禮在儀中：禮的儀式化展演法則

謝清果 李爽

【內(nèi)容摘要】中國素有“禮儀之邦”之稱，禮儀二字往往組合出現(xiàn)，人們也習(xí)慣性地將“禮”與“儀”等同視之。而實際上，“禮”與“儀”二者作為構(gòu)成禮儀本體的關(guān)鍵，扮演著各自的角色。本文對“禮”“儀”及其二者關(guān)系作出界定與討論，進(jìn)而闡明禮之本、儀之形以及禮在儀中、以儀為展演法則的內(nèi)在要旨。此外，圍繞禮儀展演隨著時代的演變及其在當(dāng)代的適配與更新問題展開一系列思考，以期探索禮儀展演在當(dāng)代的現(xiàn)實意義與啟示。

【關(guān)鍵詞】禮儀；儀式；展演；符號表征

中國素有“禮儀之邦”之稱，“禮”在中國社會生活中占有十分重要的地位，一般認(rèn)為，“禮”是一整套的制度、 典章、儀節(jié)和價值規(guī)范，是依靠國家權(quán)力機(jī)器推行的教化，是社會規(guī)制力和個人道德修養(yǎng)共同來維持政治、社會秩序的一種治理架構(gòu)、一個文明的制度體系。①“禮”不僅作為被不斷強(qiáng)化和深化的道德觀念，也代表著社會等級秩序的象征，以及人際交往行為實踐的規(guī)定。談及“禮”，與其相生相伴的便是“儀”?！岸Y儀”一詞在先秦時期便已出現(xiàn)，如《詩經(jīng)·小雅·楚茨》“獻(xiàn)酬交錯，禮儀卒度”、《周禮·春官·肆師》“凡國之大事，治其禮儀，以佐宗伯”。從中國文明發(fā)展歷程來看，禮儀二字往往組合出現(xiàn)，久而久之，人們習(xí)慣性地將“禮”與“儀”等同視之?！岸Y”與“儀”二者聯(lián)系緊密，共同服務(wù)于禮序社會的秩序維護(hù)與人倫關(guān)系的構(gòu)建，又可謂是一體兩面，各自充當(dāng)著不同的角色，即禮是本質(zhì)思想，儀是外在形式，禮以儀為展演形式，儀以禮為靈魂內(nèi)核。對此，本文剖析禮與儀的本質(zhì)與關(guān)系，并探討其背后的傳播規(guī)則，進(jìn)而在古今貫通的語境中分析其當(dāng)代價值。

一、尊禮之原：事神、為政、立身的共通傳播禮儀

若欲探析禮、儀之關(guān)系，禮何以成為儀之內(nèi)里？可先從禮之視角對禮予以剖析。中國自古以來的朝代延續(xù)、權(quán)力更迭、文明演進(jìn)過程中始終離不開禮之教化的重要作用，由于禮起到穩(wěn)定社會秩序的重要作用，于是成為一切儀式優(yōu)先考慮的因素。那么，為何尊禮？在《禮記·哀公問》中，孔子回答哀公之問時談到，尊禮的理由有三個，分別是事神、為政、立身。（《禮記·哀公問》：“孔子曰：丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也；非禮無以辨君臣上下長幼之位也；非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也。君子以此之為尊尊敬然。”）以下將根據(jù)孔子之答，以此三個理由為切入點，對古人“尊禮之原”作出剖析，從而更深刻地探析禮之意涵。

