以“師”傳“道”：孟子師道傳播主體論發(fā)微

張宏鋒

【內(nèi)容摘要】本文從傳播學(xué)視角出發(fā)，認(rèn)為在孟子的師道傳播體系中，“師”乃“道”之傳播主體，是“道”順利傳播的先決條件。一方面，孟子以“性善論”中的“善端”和“人禽之辨”為據(jù)，深刻揭示了人需要道德教化的本質(zhì)，并以此作為師道傳播產(chǎn)生的本體依據(jù)；另一方面，孟子強(qiáng)調(diào)傳播主體之“師”的自我成就需要通過內(nèi)向傳播加以完成。

【關(guān)鍵詞】孟子；師道傳播；性善論；教育傳播

圣人應(yīng)機(jī)設(shè)教，旨在傳道。傳道的過程則需師徒共同完成，逐漸形成獨(dú)特的師道文化。其中，儒家?guī)煹牢幕绊懮钸h(yuǎn)。其源于孔、孟，但自孟子沒后，師道不顯，中唐韓愈、柳宗元力倡師道，方延其續(xù)，未有中斷。至近現(xiàn)代，“師道尊嚴(yán)”遭受批判，師道式微，①出現(xiàn)了“教師在社會中的關(guān)鍵地位動搖……教師素質(zhì)和角色往往變得不夠完善……師生傳承關(guān)系往往變得模糊……整個師道文化的精神往往變得較弱”②等現(xiàn)實(shí)困境，甚至“連‘師道這個概念也幾乎失傳了。它似乎已為‘師德概念所取代”。③孟子作為儒家?guī)煹牢幕?gòu)的主要人物，學(xué)界試圖闡釋其師道思想，以正時弊。蕭承慎《師道征故》較早探究了孟子的師道論。蕭氏從為師之道的角度，闡釋了孟子為師需審慎、樂育英才、“大丈夫”理想、“教亦多術(shù)”的師道思想。④繼之，謝王彬從為師之道、尊師之道、求師之道等三個方面詳述了孟子師道思想，⑤細(xì)化與完善了蕭氏的研究。然而，孟子論述教育內(nèi)容較少，更未提及師道，以師道論之，文題似有拔高之嫌。對此，張禮永認(rèn)為孟子雖未明確提出師道，但其言語、行為卻體現(xiàn)出師道精神，故以師道論之并不為過。其進(jìn)一步指出：“師道既是他（孟子）的教育哲學(xué)，也是他的政治哲學(xué)，更是其生存哲學(xué)，且上承孔子，下啟荀子，實(shí)為教育文化之關(guān)鍵樞紐?！雹廾献訋煹兰葹椤敖逃幕P(guān)鍵樞紐”，教育又是“一種傳播現(xiàn)象，教育的過程是一種傳播過程”，⑦說明孟子師道不僅是教育、哲學(xué)范疇的問題，更是傳播范疇的問題。以傳播理論分析孟子師道，有其天然的理論適用性，⑧這一點(diǎn)卻為學(xué)界所忽略?；诖?，本文擬從傳播學(xué)視角切入，探究孟子師道主體的傳播觀念、傳播活動。

一、性善論：孟子師道傳播的本體依據(jù)

師道作為古代獨(dú)特的傳播現(xiàn)象，孟子雖未直接提及，但在長期宣傳學(xué)說的過程中，進(jìn)行了諸多思考，且努力踐行，形成了特色鮮明的師道傳播思想。傳播思想是“思想家或個人對傳播現(xiàn)象或傳播問題所提出的見解、觀念、概念、主張、原理、學(xué)說或哲學(xué)”，⑨具有系統(tǒng)化特征，故孟子的師道傳播思想并非雜亂無章，而是有著一以貫之的本體理論。師道傳播本體論是師道傳播產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化的根本依據(jù)或原因，也即師道傳播何以存在的問題。

