同情的邊界

張浩軍

德國(guó)學(xué)人漢寧·里德（Henning Ritter）在二○○四年發(fā)表了一部暢銷一時(shí)的哲學(xué)隨筆集《無(wú)處安放的同情：關(guān)于全球化的道德思想實(shí)驗(yàn)》（Nahes und Fernes Unglück： Versuch über das Mitleid，直譯應(yīng)該是《近與遠(yuǎn)的不幸：對(duì)同情的研究》），其中文譯者周雨霏這樣概括了原作者的問(wèn)題意識(shí)和思考起點(diǎn)：“同情和共感，原本是人們對(duì)身邊的、近旁的同胞所抱有的情感。當(dāng)全球化使世界變得看似越來(lái)越小，當(dāng)傳媒技術(shù)足以將災(zāi)難的現(xiàn)場(chǎng)在視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)上帶到我們身邊，當(dāng)世界各地發(fā)生的不幸都能夠迅速進(jìn)入人們的視野時(shí)，人們是否會(huì)對(duì)不相識(shí)的他者產(chǎn)生一種‘四海之內(nèi)皆兄弟’式的同情呢？而這種看似普世的同情心，將指引人們走向無(wú)邊界的人類命運(yùn)共同體，還是一種抽象的偽道德？不指向任何具體的道德行為，最終會(huì)不會(huì)讓人們?cè)趥惱矸矫娉蔀檠哉Z(yǔ)上的巨人、行動(dòng)上的矮子呢？”（《無(wú)處安放的同情》，譯者序，廣東人民出版社2022年）雖然里德的這本書(shū)已經(jīng)出版了十八年，但他提出的問(wèn)題在今天非但沒(méi)有過(guò)時(shí)，反而顯得更加真實(shí)。

一

對(duì)于同情和共感的理解，在我看來(lái)，至少有兩種方式，一種是道德現(xiàn)實(shí)主義，一種是道德理想主義。

在道德現(xiàn)實(shí)主義者看來(lái)，同情和共感具有時(shí)空性、親熟性等特征。越是在時(shí)空上和親熟程度上離我們近的人，我們對(duì)他們的同情和共感程度就越強(qiáng)，反之則越弱。目睹一場(chǎng)車禍和從電視新聞上看到一場(chǎng)車禍的消息，帶給我們的情感沖擊是不一樣的?？吹街劣H的人遭遇不幸和看到一個(gè)陌生人遭遇不幸，所感受到的痛苦程度也是不一樣的。因此，我們不可能對(duì)所有人產(chǎn)生同等程度的同情和共感。

道德理想主義者卻不同。在他們看來(lái)，即便災(zāi)難的發(fā)生在時(shí)空上離自己無(wú)限遙遠(yuǎn)，其受難者與我們非親非故，我們也應(yīng)該像對(duì)待自己的親朋故交那樣對(duì)待他們。無(wú)論何時(shí)何地，對(duì)待何人，我們的同情和共感程度應(yīng)該是完全一樣的。所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”，不能厚此薄彼。

