿景。這為人的修養(yǎng)提供目標與動力，鼓勵人人向堯舜學習，他們和平凡人外表沒有什么不同，都有“不忍人之心”，都有善性，每個人只要將自己的善性加以存養(yǎng)擴充都可以成為圣人。孟子還給出了學習之道：“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”（《孟子·告子下》）［1］215，在日常生活中學習堯的仁與義，學習舜的孝與悌。再如每個人都能夠在其位、謀其職，國君施行王道，仁愛百姓；官員匡扶正義，居安思危；士人立志明德，修身養(yǎng)性；老百姓們安居樂業(yè)，親親敬長等。成善是個人修養(yǎng)的階段性成果。

四、“與人為善”：孟子性善思想的終極追求

孟子所說的性善并不是以個人的成善為結局，而是在個人成就的基礎上與人為善，使整個社會形成向善的良好風氣?！叭≈T人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！保ā睹献印す珜O丑上》）［1］62孟子認為與人為善是君子必須要有的品質(zhì)，吸收別人優(yōu)點的同時愿意與別人共有自己的優(yōu)點。因此，與人為善是以善為本，推己及人，善政為民［4］。

一是單就與人為善這個詞來理解，首先表現(xiàn)為采善于人，廣泛聽取別人的意見，“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《公孫丑上》）［1］240，當聽到一善言，看到一善行時，便會如江河決堤般一發(fā)不可收拾地主動學習。其次表現(xiàn)為助人為善，用自己的言行影響他人，鼓勵他人可以向善向上，追求理想。最后，與人為善可以升華成為一種舍己為人、無私奉獻的社會責任感，是一種美德修養(yǎng)。

二是與人為善最明顯的體現(xiàn)在孟子提倡的王道之政上，是一種政德修養(yǎng)。孟子生平很大一部分時間在各個國家游說，以堯舜將不忍人之心推恩于天下行不忍人之政為榜樣向君王宣傳仁政思想，想要通過喚醒君主的善并將自身的善推恩于天下，用王道代替霸道平定戰(zhàn)亂、造福百姓。在與國君的交涉中，孟子首先肯定執(zhí)政者們都是有能力施行仁政的，盡管他們或愛財、或好色，但他們內(nèi)心身處都是有不忍人之心的，只要將自己所好與百姓同享、與民同樂也是可以行仁政的。其次，孟子肯定統(tǒng)治者的地位和影響力，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）［1］137統(tǒng)治者的行為和品德會影響官員與百姓的行為，因此要使得仁者在位、能者在職，國君會影響整個國家的發(fā)展。最后，孟子為國君提供了行仁政之道。通過施行井田制，合適征稅等實現(xiàn)“制民之產(chǎn)”，讓百姓能夠安居樂業(yè)，吃飽穿暖，免于戰(zhàn)爭和流亡，從而可以“仰足以事父母，俯足以畜妻子?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?］14在這樣的情況下用教育讓他們存養(yǎng)善心，學會明人倫，提高整個社會的道德水平，是真正的“善政待民”。

三是與人為善還表現(xiàn)在個人對良好社會秩序的貢獻上。當國家的政治達到良好境界，個人的修養(yǎng)達到一定水平時，每個人從自己善到“善與人同”，整個社會便呈現(xiàn)出各安其分、各守其序的良好狀態(tài)。孟子的仁政思想并非只是單純的國家治理，而是以民為本，以人為出發(fā)點和落腳點的“仁政”。孟子想象中的社會秩序，人是主體，且由人自覺地來創(chuàng)造，是由君子和國君的不忍人之心踐行并主動與人為善轉化為一種道德環(huán)境，最終成為整個社會民眾的善。因此，只是一個人的成善是不夠的，先覺者要自覺地承擔起幫助他人、匡扶正義的社會責任，使全社會都是善言、善行，真正做到“仁者愛人”。

五、孟子性善思想的人學意蘊

孟子性善思想以人為主體，以心論性，從心出發(fā)，存心養(yǎng)性。性善以人禽之分明辨惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”，以君庶之別明辨仁義禮智之“四德”。行善連接了認識與實踐，使得性善成為切實可行的修養(yǎng)之路。成善是性善的階段性成果，是個人修養(yǎng)的目標。與人為善是將個人與社會和國家融為一體，把善的力量最大化，是性善思想的最終歸宿。孟子性善思想是他在總結前人經(jīng)驗與個人實踐認識的基礎上得出的關于人性的總結，是關于人性討論的一次創(chuàng)新，為儒家人學體系奠定理論基礎。

從馬克思主義人學關于人性的理論來看，孟子性善思想沒有脫離唯心主義的束縛，無法正確認識人的本性。首先，人性是一個多層次多要素的系統(tǒng)［5］。雖然孟子認識到了人與禽獸之別但沒有認識到人的類本質(zhì)，無法從根本上區(qū)別人的自然屬性與社會屬性，且孟子以人與禽獸之別論證性善沒有認識到人獨特的思維的作用。這就導致他在與告子“生之謂性”“食色性也”等辯論中顯得乏力，使得本然之性與社會屬性不明［6］。歸根結底孟子只認識到了人的部分屬性，沒有認識到人的特性和人的本質(zhì)。其次，性善與性惡，需要用實踐來判定。孟子雖然認識到了能與為的關系，但沒有意識到實踐對于認識的重要作用。人的本性不是先天或遺傳得來的，而是具體的人在社會關系實踐中逐漸形成的。性的善惡要在現(xiàn)實生活中通過實踐來檢驗，透過人的行為看清人的本性，而不是僅靠經(jīng)驗得出的先天人性論。最后，人是一種物質(zhì)存在物更是一種精神存在物和社會存在物。研究人的本性、認識人的本質(zhì)都要落腳于現(xiàn)實的人，將人放在社會關系這個大集體中，在認識人的共性的同時研究人的個性，從社會現(xiàn)實出發(fā)考察具體的、特定的人。無論是認識人性還是修養(yǎng)品德都根源于人的社會性聯(lián)系與活動，脫離現(xiàn)實的對人性的談論往往會走向天命與天性的極端。

參考文獻：

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［5］王孝哲.馬克思主義人學概論［M］.合肥：安徽大學出版社，2009：66.

［6］劉瑾輝.孟子人性論具有內(nèi)在矛盾［J］.福建論壇（人文社會科學版），2015（1）：56-61.

作者簡介：崔世雙（1998—），女，漢族，陜西商洛人，單位為西安工程大學馬克思主義學院，研究方向為思想政治教育。

閆仕杰（1978—），男，漢族，河南溫縣人，博士，西安工程大學馬克思主義學院副教授、碩士研究生導師，研究方向為思想政治教育。

（責任編輯：馮小衛(wèi)）