天道與人情:先秦儒家禮樂美學形而上之維釋證
——以《禮記》為中心

潘黎勇

(上海師范大學 人文學院,上海 200234)

緒 論

禮樂不僅是華夏文明之根株主脈,亦是儒家思想主導下的古代生活世界的行動軌范與價值支柱。中國人的政治活動、道德實踐、宗教信仰、藝術(shù)創(chuàng)造以及據(jù)此構(gòu)造的整個生命經(jīng)驗皆涵融于禮樂之中,貫通為一。從禮樂所涉器物圖文、動作儀節(jié)、輿服典章、聲樂言語以及由這套禮文系統(tǒng)對生命情感之陶養(yǎng)、公序良俗之建構(gòu)、人文精神之培育等諸種價值實踐來看,都與豐富的美感經(jīng)驗活動和獨特的審美文化理想具有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。唐君毅說:“中國古代……合禮樂于社會、政治、倫理之生活整個皆表現(xiàn)審美藝術(shù)之精神?！盵1]19這種審美精神成就了中國人充實而富條理、活潑又不失謹嚴的生命情態(tài),塑造了一個感性充沛卻謹嚴有序、既散溢世俗人情又內(nèi)具超越精神的生活世界。唐君毅對禮樂文化慧眼獨照的體察從一個思想側(cè)面說明,禮樂本身關(guān)涉美學問題,禮樂美學實構(gòu)成中華美學重要的思想形態(tài)與理論內(nèi)容。

如果按照美學的學科視野和知識框架來看,禮樂美學研究至少包含三個論域:其一,禮樂審美形式論,主要分析禮樂活動所涉之名物器具、儀式動作、容姿聲采等感性形式的審美特征;其二,禮樂審美經(jīng)驗論和審美價值論,探討人在藝術(shù)化的禮樂活動中面對他人、世界、神靈所生成、綻放的情感體驗與生命情態(tài),以及在此過程中不斷積淀、創(chuàng)造的文化價值和精神意義;其三,禮樂審美本體論,旨在通過探求禮樂的存在本原以揭示禮樂美學的超越性維度,禮樂本體是包括審美活動在內(nèi)的一切禮樂實踐據(jù)以開展的終極根據(jù),也是構(gòu)架整個禮樂世界的最高原則,故亦從根本上塑造了禮樂美學的形而上品格。禮樂美學的三個部分無論在理論觀念上抑或現(xiàn)實活動中都很難截然區(qū)分,但在我們看來,要深度把握禮樂美學的精神要義,理解其作為一種中華美學思想形態(tài)和儒家文化敘事形式的深層價值所在,便不能僅從形式鑒賞和世俗政教層面來認識禮樂美學的意義,而須直探其本,超乎其上,從形上之維切入禮樂文化的終極之思,厘定禮樂美學在哲學上的合法性根基。但就目前研究現(xiàn)狀來看,由于學界對禮樂美學作為中華美學之重要理論形態(tài)這一思想事實尚未形成自覺的認識,對于禮樂美學本身的研究還處于起步階段。以往不乏有對禮樂的美學研究,但多數(shù)聚焦于作為藝術(shù)形式的“樂”,而缺乏對“禮”的美學考察(1)“禮”和“樂”固然可以分置對舉,但作為一套融合政治、倫理、宗教多重功能的價值觀念體系和行為規(guī)范系統(tǒng),“禮樂”是一個整體性概念,“樂”實際涵括于“禮”之中,言“禮”已有“樂”在內(nèi)。,更少有將“禮樂”當作一個整體性的美學范疇來闡釋,遑論從形而上學維度對前者進行哲學上的釋證(2)筆者檢索中國知網(wǎng)發(fā)現(xiàn),明確以“禮樂美學”名篇的期刊論文共16篇,學位論文0篇,其中15篇發(fā)表于2018年以后,將“禮樂美學”作為關(guān)鍵詞進行檢索,共有論文21篇,多數(shù)與“篇名”搜索結(jié)果重合。由于《禮記》堪稱禮樂美學最重要的經(jīng)典,故筆者又以“《禮記》美學”作為“篇名”檢索項進行檢索,共有論文12篇,9篇是關(guān)于《樂記》的美學研究,12篇論文中,4篇是學位論文,其中3篇碩士論文,1篇博士論文。學術(shù)著作方面,李澤厚在《華夏美學》第一章對禮、樂審美屬性及其文化意蘊的考察應是新時期較早且十分重要的禮樂美學研究成果。王燚的《西周禮樂美學考論》(中國社會科學出版社2019年版)是目前所見唯一明確以禮樂美學為論題的專著。張義賓《中國禮樂審美文化史綱》(齊魯書社2016年版)也可視為同類著作。港臺地區(qū)較有代表性的成果是林素玟的《〈禮記〉人文美學探究》(臺北文津出版社2001年版),該書是較早對《禮記》美學作系統(tǒng)性闡釋的專著。另外值得一提的是,龔建平的《意義的生成與實現(xiàn)——〈禮記〉哲學思想》(商務印書館2005年版)專論禮樂哲學思想,其中對禮樂哲學的形而上學問題的闡釋對于我們進一步探討禮樂美學的形而上學問題具有重要參鑒意義。。