里德認(rèn)為，盧梭和狄德羅恰恰代表了這兩種不同的態(tài)度，前者可看作是道德現(xiàn)實(shí)主義的，后者可看作是道德理想主義的。狄德羅正是發(fā)現(xiàn)時(shí)間與空間的距離會(huì)使一切直覺(jué)和一切形式的良知變得遲鈍，傳統(tǒng)的道德無(wú)法應(yīng)對(duì)活動(dòng)空間的拓展所帶來(lái)的挑戰(zhàn)，所以他要尋找一種超越時(shí)空限制的普遍的道德原則。在里德看來(lái)，《百科全書(shū)》對(duì)“人性”或“人道主義”（humanité）這個(gè)詞條的定義就明顯地代表了狄德羅的普遍道德觀念。《百科全書(shū)》說(shuō)，人道主義是“一種對(duì)一切人的仁慈的情感……由于為別人的痛苦而擔(dān)憂并急于去解救他們，才會(huì)引起這種崇高的熱情”（《無(wú)處安放的同情》，第36頁(yè)）。里德認(rèn)為，狄德羅所謂的人性或人道主義是一種狂熱的情感，一種超人類的激情，它隨時(shí)會(huì)被無(wú)論在什么地方發(fā)生的不幸激活，但卻絕不會(huì)直接促發(fā)任何實(shí)質(zhì)上的援助行為。與狄德羅一樣，霍爾巴赫（Baron d’Holbach，1723-1789）把人性看作一條紐帶，它可以將分處世界兩極的人連接起來(lái)。阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen，1904-1976）將百科全書(shū)派的這種人性觀看作“家庭道德的擴(kuò)展版”，因?yàn)樗麄儼褌€(gè)人對(duì)鄰人的道德觀套用在了個(gè)人對(duì)整個(gè)人類的關(guān)系上，而且他們相信人性的情感只有通過(guò)延展至整個(gè)世界才會(huì)變得更堅(jiān)固，更有力。當(dāng)?shù)燃?jí)制度和狹隘的道德觀念被克服之后，整個(gè)世界將籠罩在和睦溫暖的鄰人之愛(ài)中。他認(rèn)為，對(duì)于霍爾巴赫及其同道者來(lái)說(shuō)，人性不會(huì)被任何情感遞減法則擊敗。（同上，第37頁(yè)）

盧梭不同意狄德羅及其學(xué)派的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“人類的感情在向全世界擴(kuò)展的過(guò)程中將日趨淡化。我們對(duì)韃靼海峽（Strait of Tartary）或日本遭受的災(zāi)害的感受，就不像我們對(duì)一個(gè)歐洲國(guó)家的人民遭受的災(zāi)害的感受那么深。”（《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《盧梭全集》第5卷，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2018年，第226頁(yè)）在盧梭看來(lái)，對(duì)象的延伸必然導(dǎo)致情感的遞減，我們并不能對(duì)陌生人的不幸感同身受。百科全書(shū)派哲學(xué)家認(rèn)為，只要不斷擴(kuò)展博愛(ài)與人性，就可以促成道德的進(jìn)步，最終實(shí)現(xiàn)覆蓋全人類的普世之愛(ài)。但盧梭認(rèn)為，無(wú)限擴(kuò)展道德的對(duì)象既不現(xiàn)實(shí)，亦無(wú)必要。一種覆蓋整個(gè)人類的普世同情過(guò)于模糊，無(wú)法訴諸表達(dá)。因此，我們“必須用某種方法使人們的愛(ài)心和憐憫心局限于一定的范圍，才能使之活躍起來(lái)”（同上，第226-227頁(yè)）。那么，這個(gè)“一定的范圍”是什么呢？他說(shuō)，就是那些能夠從我們的同情和憐憫中獲益的人，也即那些每天與我們共同生活在一起的人。正如盧梭所說(shuō)：“由于我們的這種傾向只對(duì)我們必須與之共同生活在一起的人有用，因此，我們應(yīng)當(dāng)在同胞之間努力培養(yǎng)這種人道主義精神，使它通過(guò)同胞們的朝夕相處和經(jīng)常往來(lái)以及把他們聯(lián)系在一起的共同利益而更加發(fā)揚(yáng)。”（同上，第227頁(yè)）用通俗一些的話來(lái)說(shuō)就是：“我們要對(duì)身邊的人好?！保ā稛o(wú)處安放的同情》，第42頁(yè)）

里德指出，盧梭在早期也是一個(gè)博愛(ài)主義者、世界主義者，但后來(lái)告別了這種思想立場(chǎng)，因?yàn)樗庾R(shí)到，那些孕育了世界主義精神的社會(huì)反而是最不尊重人的大社會(huì)，在這樣的社會(huì)中沒(méi)有愛(ài)的教育，只有恨的教育。他說(shuō)：“不要相信那些世界主義者了，因?yàn)樵谒麄兊闹髦?，他們到遙遠(yuǎn)的地方去探求他們不屑在周圍履行的義務(wù)。這樣的哲學(xué)家之所以愛(ài)韃靼人，為的是免去愛(ài)他們的鄰居?！保ā稅?ài)彌兒》[上卷]，《盧梭全集》第6卷，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2016年，第24頁(yè)）