（一）借禮事神：以禮為人天交往之靈媒

借禮事神，是借由禮向神鬼祝禱福佑，進(jìn)而“以神道設(shè)教而天下服矣”（《周易·觀》）?！岸Y”在甲骨文和金文中作“豊”，并無“示”旁，表示在類似于豆的祭器中置放玉器，以舉行禮儀作祭神之用。由是，“禮”的本義便是祭神?！墩f文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。”徐灝注箋：“禮之言履，謂履而行之也。禮之名，起于事神?！倍Y是人事神的媒介。禮作為一種行動方案——履，最初用于敬天事神，規(guī)約祭祀的程式、節(jié)度、言辭和器物，承載人對神的虔誠篤敬。春秋時期，國之大事在于祭祀與征戰(zhàn)，而二者皆離不開虔敬執(zhí)禮。自《左傳》記載可考，禮儀是與“國之大事”聯(lián)系緊密的?！蹲髠鳌の墓辍罚骸办?，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”祭祀作為重要儀式，其內(nèi)含深刻的禮化旨蘊(yùn)，此處有君子斥責(zé)魯文公在祭祀時顛倒順序是為不明、不順、失禮的表現(xiàn)。再如，魯成公十三年，成肅公因執(zhí)禮不當(dāng)，被劉康公批評其懈怠不敬：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”（《左傳·成公十三年》）君子和小人定命、養(yǎng)福、守業(yè)之道，系于禮敬，國家亦然，由是可觀古人對借禮事神的重視。由《尚書》中《金縢》《洛誥》兩篇文獻(xiàn)可知，周初禮主要用于納福避兇的祭祀，指祭祀的儀節(jié)。

在宗教維度上，掌權(quán)者相信以禮為媒可以實現(xiàn)人神間的溝通，從而獲得神秘主宰或是祖先的啟諭。雖然禮之用隨著時間發(fā)展逐漸出現(xiàn)了人文轉(zhuǎn)向，在西周天神墜落、人事興起的思想背景之下，人們雖仍舊重視虔敬事神，卻更為關(guān)注如何以禮維護(hù)人間秩序。從上述分析可見，祭祀事神之用是古人尊禮的重要原因。

（二）傳禮文政：以禮為社會秩序之政治傳播經(jīng)緯

據(jù)《尚書》記載，禮已超出祭祀這一人與天、神、鬼的交往場域，發(fā)生了顯見的人文主義轉(zhuǎn)向，也由此對于社會傳播產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！渡袝酚嘘P(guān)于禮與心關(guān)系的表述，如“以義制事，以禮制心”（《尚書·商書·仲虺之誥》）；有關(guān)于禮與德關(guān)系的論述，如“予小子不明于德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”（《尚書·商書·太甲中》）；有關(guān)于禮與政治秩序關(guān)系的描述，如“宗伯掌邦禮，治神人，和上下”（《尚書·周書·周官》）、“統(tǒng)承先王，修其禮物，作賓于王家，與國咸休，永世無窮”（《尚書·周書·微子之命》）。不難看出，禮的觀念介入世俗秩序的構(gòu)建，逐漸上升為治理之道，即“禮治”的范疇，社會治理依循禮序規(guī)范觀照著整個社會空間的傳播邏輯，禮已然成為社會秩序的經(jīng)緯。《左傳》提出“有禮無敗”（《左傳·襄公二十六年》）、“禮，國之干也”（《左傳·僖公十一年》），并進(jìn)一步解釋說：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左傳·隱公十一年》）“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍罚秶Z》認(rèn)為禮乃治國安民之道，“夫禮所以正民也”（《國語·魯語上》），“禮以紀(jì)政，國之常也”（《國語·晉語四》）。若無禮之經(jīng)緯正定之功，則國失常干、政失綱紀(jì)、民失秩序，必致禍亂滅亡?？鬃又鲝垺盀檎榷Y”，則可以“辨君臣上下長幼之位”，這是對《周官》禮制觀念的繼承和重申，并極有可能引發(fā)了孔子的正名思想和秩序觀。作為經(jīng)國的制度，禮在《周官》中實為政治和權(quán)力結(jié)構(gòu)的靜態(tài)反映，即確立職屬，以禮歷階。孔子則進(jìn)一步發(fā)展禮，使之成為動態(tài)的政治和社會交往規(guī)范，從而實現(xiàn)了鞏固政治統(tǒng)治與穩(wěn)定社會。孔子追跡三代而從周，他認(rèn)為周初之治得益于制禮作樂和文教隆盛，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），故“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。而春秋之亂亦歸因于禮樂崩解，非禮之鄙行、無禮之僭越、壞禮之暴政導(dǎo)致天下失序。此后兩千多年，禮儀在政治生活中始終發(fā)揮著重要功能，就如《荀子·修身》所言：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！倍Y是為政者施政的根本，發(fā)揮著“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的重要作用，也是一種確保政令通暢的有效方法。