作為孔門七十子及其后學論禮的文獻匯編,《禮記》是先秦儒家禮學的集大成之作,整書雖編訂于西漢初年而難免雜有漢儒的觀念,但《禮記》記錄的主要是春秋晚期至戰(zhàn)國時期的禮學思想(3)《禮記》49篇作者不一,各篇寫作年代也有較大差異,但多數(shù)文獻成篇于先秦,起止時間大致從春秋早期到戰(zhàn)國晚期。關(guān)于《禮記》的成書情況,可參考王鍔《〈禮記〉成書考》,中華書局2007年版。李學勤也認為:“大小戴《禮記》是西漢前期搜集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編,絕大多數(shù)是先秦古文?！?見《郭店簡與〈禮記〉》,載《中國哲學史》1998年第4期。),并且保存了西周以來逐漸形成的一些共識性的儒家禮義觀念,其有關(guān)禮的起源、本質(zhì)、功能、意義等問題的思想論述具有基礎(chǔ)性和典范性,可謂激勵后世兩千年禮學發(fā)展、演化的源頭活水,當中自然也包括禮樂的形而上學問題。本文即以《禮記》為中心文本,通過闡述先秦禮樂美學形而上之維的思想路徑和結(jié)構(gòu)特征,于本源處揭證形而上之維之于禮樂美學學術(shù)品格和禮樂文化精神旨趣的塑造作用與建構(gòu)意義。

一、“禮必本于天”:禮樂的形而上之原

眾所周知,被稱為“第一哲學”的形而上學(Metaphysics)是西方哲學的一個分支,主要研究宇宙萬物及一切存在者的終極原因和普遍本質(zhì),論證存在物的存在根據(jù)和結(jié)構(gòu)原理。在古希臘,形而上學是一門關(guān)于Being(是)的學問,其中包含了后來稱為本體論的核心內(nèi)容,本體論在原初的形而上學中實為其應有之義。中國古代形而上學與西方形而上學有相類之處,卻也存在明顯區(qū)別。張岱年把中國形而上學分為大化論和本根論。他說:“按西方傳統(tǒng)的形而上學 (Metaphysics)分為Ontology與Cosmology,中國古代哲學中, 本根論相當于西方的Ontology,大化論相當于西方的Cosmology?！盵2]92本根論就是本體論,大化論相當于宇宙論或宇宙發(fā)生論。顯然,這還是按照西方哲學框架來劃分的,卻也說明中西方原初的形而上學存在著重要的思想交集和共同特征,即它們都涉及萬物初始本原和宇宙變化過程及其原因的研究。但同時兩者的差異性更為關(guān)鍵,這種差異性來自形而上學在中西方不同的發(fā)展路徑。概言之,在西方形而上學的演化中,宇宙論逐漸從中分化出來,形而上學便集中于對世界終極根據(jù)和存在本原的探討,變成了一門研究“是之為是”的科學。與此不同,中國的形而上學始終沒有明確區(qū)分宇宙論和本體論。古人相信,萬物本原和初始性質(zhì)貫穿在宇宙的演化、變易過程中并發(fā)揮根本性作用,而對本原或本體的探證必須在萬物流變的過程中來把握,甚至認為,發(fā)展和變易本身就是宇宙本體。牟宗三在評判中西存有論(Ontology,即本體論)之差異時說:“中文說一物之存在不以動詞‘是’來表示,而是以‘生’字來表示?！菑摹恰秩胧?是靜態(tài)的,故容易著于物而明其如何構(gòu)造成;而從‘生’字入手卻是動態(tài)的,故容易就生向后返以明其所以生,……故中國無靜態(tài)的內(nèi)在的存有論,而有動態(tài)的超越的存有論?！盵3]259唐君毅也說:“中國人心目中之宇宙只為一種流行,一種動態(tài);一切宇宙中之事物均只為一種過程,此過程以外別無固定之體以為其支持者(Substratum)?！盵4]2兩位現(xiàn)代新儒家大哲皆認為,與西方形而上學中那種隔絕于現(xiàn)象的靜態(tài)性本體不同,中國哲學所謂本體不是固定不變的孤懸的實體,而是表現(xiàn)為一種生化流行的動態(tài)過程。