在盧梭看來(lái)，人性之愛(ài)或同情只有在小社會(huì)，在私密、封閉的小圈子中才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閷?duì)于這個(gè)圈子之外的人的痛苦，我們沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)，只有想象。在《愛(ài)彌兒》中，盧梭指出，我們對(duì)他人痛苦的同情程度，不取決于痛苦的數(shù)量，而取決于我們?yōu)槟莻€(gè)遭受痛苦的人所設(shè)想的感覺(jué)。換言之，我們對(duì)陌生人的同情往往建立在想象的基礎(chǔ)之上。我們想象他有多痛苦，我們對(duì)他就有多同情。想象的程度與同情的程度成正比。盧梭的這種觀點(diǎn)在后來(lái)的亞當(dāng)·斯密那里得到了呼應(yīng)?？梢哉f(shuō)，在同情問(wèn)題上，斯密是盧梭的思想盟友。

二

在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密向我們講述了這樣一個(gè)故事。他說(shuō)：“讓我們假定，中國(guó)這個(gè)偉大帝國(guó)連同她的全部?jī)|萬(wàn)居民突然被一場(chǎng)地震吞沒(méi)，并且讓我們來(lái)考慮，一個(gè)同中國(guó)沒(méi)有任何關(guān)系的富有人性的歐洲人在獲悉中國(guó)發(fā)生這個(gè)可怕的災(zāi)難時(shí)會(huì)受到什么影響。我認(rèn)為，他首先會(huì)對(duì)這些不幸的人遇難表示深切的悲傷，他會(huì)懷著深沉的憂郁想到人類生活的不安定以及人們?nèi)縿趧?dòng)的化為烏有，它們?cè)陧暱讨g就這樣毀滅掉了。如果他是一個(gè)投機(jī)商人的話，或許還會(huì)推而廣之地想到這種災(zāi)禍對(duì)歐洲的商業(yè)和全世界平時(shí)的貿(mào)易往來(lái)所能產(chǎn)生的影響。而一旦做完所有這些精細(xì)的推理，一旦充分表達(dá)完所有這些高尚的情感，他就會(huì)同樣悠閑和平靜地從事他的生意或追求他的享受，尋求休息和消遣，好像不曾發(fā)生過(guò)這種不幸的事件。”（《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，胡企林校，商務(wù)印書(shū)館2011年，第164-165頁(yè)）在里德看來(lái)，斯密虛擬的這個(gè)故事有幾個(gè)特點(diǎn)：其一，地震發(fā)生在中國(guó)，而中國(guó)是世界上人口最多的國(guó)家；其二，這個(gè)偉大帝國(guó)的億萬(wàn)居民全部在地震中罹難；其三，這個(gè)富有人性的歐洲人與中國(guó)毫無(wú)瓜葛，他對(duì)遇難者的同情完全出于無(wú)私的關(guān)愛(ài)。然而，即令是這樣一個(gè)人，在面對(duì)如此巨大的災(zāi)難時(shí)，他那善良的同情心也只會(huì)保留片刻，繼而便隨著時(shí)間的推移很快消失殆盡。而且，一旦這個(gè)富有人性的歐洲人知道自己有可能遭受某種不幸，而其不幸雖然與遙遠(yuǎn)中國(guó)的大地震相比完全算不上什么，他仍有可能惴惴不安，徹夜難眠。恰如斯密所言：“那種可能落到他頭上的最小的災(zāi)難會(huì)引起他某種更為現(xiàn)實(shí)的不安。如果明天要失去一個(gè)小指，他今晚就會(huì)睡不著覺(jué)；但是，倘若他從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)中國(guó)的億萬(wàn)同胞，他就會(huì)在知道了他們毀滅的消息后懷著絕對(duì)的安全感呼呼大睡，億萬(wàn)人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無(wú)足輕重的事情。”斯密繼而問(wèn)道：“為了不讓他的這種微不足道的不幸發(fā)生，一個(gè)有人性的人如果從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)億萬(wàn)同胞，就情愿犧牲他們的生命嗎？”（同上，第165頁(yè)）雖然斯密用“理性、道義、良心、心中的那個(gè)居民、內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人”否定了這樣邪惡的想法，但人類歷史卻告訴我們，一個(gè)善于做“精細(xì)推理”的人完全有可能為了滿足一己之私而不惜損害他人的利益，甚至生命。