孟子“性善論”不僅是其人生觀、政治觀的理論基礎(chǔ)，亦是其師道傳播思想的本原。戰(zhàn)國之時，禮崩樂壞，戰(zhàn)亂頻繁，民不聊生，孟子欲以王道救世。如何實(shí)現(xiàn)王道？孟子曰：“三代之得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！雹庥衷唬骸吧普蝗缟平讨妹褚?。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！钡锰煜略谟诘妹裥?，得民心則在于“善教”。王道的實(shí)現(xiàn)最終依靠的是“善教”，而非法度禁令?！敖獭奔唇袒?，是“相關(guān)行為主體通過一定的方式，借助一定的載體或者抓手，對于目標(biāo)對象乃至社會各界進(jìn)行相應(yīng)的教育，從而達(dá)到幫助目標(biāo)對象乃至社會各界全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的目的”。孟子所說的“教化”尤為注重道德層面，“道德齊禮，所以格其心也”，說明“教”的本質(zhì)是主體針對客體而展開的一種道德傳播。從這個角度而言，孟子所說的“善教”實(shí)際上就是師道傳播的另一種表述?！吧平獭钡闹黧w是“師”，內(nèi)容為儒家之道，受眾為“民”?！皫煛蓖ㄟ^向“民”傳播“道”，由此實(shí)現(xiàn)王道。對此，明代汪仲魯曰：“仲尼，窮而在下之圣人也，立師道以教萬世者也。師道之立，君道所由以立也。”君道即王道，師道傳播的本質(zhì)是通過道德傳播教化民眾， 孟子試圖“通過好的道德風(fēng)尚宣傳，以造成強(qiáng)大的社會輿論”，以此得民心，實(shí)現(xiàn)王道。

孟子何以認(rèn)為通過師道傳播（即“善教”）便能實(shí)現(xiàn)王道呢？孟子深信，人皆有善端。《孟子·公孫丑上》曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！薄吧贫恕币馕吨茷槿诵运逃?，根植于心，不必外求，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”“仁義禮智根于心”，但既為“端”，說明人性之善并不完整，僅是善之萌芽，只有通過“教”這一傳播手段，才能使其由內(nèi)至外地擴(kuò)充，遂形成普遍圓滿的人格?？梢姡瑤煹纻鞑ゴ嬖诘囊饬x在于喚醒人們心中的善端，若“道”不能傳遞給民，民則易淪為禽獸。孟子曰：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！比巳狈蹋瑒t近于禽獸，教之內(nèi)容則為人倫之理，說明人倫之理并非人人生而即懂，但可通過道德傳播的手段加以教化，這也是夏、商、周三代學(xué)問“皆所以明人倫也”的根本原因。

總而言之，“性善論”從傳播對象角度入手，以“善端”揭示人需要道德教化的本質(zhì)，此乃師道傳播產(chǎn)生的根本依據(jù)，具有重要的傳播意義，“從傳播對象的基本預(yù)設(shè)來看，把人認(rèn)定為具有先天的善性，由于受傳因素使人發(fā)生了本質(zhì)變化，是社會傳播宏觀效果研究的新理論”。

二、“求其放心”與“反求諸己”：孟子師道傳播主體的自我成就

孟子以“性善論”建構(gòu)師道傳播論，將傳播主體、內(nèi)容、受眾融為一體，不可分割。人皆悅理向善，故傳“道”的內(nèi)容應(yīng)以理義為主。理義落在日常生活之中即為人倫，人倫的傳播需要依靠“師”這一特殊群體才能完成，主體與內(nèi)容保持較高的一致性。受眾與主體因在人性本質(zhì)上相同，心所同然，皆悅理義，故具備轉(zhuǎn)化主體的資質(zhì)。轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵則在于修身。修身即內(nèi)向傳播，指：“實(shí)然的我（主我）與應(yīng)然的我（客我）在修身成圣的精神感召下，不斷地反省，推動自我朝適應(yīng)社會，完善自我的理想境界（即內(nèi)圣外王）前進(jìn)的一種思維升華過程與方法?！眰鞑ブ黧w如何實(shí)現(xiàn)主我與客我的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，成就自我，是孟子師道傳播主體論中另一重要內(nèi)容。