華夏禮樂盡管承擔著治政安民、綱紀人倫的政教功能,但其中亦潛含著精深杳渺的形上思想維度和超越性的精神內(nèi)涵,此關(guān)乎禮樂審美的存在本體和先天原理,亦是尋證中華美學之精神境界與價值理想的思想淵藪。顯然,禮樂美學形而上之維與古代形而上學緊密交織勾連在一起,其思想特征亦要置于后者的總體視閾中來把握。因此,我們對禮樂美學的形而上考辨就不是像西方形而上學那樣徑直去追問萬物本質(zhì)、思證宇宙存在的絕對根據(jù),而是希冀在一種自然、歷史的發(fā)展過程中去把握禮樂審美的形而上特質(zhì),而這首先要聚焦到禮樂的起源問題上。在傳統(tǒng)禮學中,歷史性的禮樂起源問題與哲學性的禮樂本原問題本來就混融不分,對禮樂起源的多重探討構(gòu)成了禮樂哲學、美學的重要理論基礎(chǔ)。

《禮記》對禮樂起源問題的思考相當自覺而深入?！抖Y記·禮器》云:“禮也者,反本、修古,不忘其初者也?！盵5]657《禮記·祭義》道:“君子反古復始,不忘其所由生也。”[5]1222“反本修古”“反古復始”便是強調(diào)探求禮的本初起始,追尋禮產(chǎn)生的歷史條件和精神動因。而禮之初始究竟為何,無論揆諸儒家典籍還是歷代學者研究,皆存在一個基本共識,即禮的產(chǎn)生與祭祀活動或原始宗教密切相關(guān),甚至可以說,禮樂在華夏文明初期正是以宗教形態(tài)——廣義上的——存在的。

《禮記·禮運》是一篇討論禮的運行法則的重要文獻,其中就論及禮的起源問題,言曰:

夫禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,污尊而抔飲,蕢桴而土鼓,猶若可以致其敬于鬼神。……以炮以燔,以亨以炙,以為醴酪;治其麻絲,以為布帛。以養(yǎng)生送死,以事鬼神上帝,皆從其朔。[5]586-587

事實上,所謂“事鬼神上帝”正是作為華夏禮樂發(fā)軔階段的殷商古禮的文化功能?！抖Y記·表記》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！盵5]1310而在殷人的鬼神體系中,族群信拜的至上神稱為“帝”或“上帝”,上帝支配包括生產(chǎn)、戰(zhàn)爭、祭祀、婚配、夭壽等一切人間事務,成為殷人日常生活的精神依持和整個族群生存繁衍的終極信靠。無論上帝是一位怎樣的神祇,他對于殷人來說就是一位神圣的“超驗者”,殷人由此享有了一定意義上的宗教生活,這種宗教生活構(gòu)成早期禮樂活動的具體內(nèi)容。同理,正是上帝信仰孕育了早期禮樂文化超越性的思想元素,塑造了禮樂哲學、美學形而上精神的最初維度。