因此，斯密像盧梭一樣告誡我們，不要過(guò)高地估計(jì)人性。同情是有限度的，在愛(ài)自己與愛(ài)他人之間保持中道最為合宜。換言之，當(dāng)別人的幸福和不幸與我們毫不相關(guān)時(shí)，我們沒(méi)必要抑制對(duì)自己事務(wù)的掛慮，也沒(méi)必要抑制對(duì)他人的冷漠，因?yàn)椤白钇胀ǖ慕逃虒?dǎo)我們，在所有重大的場(chǎng)合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事”（同上，第167頁(yè)）。

三

既然有中道，那就有極端。斯密批評(píng)了兩類哲學(xué)家的道德教誨：“一類哲學(xué)家試圖增強(qiáng)我們對(duì)別人利益的感受；另一類哲學(xué)家試圖減少我們對(duì)自己利益的感受。前者使我們?nèi)缤焐樽约旱睦嬉粯油閯e人的利益，后者使我們?nèi)缤焐閯e人的利益一樣同情自己的利益?；蛟S，兩者都使自己的教義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了自然和合宜的正確標(biāo)準(zhǔn)?！鼻罢呤悄切┼ㄠㄆ鸵鈿庀恋牡赖聦W(xué)家，他們無(wú)休止地指責(zé)我們說(shuō)，無(wú)視同胞甚至人類的苦難，在愉快地生活的同時(shí)，還對(duì)自己的幸運(yùn)滿懷喜悅之情，是可恥和邪惡的。這個(gè)世界上仍然有許多不幸的人，“他們無(wú)時(shí)不在各種災(zāi)難之中掙扎，無(wú)時(shí)不在貧困之中煎熬，無(wú)時(shí)不在受疾病的折磨，無(wú)時(shí)不在擔(dān)心死亡的到來(lái)，無(wú)時(shí)不在遭受敵人的欺侮和壓迫”。（同上，第168頁(yè)）在這些道德學(xué)家看來(lái)，即使我們與那些不幸的人素昧平生，遠(yuǎn)隔萬(wàn)里，我們?nèi)詰?yīng)該對(duì)他們時(shí)刻保持憐憫，抑制自己的快樂(lè)，保持一種慣常的憂郁沮喪之情。

針對(duì)這類道德學(xué)家的觀點(diǎn)，斯密進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。他說(shuō)，首先，對(duì)自己一無(wú)所知的人的不幸表示過(guò)分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。其次，這種裝腔作勢(shì)的憐憫不僅是荒唐的，似乎也是全然做不到的。那些矯揉造作、故作多情的悲痛，非但不能感動(dòng)人心，反而會(huì)招來(lái)別人的反感和厭惡。最后，這種心愿雖然可以實(shí)現(xiàn)，但卻完全無(wú)用，而且只能使具有這種心愿的人感到痛苦。我們對(duì)那些與自己毫無(wú)干系的陌生人的命運(yùn)無(wú)論怎樣關(guān)心，都只能給自己帶來(lái)沉重的道德負(fù)擔(dān)，而不能給他們帶來(lái)任何好處。

里德認(rèn)同斯密的反駁。他認(rèn)為斯密這樣說(shuō)是想給我們的道德松綁，從而維持和加強(qiáng)人的行動(dòng)能力。同時(shí)他也認(rèn)為，對(duì)遙遠(yuǎn)處的不幸所產(chǎn)生的憐憫，實(shí)際上來(lái)自一種“道德潔癖”。對(duì)于超出自己影響能力范圍之外的不幸，不必過(guò)于在意，相反，我們更應(yīng)該關(guān)心自己的得失和身邊人的命運(yùn)，這種關(guān)心越是真誠(chéng)和強(qiáng)烈，我們就越是能夠在心中培育出人性的熱情，因?yàn)槿藗冎挥型ㄟ^(guò)對(duì)某個(gè)具體對(duì)象產(chǎn)生同情，并通過(guò)實(shí)際行動(dòng)去“安放”這種同情，我們“才能夠以一種完全自然的方式、毫不夾雜道德上的嫻熟油滑，來(lái)達(dá)到自我控制的最高境界”。（《無(wú)處安放的同情》，第121-122頁(yè)）里德的這個(gè)觀點(diǎn)實(shí)際來(lái)自斯密，在后者看來(lái)，“對(duì)別人的高興和悲痛最為同情的人，是最宜于獲得對(duì)自己的高興和悲痛的非常充分的控制力量的人。具有最強(qiáng)烈人性的人，自然是最有可能獲得最高度的自我控制力的人”（《道德情操論》，第184-185頁(yè)）。就此而言，同情泛濫而沒(méi)有節(jié)制，悲天憫人而毫無(wú)作為，也是缺乏自我控制力的一種表現(xiàn)。