（一）“求其放心”：主我與客我的協(xié)調(diào)統(tǒng)一

師道傳播并非簡單的傳播活動，而是有著深層的傳播結(jié)構(gòu)，其“懸浮于傳播文本之上，是隱性的，需要傳播主體通過深入的思考去獲得”。傳播主體的深入思考，即認(rèn)識自我，回歸自我的本然狀態(tài)?！睹献印じ孀由稀吩唬骸叭剩诵囊?；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！比魏稳私杂谐蔀椤皫煛钡臐撡|(zhì)，“成師之道”即“學(xué)問之道”。此道無他，“求其放心”而已。孟子這一傳播思想在當(dāng)時具有深刻意義。戰(zhàn)國中后期，諸侯之間相互征伐，民不聊生，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”，甚至出現(xiàn)了“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的慘狀。為了結(jié)束這種局面，孟子直指人心，欲眾人尋找其丟失的本心，認(rèn)清自己的本質(zhì)，尋回失去的本心，使“心”恢復(fù)到澄明的本然狀態(tài)。因此，認(rèn)識自我，回歸自我的本然狀態(tài)是成為“師”的先決條件。

什么是自我？《孟子·盡心下》載：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

此可視為孟子自我傳播理論的經(jīng)典論述。孟子以君子對待性、命的態(tài)度區(qū)分自我中的主我與客我。孟子認(rèn)為，食、色雖是人性的一部分，“形色，天性也”，但這些私欲能否得到，由“命”所決定。因此，君子不將其視為自己本性的一部分。仁、義、禮、智等天道能否充分展開受命制約，但其根植于性，故君子將其視為“性”而非“命”。孟子欲以“性善論”建構(gòu)一個理想社會，在這個社會期待下，人人皆欲成圣，人人皆可成圣，不因?yàn)槊ǘ艞墝Φ赖碌淖杂X追求，這便是孟子所說的客我。簡言之，客我即不受命定束縛而自覺追求仁義禮智等道德之我。相對而言，主我即受命定束縛而將口、鼻、耳、四肢等作為本性的私欲之我。孟子雖然肯定主我以欲為性的合理訴求，卻反對將其視為自己的本性?！睹献印けM心上》曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！薄傲贾薄傲寄堋笔侨松哂械囊环N道德稟賦與本能，乃人性的本質(zhì)，而非食色之欲。孟子與公都子的對話進(jìn)一步區(qū)分了主我與客我。

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

主我與客我的區(qū)別如同小人與大人的區(qū)別。主我以“耳目”為媒，由于此媒介不會“思”（即反思），只能被動地接受外物作用，容易被遮蔽與引誘；而客我以“心”為媒，此媒介可以“思”，具有自主性，雖受物欲干擾，卻可排除干擾，回歸本心。因此，“主我”需要確立“心”的主體地位，尋回被遮蔽的本心，方能與“客我”協(xié)調(diào)統(tǒng)一，進(jìn)而達(dá)到“師”的標(biāo)準(zhǔn)。這其中涉及噪音來源問題。這是因?yàn)樽晕覀鞑ルm然是“人腦內(nèi)部的信息處理過程，是一切傳播的基礎(chǔ)，但這個過程不是孤立的，它的兩端都與外部有聯(lián)系：一端是輸入對象——信息源的外部環(huán)境，一端是輸出對象——信息受傳的外部環(huán)境”。“心”作為輸入對象、輸出對象——信息源的媒介，自然會受到外部環(huán)境的影響，進(jìn)而出現(xiàn)“放心”的情況。孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！边@表明主我與客我之間的傳播噪音的來源有二：一是“心”這一媒介容易受到其他外部環(huán)境的干擾；二是人忽略本心的存養(yǎng)而被物欲所遮蔽?！扒笃浞判摹闭桥懦@些干擾，促使主我與客我協(xié)調(diào)發(fā)展的先決條件。