在政治維度上，掌權(quán)者是通過操演儀式，證成王權(quán)受命于天而統(tǒng)率萬民的政治共識和權(quán)力合法性的。

（三）踐禮立身：以禮為形塑關(guān)系之社會傳播通約

踐禮立身體現(xiàn)為一種典型的關(guān)系性自我觀。人天然存在于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，健全所棲居的社會關(guān)系既屬于對他者的責(zé)任，亦為鑄成自我的前提。在以上植政入禮、傳禮文政的基礎(chǔ)上，孔子進(jìn)一步將禮的觀念引入到社會交往和人倫關(guān)系，使之成為“別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交”的準(zhǔn)則。作為闡揚(yáng)孔子及其門人禮治思想的集成，《禮記》開篇以禮區(qū)分人獸，“使之以有禮，知自別于禽獸”“人有禮則安，無禮則?！保ā抖Y記·曲禮上》）。禮由此向下扎根，從宗教、政治層面，延伸至日常生活世界，成為個體安身立命的通約。

孔子及其門人將禮拉出廟堂，用來形塑社會關(guān)系。一方面安頓自立且負(fù)責(zé)任的個體，另一方面通約由家庭朋儕至差序社會的共同體。無論是“禮與心相連，以義制事，以禮制心”（《尚書·商書·太甲中》），抑或是“世祿之家，鮮克由禮”（《尚書·周書·畢命》），均可見禮對個體安身立命、形塑社會關(guān)系的重要性。禮的精神在于融合親親、尊尊、長長，維持親、尊、長主導(dǎo)的秩序，亦促成親親、尊尊、長長關(guān)系的互構(gòu)。交往主體包括居于親、尊、長地位者一旦失禮，背離適切的權(quán)利義務(wù)規(guī)范，既定關(guān)系結(jié)構(gòu)就會緊張、變異或拆解。主體間固有尊卑之序，卻節(jié)制于禮義，約之以度效，任何一方皆不可無禮妄為。“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰禮者不可不學(xué)也。”（《禮記·曲禮上》）通過描寫禮之往來的互相性、互動性，以表明禮實則是作為人際關(guān)系的圓融媒介而存在的。

在社會維度上，禮通過確立社會尊卑等級秩序為人際關(guān)系的展演提供了一定的參照依據(jù)，社會在對禮的相習(xí)相行中約束個體的社會角色和社會行為，進(jìn)而從根本上維護(hù)社會共同體的規(guī)范與準(zhǔn)則，更好地保障社會關(guān)系的良性運(yùn)作。

二、溯儀之義：具象符號傳播規(guī)范的多重演變

前已論及，“禮”和“儀”單獨來看實是兩個不同的概念。由上述尊禮之原的分析，可以看出禮主要是指一系列制度和規(guī)定，既是人際交往的準(zhǔn)則，又是一種社會意識觀念。儀是禮施行的具體表現(xiàn)形式，儀式往往是依據(jù)禮的規(guī)定而形成的一套系統(tǒng)而完整的程序。