到了西周時期,以周公為首的統(tǒng)治集團開啟了一場具有歷史決定意義的文化變革,其直接后果是極大削弱了殷商古禮中原始宗教和神巫文化的內(nèi)容,促使宗教禮樂向人文禮樂轉(zhuǎn)變。禮樂的宗教精神不再表現(xiàn)為對一切人間事務直接的啟示、審判和導引作用,卻是隱退、轉(zhuǎn)化為由人文禮樂規(guī)導的政治、道德活動的超越性本原和價值依據(jù),而其中的思想關(guān)鍵在于周人將與人的主體意志和社會活動更具存在關(guān)聯(lián)性的“天”或“天命”取代殷人的“上帝”觀念(4)關(guān)于“天”的觀念最早出現(xiàn)于何時,學界向來有爭議。郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中指出,殷人稱至上神為“帝”或“上帝”,“決不曾稱之為天”,“天”的觀念是周人的創(chuàng)造(見《郭沫若全集·歷史編》第一卷,人民出版社1982年版,第321頁)。陳夢家也認為,“‘天’之觀念是周人提出來的”(見氏著《殷墟卜辭綜述》,中華書局1988年版,第581頁)。但傅斯年對此持不同看法,他依卜辭做出推論,殷人既有上帝及眾神,自當有“天”這樣的觀念總攝一切神祇(見氏著《性命古訓辨證》,上海三聯(lián)書店2018年版,第113頁)。筆者認為,既然“天”字在殷商卜辭材料中極為少見且未發(fā)現(xiàn)以“天”為上帝的用法,哪怕“天”至少在殷商晚期已開始指稱某些宗教文化觀念,但仍有理由肯定,“天”的觀念是到西周時期才真正流行并成為周人的一種普遍精神信仰的。,成為兩周時期新的精神標識。在思考殷亡周興的政治規(guī)律時,周人更將“天命”確立為王權(quán)統(tǒng)治的合法性來源,相信天命的獲得和移易與人(統(tǒng)治者)的道德條件直接相關(guān),所謂“皇天無親,唯德是輔”[8]462,《尚書·召誥》曰:“惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命?！盵8]225“德”的引入使天獲得了道德性意涵,周初的“天命”(命運之天)觀到春秋時期轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤斓馈闭f(義理之天)(5)據(jù)統(tǒng)計,在記載西周歷史的《尚書》和《逸周書》中,“天道”只出現(xiàn) 12 次,而春秋史書《左傳》和《國語》援用“天道”就達30次之多。陳來梳理出春秋時期“天道”觀念的三種意思:第一種是“宗教的命運式的理解”,等同于西周時期主宰個人、民族、國家命運的“天命”;第二種是“周書中的道德之天的用法”,體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序;第三種是“自然主義的理解”,指永恒的自然原理和運行規(guī)律。這三種觀念“互相扭結(jié),難解難分”,使得“天道”成為一種廣攝一切事物的普遍性的宇宙法則,自然、社會、歷史都不能逃離這個普遍法則的支配。參見陳來《古代思想文化的世界》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第80-88頁。。徐復觀指出,“春秋承厲幽時代天、帝權(quán)威墜落之余,原有宗教性的天,在人文精神激蕩之下,演變而成為道德法則性的天,無復有人格神的性質(zhì)。”[9]47相比于殷商之“上帝”,春秋之“天命”或“天道”已更多顯現(xiàn)為一種“無聲無臭”“于穆不已”的宇宙法則,超越而神圣。牟宗三在論述孔子天道思想時便說:“天仍然保持著它的超越性,高高在上而為人所敬畏”,因而天道、天命確有形而上的含義[10]36。在這種天道觀的支配下,禮與天的關(guān)系也被迅速構(gòu)建起來,《左傳·文公十五年》言:“禮以順天,天之道也?！盵11]614天道被視為禮的存在源頭,禮必依天而立,順天而行。

“天”在《禮記》中的義涵十分豐富(6)《禮記》中的“天”主要可分為自然之天、主宰之天、道德之天、形上義理之天,各舉一例說明。自然之天:“天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動”(《禮記·月令》);主宰之天:“魯哀公誄孔丘曰:‘天不予耆老,莫相與位焉。嗚呼哀哉!尼父?！?《禮記·檀弓上》);道德之天:“子夏曰:‘三王之德,參于天地,敢問何如斯可謂參于天地矣?’”(《禮記·孔子閑居》);形上義理之天:“大哉圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬物,峻極于天?！?《禮記·中庸》)上述例子中多以天、地對舉,但儒家以“天”總攝天、地之義而成為最高實體,天、地無論作為自然元素還是創(chuàng)生力量皆本原于天道。,但對于禮樂美學的形而上之維來說,最具思想意義的乃是作為萬物存在之依據(jù)和人性道德之本原的“義理之天”,這也是春秋時期天道的核心義涵?！抖Y記》對天道觀的宣揚首先表現(xiàn)在其將天作為最高的祭祀、信仰對象?！抖Y記·祭統(tǒng)》道:“禮有五經(jīng),莫重于祭?！盵5]1236祭禮在整個禮儀體系中占有突出重要的地位。祭祀對象主要有天地、鬼神、祖先等,而兩周尤其是春秋時期的祀神祭祖儀式仍明顯保有上古宗教和殷商神巫文化的遺傳。區(qū)別在于,此時的天在祭祀體系中已處于至尊地位,成為凌越于鬼神、祖先的宇宙創(chuàng)生之原,這也構(gòu)成殷周之際禮樂精神變革轉(zhuǎn)化的根本關(guān)節(jié)?！抖Y記·禮運》道:“祭帝于郊,所以定天位也;祀社于國,所以列地利也;祖廟,所以本仁也;山川,所以儐鬼神也;五祀,所以本事也?！盵5]615祭“帝”是為了確立天的至高無上的地位,“帝”在這里儼然是一個陪襯性的虛化概念,“天”才是真正信仰、思證的對象。《禮運》中的幾段材料有助于我們深化對此問題的認識,其言曰:

夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。詩曰:“相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不遄死?”是故夫禮,必本于天,肴于地,列于鬼神,達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。[5]585

是故夫禮,必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神,其降曰命,其官于天也。[5]616

夫禮必本于天,動而之地,列而之事,變而從時,協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng),其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。[5]616

不難發(fā)現(xiàn),上述三段材料遵循了相同的敘述邏輯,即首先從形上義理層面確證禮的存在根據(jù),然后說明禮如何協(xié)和效法自然,運轉(zhuǎn)、落實于現(xiàn)實世界和世俗社會,由此實現(xiàn)自身之功能價值。其言“禮必本于天”,“本”即本原,因天道乃宇宙萬物生化、運行之原理與根本法則,故自然也是禮所出、所化之根據(jù)?！洞蟠鞫Y記·禮三本》云:“禮有三本:天地者,性之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。”[12]17一般認為,此中“性之本”應作“生之本”解(7)傅斯年指出,先秦沒有獨立的“性”字,先秦典籍中的“性”字多作“生”解,參見《性命古訓辨證》上卷?！盾髯印ざY論》中這句話便是作“生之本”。。究其實,“生之本”是側(cè)重于從宇宙論層面昭示天作為禮樂世界和禮儀形制創(chuàng)生之源的意義,此“天”屬自然形氣之天?！靶灾尽眲t從存在論上說明天是禮樂精神和禮義價值的本原,禮樂乃效法天地之道而設(shè),此“天”是形上義理之天,也就是《禮記·中庸》首章“天命之謂性”的天,朱熹視為“道之本原”所在[13]20。牟宗三指出,“天命、天道的傳統(tǒng)觀念,發(fā)展至《中庸》,已轉(zhuǎn)為‘形而上的實體’一義”[10]39。可以說,《中庸》中的“天”為《禮記》的禮樂本原論提供了堅實的形而上學支撐。

既然天為“性之本”,禮本于天,則天命之性即為禮樂之性。天命之“性”是天道貫落于人而生成的自然稟賦和人格本性,但天賦秉性必要在禮樂活動中得到涵育和表現(xiàn)以獲得其現(xiàn)實性,此即孔子“立于禮、成于樂”的人性生成邏輯。而照《禮記》所論,禮樂不僅是一套人性教化的程式體系,更是人之為人的本質(zhì)規(guī)定,它之能教人、成人正在其為人性固有之內(nèi)涵?！抖Y記·冠義》云:“凡人之所以為人者,禮義也?！盵5]1411《禮運》道:“禮義也者,人之大端也?！盵5]617故此,禮樂之性、人之性與天命之性在本質(zhì)上是相通為一的,且都以天或天道為形而上之終極依據(jù)。更可強調(diào)的是,天作為禮樂的形而上本體與之作為自然萬物的存在依據(jù)是不同的。禮樂乃“人之大端”而必要關(guān)聯(lián)人性來講,所謂“本于天”或“承天之道”的這個禮,并非如孔子所批評的徒有“玉帛”“鐘鼓”之形制空殼,這樣的禮是非人的,而是“本之情性,稽之度數(shù)”[5]1000,并“達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”的人道實踐體系。因此,天對禮的形而上規(guī)定必然是指向人的,只有通過人這一存在維度,這種形而上規(guī)定才能將天道義理下貫到禮樂之中,實現(xiàn)修道立教、人文化成的圣王之業(yè)。