（二）“反求諸己”：主我實(shí)現(xiàn)客我的傳播之方

“反求諸己”既是受眾轉(zhuǎn)化為傳播主體之“師”的良方，也是“師”的自我要求。其反映了“中國文化以‘自我為對象的修身傳統(tǒng)，展現(xiàn)出一種朝向內(nèi)在‘主體性克減的邏輯。正是通過‘主體性克減以獲得自我的敞開與透明，主體才實(shí)現(xiàn)對于他者或者世界的吸引或者接納”。因此，當(dāng)預(yù)期的道德行為或目標(biāo)未能實(shí)現(xiàn)時，傳播主體首先需要反省自己內(nèi)心，不假外求，進(jìn)而推動主我實(shí)現(xiàn)客我，唯有如此，方能吸引受眾或者被受眾所接納。孟子曾多次提及“反求諸己”，以下三段頗具代表性。

仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。

愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”

“仁”乃四德之首，兼統(tǒng)“義”“禮”“智”，且“‘仁是對傳播的一種自在的要求，側(cè)重傳播主體個人的品德，這是達(dá)到最高傳播境界的前提，因?yàn)槲ㄓ袀鞑フ叩乃刭|(zhì)都達(dá)到一定層次，方能有理想的傳播活動”，故孟子在論述“反求諸己”時，總會將“仁”視為“反求諸己”的傳播目標(biāo)。在這種狀態(tài)下，受眾既能加快轉(zhuǎn)化傳播主體的速度，又能順利傳道，從而達(dá)到“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”的傳播效果。然而，“反求諸己”并非時時刻刻都進(jìn)行，而是需要在特定傳播情境下才能發(fā)生。孟子以“君子所以異于人者，以其存心也”，將傳播主體之師（君子）限定在“仁”的傳播情境之中。因此，只有當(dāng)“行有不得”的“不仁”情境出現(xiàn)時（即“愛人不親”“治人不治”“禮人不答”），“反求諸己”這一傳播行為才會被觸發(fā)，以免主我出現(xiàn)“放心”的情況。不僅如此，孟子對“反求諸己”的傳播深度亦有嚴(yán)格要求。其提出了“兩度自反”說：他人橫暴于自己時，必自反是否做到了“仁”和“禮”，此其一也；做到了仁和禮，他人仍然橫暴于自己，必自反是否做到了“忠”，此其二也?！皟啥茸苑础闭f并非局限于自反的次數(shù)，而是欲主我將自我傳播做到極致，強(qiáng)調(diào)的是傳播深度。

因?yàn)椤白鳛閭鞑ブ黧w的人，首先是一個生命體，必然要追求自我道德的圓滿、自身個性的張揚(yáng)和欲望的滿足”，當(dāng)“反求諸己”做到極致時，便可“身正而天下歸之”。誠然，即便做到極致，仍會出現(xiàn)“橫暴于我”的不理想情況，此時則可判斷其人與禽獸無異。按照孟子理論，人皆有仁義之心，當(dāng)“反求諸己”到極致時，必然會喚醒對方的仁義之心，若無法喚醒，說明其人如禽獸一般，無仁義之心。如此，自我傳播與期待的傳播效果便會達(dá)成和解。同時，這也說明在主我與客我之間，孟子更加注重以客我的標(biāo)準(zhǔn)來塑造主我。由主我走向客我，是“師”傳“道”的必經(jīng)之路。