（一）儀：禮制的表征

“儀”通常指如容貌、舉止、風(fēng)度、措辭等具體的行為規(guī)范。儀（儀），《說文解字》說：“度也?！倍?，是法制。儀最初不是指儀式、儀節(jié)，而是指法度。如《詩經(jīng)·文王》：“儀刑文王，萬邦作孚?！币鉃槿裟苄Хㄎ耐醯姆▌t，萬國之人便都會信服于你。此處“儀”字當(dāng)動詞用，有效法之意。而根據(jù)《周禮》所記載，古代“六儀”，分別為祭祀、賓客、朝廷、喪紀(jì)、軍旅、車馬之儀，古代貴族教育便圍繞此展開。進(jìn)一步論，將模仿和效法的對象從實體擴(kuò)展至抽象，“儀”便有“禮制”“法規(guī)”之意。如《荀子·正論》：“故諸夏之國，同服同儀；蠻夷戎狄之國，同服不同制?！薄赌印ぬ熘尽罚骸爸么艘詾榉ǎ⒋艘詾閮x，將以量度天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也?！逼渲械摹皟x”是“禮制”。擁有法度且可讓人效法的言行舉止，便被人們稱為“儀”，也常被稱為“威儀”。古人在青銅器上鑄刻的銘文稱為“金文”，周代的青銅器“叔向父禹簋”上有這樣一句金文：“共明德，秉威義”（“義”為“儀”的古字，此處用“義”表示“儀”，二者并無明顯區(qū)分），意思是恭守內(nèi)心的明德，秉持己身之威儀。這里的“明德”，即《大學(xué)》開篇之“在明明德”，指的是自己內(nèi)心的光明德行；而這里的“威儀”，便是“明德”的外在表現(xiàn)，即可讓人效法的容止與言行?！蹲髠鳌は骞荒辍罚l(wèi)國的大夫北宮文子解釋“威儀”時說：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。”一個人的儀表、舉止可以讓人效法，所以稱為“儀”。《詩經(jīng)·大雅·蒸民》：“令儀令色，小心翼翼?！薄墩摵狻摗罚骸靶秸咄剁犛诘?，嗔目拂手而言日：‘何子居之高，視之下，儀貌之壯，語言之野也！吾當(dāng)夏五月，披裘而薪，豈取金者哉？”《文選·曹植〈洛神賦〉》：“瑯姿艷溢，儀靜體閑?！逼渲械摹皟x”皆指容止儀表。

（二）正儀之威以明德之禮

儀具有多層含義指涉，而多作禮之外化的具象化表現(xiàn)。如上文所述，正儀之威儀是明德之禮的外在表現(xiàn)，由是觀之，“禮”是對待他人的恭敬，“儀”則是指自身儀表的端莊。有禮才有儀。禮是內(nèi)在的東西，儀是外在表現(xiàn)，只有在禮的基礎(chǔ)上才談得上儀。禮儀包括儀式、禮節(jié)、禮文、禮器，以及有關(guān)禮之風(fēng)俗慣習(xí)和典章制度等，禮儀以禮義為價值基礎(chǔ)，又以禮儀為符號表征。儀作為禮的外在表現(xiàn)，其必然是以禮制、禮節(jié)作為內(nèi)核，而通過一系列具象的符號化表征所體現(xiàn)出來，營造出秩序井然的環(huán)境風(fēng)氣和禮序社會。因此，儀式主要是作為禮之表征而存在，通過社會共識的符號化建構(gòu)，以儀式展演形塑社會的禮化環(huán)境。

三、相互為用：“禮”與“儀”的傳播形質(zhì)關(guān)系探討

禮儀二字，統(tǒng)之是禮儀文化等符號表征，分之則是相互為用的形與質(zhì)?！抖Y記·禮器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信。禮之本也；義理，禮之文也。無本不正，無文不行?！边@里的“文”即形式?！岸Y”與“儀”便如此句所提到的“禮之本”和“禮之文”?！墩f文》：“義，己之威儀也?！薄傲x”是“禮儀”之“儀”的初文?！傲x”者“宜”也，禮應(yīng)以義為根據(jù)，儀出于禮。《禮記》中講“禮”時常常引用《詩經(jīng)》中“威儀”的說法，禮與儀相互聯(lián)系、密不可分。禮儀產(chǎn)生于義而合乎儀，故稱禮儀。禮是核心內(nèi)質(zhì)，儀是外顯形式，是禮義的體現(xiàn)，沒有內(nèi)容的形式與沒有形式的內(nèi)容都將無所適從。禮與儀二者相互為用，實是互相補(bǔ)充，難舍難分。

（一）以儀之形呈禮之質(zhì)