與這類過(guò)度強(qiáng)調(diào)對(duì)他人施以同情心的道德學(xué)家相比，另一類道德哲學(xué)家則極力奉勸我們對(duì)自己的情感和利益毫不掛慮甚至保持冷漠。古代的斯多亞學(xué)派是這類道德哲學(xué)家的典型代表。他們持一種世界主義的觀念，認(rèn)為“人不應(yīng)把自己看作某一離群索居的、孤立的人，而應(yīng)該把自己看作世界中的一個(gè)公民，看作自然界巨大的國(guó)民總體的一個(gè)成員。他應(yīng)當(dāng)時(shí)刻為了這個(gè)大團(tuán)體的利益而心甘情愿地犧牲自己的微小利益。他應(yīng)該做到為同自己有關(guān)的事情所動(dòng)的程度，不超過(guò)為同這個(gè)巨大體系的其他任何同等重要部分有關(guān)的事情所動(dòng)的程度”。這一派的代表人物愛(ài)比克泰德曾說(shuō)：“當(dāng)我們的鄰人失去了他的妻子或兒子時(shí)，沒(méi)有人不認(rèn)為這是一種人世間的災(zāi)難，沒(méi)有人不認(rèn)為這是一種完全按照事物的日常進(jìn)程發(fā)生的自然事件；但是，當(dāng)同一件事發(fā)生在我們身上時(shí)，我們就會(huì)慟哭出聲，似乎遭到最可怕的不幸。然而，我們應(yīng)當(dāng)記住，如果這個(gè)偶然事故發(fā)生在他人身上我們會(huì)受到什么樣的影響，他人之情況對(duì)我們的影響，也就是我們自己的情況應(yīng)對(duì)我們產(chǎn)生的影響?！保ㄍ?，第169-170頁(yè)）

斯密指出，有兩種個(gè)人的不幸，我們對(duì)其所具有的感受力很容易超過(guò)合宜的范圍。一種是首先直接影響我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友，然后才間接影響我們的不幸；另一種是直接影響我們的肉體、命運(yùn)或名譽(yù)的不幸，例如疼痛、疾病、死亡、貧窮、恥辱等。依照斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)，不論何人遭受不幸，我們都應(yīng)該表示同樣的冷漠，但在斯密看來(lái)，“一個(gè)對(duì)自己的父親或兒子的死亡或痛苦竟然同對(duì)別人的父親或兒子的死亡或痛苦一樣不表示同情的人，顯然不是一個(gè)好兒子，也不是一個(gè)好父親。這樣一種違反人性的冷漠之情，絕不會(huì)引起我們的贊許，只會(huì)招致我們極為強(qiáng)烈的不滿”（同上，第170頁(yè)），因?yàn)椤昂弦说母星榻^不要求我們?nèi)幌约簩?duì)最親近的人的不幸必然懷有的那種異乎尋常的感情，那種感情不足總是比那種情感過(guò)分更加令人不快”（同上，第172頁(yè)）。由此看來(lái)，我們對(duì)他人的同情須得分個(gè)遠(yuǎn)近親疏、多寡濃淡，才合乎自然和人倫。老吾老以及人之老，幼吾幼而及人之幼，固然是一種美德，但不能因此弭平人與人之間的情感差異。