“反求諸己”的自我傳播不局限于主我與客我的統(tǒng)一，孟子還將其置于更深邃的物我傳播關(guān)系中。《孟子·盡心上》曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！薄叭f物皆備于我”揭示了物我二分的傳播關(guān)系向物我一體傳播關(guān)系的轉(zhuǎn)變。物我二分是指“物”之于“我”的對象化，即“物”是與“我”相隔離的客體。此時的物我傳播是一種由“我”到“物”的單向傳播，即“我”憑借對“物”的經(jīng)驗(yàn)形成相應(yīng)的知識，并將其為我所用。在這種傳播關(guān)系下，“物”無非是滿足“我”利益、需求的對象罷了。與之不同的是，“萬物皆備于我”是物我合一的傳人生境界，是一種雙向傳播關(guān)系。此時的“我”作為道德本體意義上的存在，可以潤澤萬物，而“物”相對于本真的“我”，也成為了具有相應(yīng)價值、意義的存在。當(dāng)“我”與“物”相接觸時，“我”不以對象、客體的視角觀察“物”，而以仁者的關(guān)懷投向“物”，“物”也由此進(jìn)入“我”的生命存在，與“我”結(jié)為一體，“我”中有“物”、“物”中有“我”。如何實(shí)現(xiàn)這種物我一體的傳播呢？孟子認(rèn)為，這種傳播仍需要通過“反求諸己”來實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵則在于“誠”?！罢\”乃通往仁者之境的媒介，“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也”，反省自己是否做到了“誠”，便能接近“仁”，若未做到“誠”，說明“我”與“物”之間還存在噪音的干擾，做的程度還不夠。此處涉及一個問題：孟子為何僅將“誠”視為媒介，而不以“義、禮、智、忠”等為媒介呢？《孟子·離婁上》載：居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。

在《中庸》“誠”的思想基礎(chǔ)上，孟子將“誠”作為“天之道”，相較于“義、禮、智、忠”等，“誠”從一個倫理概念提升至本體范疇。因此，孟子以“誠”為媒，將“思誠”做到極致，方可“動人”?！八颊\”的方法則在于“明乎善”，即事窮理，真知善之所在，方能做到“誠身”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人道與天道的貫通。關(guān)于“人之道”，孟子還有“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”的說法，二者并不相同?！八颊\，人之道也”指受眾通過“反求諸己”的傳播路徑而獲得“師”的資格，后者則指獲得“師”資格的傳播主體對普通民眾的教化。受眾先“反求諸己”，通過“誠”獲得“師”的資格，方可教化傳道，二者存在先后的傳播秩序。孟子通過“反身而誠”建構(gòu)了一條內(nèi)圣外王的傳播路徑：明善—思誠（人道）—誠（人道與天道的貫通）—悅于親—信于友—獲于上—治民。

三、“以道覺眾”：孟子師道傳播的外在呈現(xiàn)

“求其放心”與“反求諸己”是從師道的內(nèi)向維度而言，“以道覺眾”則是從師道的外在呈現(xiàn)而言。質(zhì)言之，傳播主體不僅需要成就自我，而且還需要兼懷天下，如此才能與“道”相適配。戰(zhàn)國之時，異說盛行，尤以楊、墨學(xué)說為最，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨”。楊、墨學(xué)說的傳播，不僅阻礙了儒道的傳播，也給社會帶來了較大的危害，“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”。對此，孟子頗為擔(dān)憂，并試圖以“師”的身份，辟異說，掃除儒道傳播的噪音。

（一）“先覺覺后覺”：師道傳播的責(zé)任要求

馬克思說：“作為確定的人、現(xiàn)實(shí)的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務(wù)，至于你是否意識到這一點(diǎn)，那都是無所謂的。這個任務(wù)是由你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！泵總€人都應(yīng)對自己的行為負(fù)責(zé)，但由于身份的不同，所負(fù)責(zé)任亦不相同?！皫煛彼貋肀灰暈閭鞑W(xué)術(shù)者，這種身份具有“先聞道”的特質(zhì)。同樣，孟子也認(rèn)為，“師”有引導(dǎo)、啟迪民眾的責(zé)任，進(jìn)而提出“先覺覺后覺”的傳播責(zé)任要求?！睹献印とf章上》載：（伊尹）曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。