僅有禮之質(zhì)，而無儀之形，則失去了對禮的符號性觀照。從西周開始，我國古代社會就十分注重服飾、器用、言語、揖讓等外在形式，即崇尚“文”。衛(wèi)大夫棘子成認(rèn)為保持禮之本性便可，不解為何學(xué)習(xí)“文”這種形式化的的東西，便求問于子貢。子貢把“文”比喻為動物身上的毛紋，用來說明外在形式的重要性。（《論語·顏淵篇》：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！保τ凇岸Y儀”便是如此，作為與日常行為不同的“禮儀”，其需要有一定的形式來加以區(qū)別。再者，聯(lián)系日常情景，不妨思考：是否做到心中有禮便可？儀作為符號表現(xiàn)，是否毫無意義？事實上不然。僅僅心中有禮而無所表現(xiàn)，何以說明主體心中有禮，又以何令他者知曉其心中有禮？這好似陷入了“酒香也怕巷子深”的實際困境。可見，對禮的崇敬與遵循需要通過實際行動來體現(xiàn)。禮的落實需要主體做到知行合一，憑借實際行動予以落實，做到表里如一，既心存恭敬，又待人以禮，這才是“禮”之本。

（二）以禮之質(zhì)范儀之形

專注于儀之形的展演，而忽視禮之本質(zhì)，則容易陷入形式主義的窠臼，背離禮之用的核心要求，這也是古人區(qū)分“禮”與“儀”的原因?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？對曰：‘魯侯焉知禮！公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國、行其政令、無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？君子謂叔侯于是乎知禮?！边@是說，在儀式上的揖讓進(jìn)退，能夠按照既定的禮節(jié)而行，這只是“儀”，還不是“禮”?！岸Y”必須體現(xiàn)為良好的政治秩序、民眾的擁護(hù)和不欺小國的風(fēng)范，如果沒有這些在政治方面的積極體現(xiàn)，而只是講究一些儀式上的禮節(jié)，就不能叫作知禮。此故事旨在說明儀只是禮的表現(xiàn)，而不是禮的根本?！岸Y”與“儀”之分的主要意義在于勸誡人們不能只關(guān)注外在的儀，更要重視內(nèi)在的禮，強(qiáng)調(diào)“禮”規(guī)范社會秩序、營造和諧社會的功能?！墩撜Z》中言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”質(zhì)樸勝過了文飾，就會顯得粗野，而若文飾勝過了質(zhì)樸，就會顯得虛浮。只有質(zhì)樸和文飾內(nèi)外兼修，配合得宜，才是君子應(yīng)有的風(fēng)范。孔子曾明確反對以器物儀節(jié)為主的“禮”，而主張以仁義為核心的“禮”。在孔子看來，如果人的內(nèi)心沒有仁愛，“禮儀”也將失去意義。真正深諳禮儀之人，不僅對“禮儀”的外在形式行之得當(dāng)，也對“禮儀”的內(nèi)在核心領(lǐng)悟獨到，這也是女叔齊解釋魯昭公為何不懂“禮”的本質(zhì)內(nèi)涵。

（三）以情為禮，以儀為表，知行合一

林放問禮之本。子曰：“禮，與其奢也，寧儉。”孔子認(rèn)為，禮儀與其奢侈鋪張，寧可樸素簡約?？梢娍鬃硬⒉恢囟Y文的奢華，而是強(qiáng)調(diào)禮的本原。正如我們待人接物大多使用禮貌用語，例如您好、謝謝、請坐等，看似因過分客氣體面而稍顯不夠親近不夠日?；?，但如果將這些敬語省略，又如何表達(dá)心中的敬意呢？反之亦然，宴請賓客時菜品豐足固然體現(xiàn)對賓客的重視，但若鋪張浪費，以此表明自己熱情大方，則會物極必反。若無情感、道德和靈韻的宰馭，禮式節(jié)文、場景器物就變成了空洞的載具或形式。②外顯之宏觀，筑基于內(nèi)在之堂奧。當(dāng)充盈于禮的神圣價值變得黯淡，或者說不再被信任，禮式便淪為一種表演套路，需要以道德情志為禮，以儀式、犧牲、器物為表，辟出禮的人文價值維度。