從本質(zhì)上來(lái)看，斯密所批評(píng)的兩類道德觀念都犯了“平等主義”的錯(cuò)誤：前一類想要追求的是一種普遍的、均質(zhì)的道德和博愛(ài)精神；后一類想要追求的則是一種普遍的、均質(zhì)的非道德或道德冷漠。在他看來(lái)，這兩種態(tài)度都不足取，我們更應(yīng)該像亞里士多德一樣，在過(guò)與不及之間選擇適宜與中道：不論是對(duì)自己，還是對(duì)他人，都應(yīng)該保持必要而適度的關(guān)愛(ài)和同情。

四

里德指出，瑪莎·納斯鮑姆（Martha Nussbaum）批評(píng)斯密在“富有人性的倫敦人”這一故事中所表現(xiàn)出的姿態(tài)前后不一、自相矛盾，因?yàn)?，在全球一體化的今天，限制人們的同情心是矛盾的。不過(guò)，在里德看來(lái)，納斯鮑姆的批評(píng)并不成立，因?yàn)樵趥惗厝说墓适轮?，令人不安的并不是斯密主張的同情心有界限的觀點(diǎn)，而是他認(rèn)為擴(kuò)展同情心會(huì)誤導(dǎo)人們放棄行為的邏輯，而去遵循情感的邏輯，從而產(chǎn)生各種可怕的后果。斯密筆下“富有人性的倫敦人”從同情到冷酷的轉(zhuǎn)變就證明了這一點(diǎn)：上一刻還在為了遠(yuǎn)處的不幸而感慨萬(wàn)千、黯然神傷，下一刻就會(huì)由于自己所要遭遇的不幸而手足無(wú)措、慌亂不堪，甚至毫不猶豫地去犧牲他人，保全自己。為此，里德認(rèn)為，“富有人性的倫敦人”這個(gè)故事向我們暗示了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：同情或共感的源泉之一是自愛(ài)與自憐。（《無(wú)處安放的同情》，第123-124頁(yè)）

事實(shí)上，斯密并不認(rèn)為真正的美德建立在對(duì)鄰人、對(duì)人類的同情之愛(ài)的基礎(chǔ)上，而是建立在一種更高級(jí)的愛(ài)的基礎(chǔ)上，即“一種對(duì)光榮而又崇高的東西的愛(ài)，一種對(duì)偉大和尊嚴(yán)的愛(ài)，一種對(duì)自己品質(zhì)中優(yōu)點(diǎn)的愛(ài)”。

針對(duì)盧梭的觀點(diǎn)，里德也表達(dá)了一個(gè)很重要的洞見(jiàn)。他認(rèn)為，不論在任何情況下，道德都有一個(gè)不可消除的缺陷：“道德所賦予身邊的人之裨益，取自普遍一般的人類；道德試圖給予普遍人類的裨益，是從那些對(duì)自己有最高道德要求的人們身上克扣而來(lái)的?！痹谒磥?lái)，盧梭所認(rèn)為的人性或同情只能出現(xiàn)在那些單純的小社會(huì)中，在其中，人性之情轉(zhuǎn)變成了愛(ài)國(guó)主義這一政治美德，其結(jié)果是，“凡是愛(ài)國(guó)者對(duì)外國(guó)人都是冷酷的—在他們心目中，外國(guó)人只是同他們毫不相干的路人而已”。（同上，第38-42頁(yè)）斯密雖然主張由一個(gè)“中立的旁觀者”監(jiān)督和裁判我們的道德情感，但從他對(duì)同情的限制來(lái)看，同樣會(huì)導(dǎo)向與盧梭一樣的結(jié)論和現(xiàn)實(shí)后果。如果同情像他們所認(rèn)為的那樣只能限定在一個(gè)熟人社會(huì)、一個(gè)小社會(huì)中，那么這樣的社會(huì)不免會(huì)陷入保守、封閉和排外。

因此，我們?cè)诰璧赖吕硐胫髁x者所倡導(dǎo)的道德普遍化、道德全球化的同時(shí)，也應(yīng)該警惕道德現(xiàn)實(shí)主義者所主張的道德地方化和道德狹隘化。

同情并非無(wú)處安放，而是我們沒(méi)有找到合適的位置。