孟子借伊尹之語，將“天民”分為兩類：一類是先知、先覺者，屬于傳者；一類是后知、后覺者，屬于受者。天降生民，其內(nèi)在的傳播規(guī)律就是使“先覺覺后覺”。先知、先覺者若未能盡到傳道的責(zé)任，內(nèi)心自愧，如同自己陷眾人于溝壑之中。顯然，孟子所強(qiáng)調(diào)的傳播責(zé)任并非來自于外界的強(qiáng)制力量，而是依靠主體內(nèi)心信念自覺完成，屬于社會責(zé)任中的道德責(zé)任。若缺乏這種道德責(zé)任，意味著傳播主體脫離了社會，師道傳播便毫無意義，“沒有道德責(zé)任就意味著大眾傳媒失去了與社會其他因素的聯(lián)系”。也因如此，“師”必須承擔(dān)起“先覺覺后覺”的傳播責(zé)任，否則不僅受到道德上的自我譴責(zé)，也會給受眾造成一定危害?！睹献印るx婁下》曰：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖相去，其間不能以寸?！敝小⒉耪呒粗赶戎?、先覺者。孟子認(rèn)為，中、才者向不中、不才者傳道，是其應(yīng)盡的責(zé)任，若“師”只顧自己，缺乏責(zé)任擔(dān)當(dāng)，就有可能間接造成賢與不肖之間相差的差距愈發(fā)擴(kuò)大，從而使受眾兩級分化，阻礙社會發(fā)展。

“先覺覺后覺”屬于縱向傳播，傳者與受者在“道”的理解程度上具有明顯的區(qū)分。當(dāng)然，不同的受者對“道”的理解程度亦不相同，其中有一類受眾頗受孟子喜愛。這類受眾即“英才”?！睹献印けM心上》曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉……得天下英才而教育之，三樂也。”孟子以育英才為人生的三大樂趣之一，甚至要超過“王天下”，不僅是“孟子為君子們規(guī)定的一項(xiàng)責(zé)任，也是孟子自己一生傳播活動的寫照”。朱熹對孟子育英才這一傳播行為有著精辟的論述：“盡得一世明睿之才，而以所樂乎己者教而養(yǎng)之，則斯道之傳得之者眾，而天下后世將無不被其澤矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其樂為何如哉！”英才乃明睿之才，在受眾中屬于杰出者，先知、先覺者向其傳道，傳播阻力較小，英才轉(zhuǎn)化為傳播主體之“師”的可能性較大，得此英才，意味著道可以廣泛迅速地傳播。

（二）“人之患在好為人師”：師道傳播的審慎意識

畢研韜說：“傳播力是個矢量，既有大小，又有方向，既可用于建設(shè)，亦可用于破壞?！痹诿献涌磥?，“先覺覺后覺”固然是“師”的傳播責(zé)任，但在傳播過程中需要有審慎意識，否則如同楊、墨學(xué)說一般，會給社會帶來禍端。從傳播的符號性質(zhì)而言，師道傳播可分為言語傳播與非言語傳播。其中，儒家對言語傳播尤為重視。如《論語》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“有德者必有言”表明言說實(shí)乃儒家道德的表達(dá)工具，誠如胡百精所論：“言說乃載道、表德的工具，幾成儒家語言觀的定式?！泵献右差H為重視師道中的言語傳播?！睹献印るx婁上》曰：“人之易其言也，無責(zé)耳矣。”孔子反對輕言，認(rèn)為輕言容易犯錯，但未強(qiáng)調(diào)師道傳播者的責(zé)任意識。相較而言，孟子不僅強(qiáng)調(diào)言語傳播的重要性，更重要的是，其指明了言語傳播中的失言現(xiàn)象乃是傳播者失責(zé)的表現(xiàn)之一?；诖耍献舆M(jìn)一步提出“人之患在好為人師”的傳播責(zé)任意識?！墩x》釋曰：“此《章指》言：君子好謀而成，臨事而懼，時然后言，畏失言也。故曰師哉師哉！桐子之命，不慎則有患矣?！本佑鍪滦柚?jǐn)慎戒懼，尤畏失言，與之相同的“師”，作為“道”的傳播主體有其特殊性，一言一行都會對受眾產(chǎn)生較大影響，需要較強(qiáng)的審慎傳播責(zé)任意識。否則，“好為人師”，滿足于現(xiàn)狀而不復(fù)精進(jìn)，停止對“道”的追求，不僅會失去“師”的資格，也可能因?yàn)樽约簩W(xué)問不精而誤傳道。因此，在道的傳播過程中，師應(yīng)具備審慎傳播的責(zé)任意識。