綜上而論，“禮”和“儀”是“禮儀”缺一不可的要素，是禮儀的形式與思想所在。形式為思想服務(wù)，而思想借助一定的形式才能得以顯示，這即是二者相互為用，共同賦能于社會穩(wěn)定與發(fā)展之核心所在。

四、禮在儀中：禮之符號表征的社會傳播展演

理解禮與儀及其禮儀的深刻內(nèi)涵和關(guān)系之后，我們就需要更深入地探討禮儀作為儀式展演活動對于社會治理的功能與意義，以期明了禮儀其實是社會傳播的內(nèi)在調(diào)節(jié)機(jī)制。

（一）儀式表征：社會共識的符號化建構(gòu)

禮儀的概念滲透到社會生活的各個方面，從社會到家庭，從朝堂到民間，日常生活的言談舉止、衣食住行、待人接物等，無不體現(xiàn)著禮儀。將這些禮儀細(xì)分，如器物禮儀、餐飲禮儀、服飾禮儀、行為禮儀等，我們可以從中發(fā)掘儀作為禮之表征，實則處處體現(xiàn)著禮序規(guī)范，建構(gòu)著禮社會的符號環(huán)境。

以服飾禮儀為例，《禮記·冠義》有言“禮儀之始，在于正衣冠?！薄岸Y義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。”也就是說，禮的始源，是端正容色體態(tài)、整齊衣著服飾、使用得體的言辭。這便可見服飾符號在禮儀活動中的重要性。在禮樂文化的影響下，先秦時期已初步形成了一套完善的衣冠制度。衣冠制度與當(dāng)時的等級制度、宗法制度緊密結(jié)合，統(tǒng)治者“從物質(zhì)占有的角度統(tǒng)治了服飾資料，同時從精神統(tǒng)治的角度，把服飾文化確定為‘禮治的重要內(nèi)容”。③統(tǒng)治階級以這類不同設(shè)計的服飾樣式作為人不同等級地位的象征，以此作為一種提醒符號建構(gòu)人們對等級制度的具象認(rèn)知。例如，“龍袞”是君王的服飾代表，“袆衣”是王后的祭服符號，“揄狄”是國君夫人的祭服符號。在當(dāng)時的禮法社會中，憑借服飾的符號化表現(xiàn)使人們明確尊卑關(guān)系，達(dá)到見其服而知貴賤、望其章而知其勢的效果。服飾的形制、色彩、裝綴、圖案等，都與身份、等級建立起了密切聯(lián)系，由此也彰顯了嚴(yán)格的禮法制度，符號化的儀式在禮的內(nèi)核塑造下，作用于社會主體，約束其按照禮序規(guī)范進(jìn)行相應(yīng)的儀式展演，進(jìn)而在全社會范圍內(nèi)形成井然有序的等級體系。

再如飲食禮儀，有說法稱最原始的禮儀是從飲食行為開始的。（《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓。猶若可以致其敬于鬼神。”）先秦時期按照尊卑長幼的等級，分配食物的種類和數(shù)量。在食物的種類方面，王公貴族講究：“牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，魚宜菰，凡君子之食恒放焉。”（《周禮·天官冢宰》）④禮所規(guī)定的最為適合的用餐搭配便是此種，同時也逐漸成為王孫貴族所認(rèn)可與履行的飲食通則。貧民百姓往往以簞食豆羹作日常飯食，如《戰(zhàn)國策·卷二十六》云“民之所食，大抵豆飯羞蕾；一歲不收，民不履糟糠”通過飲食，可以看出明顯的階級差異。此外，先秦禮儀十分重視飲食者席位的排列。初民時代人們圍坐而火食，那時唯一可以判斷食者尊卑長幼次序的，便是食者的座席。約在中原的商代中期，中國的民居開始出現(xiàn)了廚房，火灶從主室移出。但是，圍火而食產(chǎn)生的座席之位卻成為禮儀制度之一。據(jù)古文獻(xiàn)記載，先秦時期人們參加酒宴是席地而坐?！绑邸焙汀跋倍际卿佋诘厣系淖??！绑邸笔怯闷巡莼蛉斪拥却植牧暇幙棾傻淖?，面積要小一些。孫詒讓《周禮·正義》說：“筵長席短，筵鋪陳于下，席在上，為人所坐藉?！笨梢?，古人先把“筵”鋪在地上，再根據(jù)人們不同的身份加“席”。西周時筵席制度十分嚴(yán)格，如果越禮而加席是有罪的。《禮記·禮器》：“天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重（即在筵上加兩重席子）?！敝劣谑考捌矫瘢讳佉粚酉?。由于當(dāng)時飲酒進(jìn)食是在筵席上進(jìn)行的，故“筵席”二字就具有了酒饌的含義?！抖Y記·樂記》中說：“鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也?！闭前洋巯?、盛器、食物、禮儀結(jié)合起來宴飲的寫照，“筵席”由此而得名。可見，筵席之制本身就是禮儀的范疇。⑤

上述以服飾和飲食的禮儀為代表，闡明了禮儀之儀是外化于禮的具體物質(zhì)符號表征，在社會上為人們依照規(guī)則予以踐行，在實際運(yùn)作過程中，無處不展現(xiàn)著當(dāng)時社會濃厚的禮之風(fēng)氣，無論人倫綱常還是權(quán)力層級的彰顯，都是禮的內(nèi)容包裝下，儀的建構(gòu)功能的表現(xiàn)。儀式是構(gòu)建人們實踐結(jié)構(gòu)最有力的想象形式，儀式以具象化的定位方式為人們進(jìn)入對禮的想象世界提供了可尋之徑，它使所有的儀式參與者都相信其所參與的儀式安排的合理性，由此個體的社會地位與狀態(tài)轉(zhuǎn)換得以實現(xiàn)。

（二）儀式展演：社會認(rèn)同的環(huán)境化呈現(xiàn)

社會成員通過儀式化的展演活動，形成一股社會力量，不斷向外輻射，影響至更廣泛的層面從而凝聚社會共識、營造社會內(nèi)部認(rèn)同，維護(hù)強(qiáng)化禮文化所塑造的社會秩序。外國學(xué)者涂爾干強(qiáng)調(diào)儀式的“強(qiáng)化”功能，其認(rèn)為在儀式中人們尊崇社會自身是因為宇宙秩序是在社會秩序之上建構(gòu)的。儀式有助于確認(rèn)參與者心中的秩序。⑥拉德克利夫·布朗將儀式作為主要的研究對象，認(rèn)為“人類當(dāng)中的一種有秩序的生活，是依賴于一種社會成員精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調(diào)整、維持一代又一代遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情”。⑦涂爾干、拉德克利夫·布朗都非常注重儀式對于秩序性的維持，并由此將儀式的功能歸結(jié)為社會團(tuán)結(jié)的強(qiáng)化劑。由此可見，儀式展演活動對于維系社會秩序具有重要作用，盡管其研究視角、研究對象與我們現(xiàn)在所論的中華傳統(tǒng)禮儀可能存在不適配之處，但其總結(jié)的結(jié)論于我們觀照儀式之用仍舊具有一定的參考意義。