這種責(zé)任意識還體現(xiàn)在“易子而教”方面?！睹献印るx婁上》載：公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣?！蜃咏涛乙哉蜃游闯鲇谡?。則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉。”

“教者必以正”是“人之患在好為人師”的另一體現(xiàn)。孟子之所以反對“好為人師”，不僅因?yàn)椤皫煛弊詽M現(xiàn)狀會失去傳道資格，還因?yàn)椤皫煛弊鳛閭鞯勒弑仨毚_保所傳之道為“正”。若“好為人師”，自己學(xué)業(yè)未精，便會誤傳“道”，進(jìn)而帶來較大危害。正如孟子所說：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭?！币郧暗膫鞯勒咦约骸罢颜选保材苁谷恕罢颜选?，而如今的傳道者自己“昏昏”，卻想使人“昭昭”，是不可能之事。因此，“師”必須懷著審慎傳播的責(zé)任意識，不可隨意傳道。然而，在師道傳播中，古人往往會面對一個兩難的傳播困境：父有教子傳道的職責(zé)。子由于缺乏對“道”的認(rèn)識與理解，在“道”與自身行為發(fā)生沖突時，“道”的傳播遭受子的強(qiáng)烈排斥。由于父子特殊的倫理關(guān)系，父很難以平常心待之，容易惱怒而偏離道，進(jìn)而傷害父子之間的感情。對于這一傳播困境，古人不得不更加審慎，提倡“易子而教”，以解決“道”與父子倫理情感之間的傳播矛盾。

四、結(jié)語

儒家?guī)煹离m源于孔子，但孔子對師道傳播主體的觀念、內(nèi)容、責(zé)任等皆缺少系統(tǒng)的論述，直至孟子才形成比較完備的師道傳播主體論。孟子以“性善論”建構(gòu)師道傳播體系，在這一體系中，傳播主體之“師”是圣人般的存在，但圣人并非遙不可及，受眾因人性本質(zhì)上與圣人相同，也具有轉(zhuǎn)化“師”之可能。受眾轉(zhuǎn)化為主體的有效途徑是進(jìn)行內(nèi)向傳播。內(nèi)向傳播作為自我與客我之間的一種內(nèi)部交流活動，首先要求受眾認(rèn)清自己，以“求其放心”回歸自我本然狀態(tài)，并通過“反求諸己”，以“心”和“誠”為媒介，直通仁者之境。誠然，孟子并非僅注重傳播主體的自我成就，當(dāng)受眾獲得“師”的資格時，便有責(zé)任向其他受眾傳道，而在傳道過程中需要一定的傳播原則與技巧，才能使整個師道傳播體系流暢運(yùn)行。因此，孟子師道傳播原則論、技巧論是值得進(jìn)一步深入研究的問題。

參考文獻(xiàn)：

①1973年底至1974年初，“四人幫”在當(dāng)時的全國報刊上掀起一股批判“師道尊嚴(yán)”的浪潮。自此，學(xué)界圍繞“師道尊嚴(yán)”展開激烈論爭，或主張破除“師道尊嚴(yán)”，或?yàn)椤皫煹雷饑?yán)”正名。隨著教育變革和師徒關(guān)系轉(zhuǎn)型，“師道尊嚴(yán)”面臨嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，導(dǎo)致師道文化破碎、式微。

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（作者系江蘇省鹽城師范學(xué)院文學(xué)院講師）

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