基于對中國古代儀式展演與秩序維系的內(nèi)在勾連所作的討論，禮與儀的關(guān)聯(lián)已然清晰。然而，將視角放諸于當(dāng)下的媒介化環(huán)境來看，外在之“儀”在媒介發(fā)展歷程與時代發(fā)展歷史中也出現(xiàn)了新的內(nèi)容與表現(xiàn)形式。當(dāng)下，這種新鮮的、多元的儀式展演是否仍能起到強(qiáng)化秩序紐帶的效用？當(dāng)今人們言“禮”、踐“禮”，是由于中華文明賡續(xù)歷程中的慣習(xí)熏染，以及在克己修身、強(qiáng)化道德修養(yǎng)、喚醒民族集體記憶的目標(biāo)指向下所從事的展演行為。這些儀式的展演能夠喚醒中華民族成員的尊禮基因，成為傳揚(yáng)中華優(yōu)良美德的“想象共同體”的工具，但也可能因“用力過猛”的不恰當(dāng)展演，招致當(dāng)代社會成員的反感。第24屆北京冬奧會可以說是當(dāng)代儀式展演的優(yōu)秀代表。從黃河之水天上來，到迎客松盤桓鳥巢，從普通中國人手手相傳國旗，到五星紅旗與冰雪五環(huán)交相輝映，2022年的北京冬奧會以浪漫、抒情、奇幻搭載中華傳統(tǒng)文化基蘊(yùn)，將中國人的文化自信向全世界娓娓道來。人類學(xué)家戴維·科爾澤說，“沒有儀式和象征，就沒有民族?！雹鄡x式作為一種古老的、重復(fù)的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式和象征表演性的實踐活動，在我們的社會中發(fā)揮著重要作用，它也是一個民族“文化的存儲器”和“記憶的識別物”。運(yùn)用二十四節(jié)氣進(jìn)行開幕式倒計時，彰顯了中華五千年文明的詩意盎然?！包S河水”傾瀉而下再轉(zhuǎn)而形成一片冰上世界， “黃河之水天上來、奔流到海不復(fù)回”既延續(xù)詩人李白的灑脫豪情，也代表著幾千年后中國人的文化氣勢。開幕式最后的一捧主火炬，在參賽團(tuán)的雪花中微微點亮，表達(dá)了“微火雖微，永恒綿長”之隱喻。一方面，在歷史記憶的喚醒中，在民族情感的共振中，為國人政治認(rèn)同情感的滋生與強(qiáng)化提供了柔性的“能量場”⑨；另一方面，一系列的東方符號展演，也無處不向世界顯現(xiàn)著中國自古以來的圓融之禮、蘊(yùn)藉之禮，表達(dá)了中華禮儀的生生不息。

儀式展演以內(nèi)在價值邏輯為指引，旨在通過一系列環(huán)境化的呈現(xiàn)塑造社會成員的認(rèn)同。無論是中國古代基于秩序等級之禮而架構(gòu)起來的井然有序的禮法社會，還是中國當(dāng)前基于道德之禮而努力培養(yǎng)與復(fù)喚的美德社會，儀之展演都將在禮這種源遠(yuǎn)流長的表意系統(tǒng)和溝通模式下，依循其調(diào)節(jié)和建構(gòu)的雙重規(guī)范屬性作用于社會氛圍之中。

參考文獻(xiàn)：

①張兵娟、李涵：《由知而信、由信而行——當(dāng)代大學(xué)生禮文化認(rèn)知與文化自信現(xiàn)狀考察》，《教育傳媒研究》2022年第1期。

②胡百精：《中華文化國際傳播的戰(zhàn)略思維與路徑》，《對外傳播》2022年第9期。

③張雪玲、王玲娟：《〈禮記〉中服飾類名物詞的禮儀文化涵蘊(yùn)》，《綿陽師范學(xué)院學(xué)報》2012年第10期。

④⑤萬建中：《先秦飲食禮儀文化初探》，《南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》1992年第3期。

⑥王靜：《人類學(xué)視野中的“儀式”與“文化展演”》，《鹽城師范學(xué)院學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009年第6期。

⑦〔英〕布林·莫利斯：《宗教人類學(xué)》，周國黎譯，今日中國出版社2009年版，第171頁。

⑧〔美〕戴安娜·克蘭：《文化社會學(xué)》，王小章、鄭震譯，南京大學(xué)出版社2006年版，第26頁。

⑨楊惠、戴海波：《記憶·情感·信仰：儀式性文化節(jié)目構(gòu)建政治認(rèn)同的實踐圖景——以〈閃亮的坐標(biāo)〉為例》，《教育傳媒研究》2022年第1期。

（作者謝清果系廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師；李爽系廈門大學(xué)新聞學(xué)院碩士研究生）

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