照上所述,我們認為,無論形氣之天還是形上義理之天,都已脫落了殷商巫禮信拜的“帝”那樣的人格神屬性而成為創(chuàng)化萬物、生產(chǎn)意義的超越性力量,也正是這兩種“天”合構(gòu)成所謂“禮本于天”的形而上之義(8)“禮本于天”是《禮記》禮樂本體論的核心觀念,如:“古之制禮也,經(jīng)之以天地,紀之以日月,參之以三光,政教之本也”(《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》);“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮”(《禮記·喪服四制》);“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”(《禮記·樂記》)等。?？梢钥隙?禮樂所本之“天”不只因為直接關(guān)聯(lián)人間生產(chǎn)生活的實際利益才作為宗教活動的最高祭祀對象而存在,剝?nèi)チ松裎咨实奶斓烙^此時已深度嵌入禮樂精神結(jié)構(gòu)當中,不僅從道德價值上為禮義世界定則立極,亦從哲學上為禮樂形而上學的建構(gòu)奠定堅實的思想基礎(chǔ)。

與“帝”向“天”的觀念變革相照應,自西周初年始,人文化與世俗化成為禮樂發(fā)展的鮮明趨勢,禮樂的意義指涉和功能實踐超出了“神人之事”的范囿而成為延伸到國家社會生活各方面的一套制度規(guī)范與精神法則。正如錢穆的概括:“凡當時列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍旅、朝覲、聘享、盟會、喪祭、田狩、出征,一切以為政事、制度、儀文、法式者莫非‘禮’?！盵14]41然而,無論禮樂文化的整體功能如何聚焦于世俗政道,禮的終極源頭在天,禮作為人間秩序依然有天道作為其超越性的依據(jù)。正是這種天道觀念一方面賦予禮樂以全新的超越性的精神內(nèi)涵,同時為禮樂的哲學(美學)形而上學提供了核心思想構(gòu)件。

二、“天地有大美”:生生之道與禮樂之美

如果確證天道為禮樂之形上本原,那么應該如何立足美學視閾來理解天道之于禮樂的形而上意義呢?禮樂美學的形而上之思旨在探求禮樂審美的存在本體和價值根據(jù),既然天道為萬物創(chuàng)化之根本,禮樂制度與其審美形式自然亦由天道所造化,依其而生,循其而行。然如此論說過于空泛,無法準確解釋天道何以能夠在美學意義上構(gòu)成禮樂的形上之原。在我們看來,最簡易直截的做法便是闡證天道本身即是一種審美化的形上本體,其美學意蘊乃是哲學上的應有之義。而既認定“禮本于天”,便可相信建構(gòu)人間秩序的世俗禮制在構(gòu)造形式和功能特征上必然整個是審美化的,這種具有決定意義的審美化塑造、支配了禮樂的政教、社會、宗教等文化功能,從而不僅使美學研思成為體證禮樂文化精神的關(guān)鍵路徑,更使我們在某種程度上認為,形而上美學構(gòu)成了禮樂形而上學的本質(zhì)要義。

那么,如何理解天道的美學意蘊呢?這就不得不從認識天道的存在特征入手。正如前文所述,中國形而上學講求在變易、生化的動態(tài)過程中揭證宇宙的本體之義與本原精神,而變易、生化自身即被看作是本體之顯現(xiàn),質(zhì)言之,中國先哲關(guān)心Becoming(變化、生成)更甚于Being,這也典型地體現(xiàn)在作為禮樂形而上之維和禮樂審美本體的天道之中,其關(guān)鍵特征便是充塞宇宙、永不止息的生生之力?！吨芤住穼μ斓赖倪@種創(chuàng)化力量及其哲學意蘊作出了經(jīng)典性描述,稍舉幾例:

大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天。(《乾卦》)[15]7

天地養(yǎng)萬物。(《頤卦》)[15]122

天地感而萬物化生。(《咸卦》)[15]139

天地之道,恒久而不已也。(《恒卦》)[15]144

天地之大德曰生。(《系辭下》)[15]297

天地絪缊,萬物化醇。男女構(gòu)精,萬物化生。(《系辭下》)[15]310

以上材料表達的核心觀點是:生育萬物是天地的根本功能與特性,這種創(chuàng)生力量永恒不息,它是包括人在內(nèi)的自然生命滋長化育、盛衰存亡的根本,也是宇宙大化流行、發(fā)展變易的原理。它不是來自最高主宰者的意志與命令,乃是天地本身如其所是的本原之性與存在形態(tài)。這樣的天地宇宙充滿生香活意,處處生機盎然,“是精神與物質(zhì)浩然同流的生命境界,在波瀾壯闊的創(chuàng)造過程中生生不息”,方東美稱這種觀念為“萬物有生論”[16]117。而支配這樣一個恒久不絕的運動、變化、發(fā)展過程的是陰陽變化之道?！吨芤住贰坝^變于陰陽而立卦”[15]324,陰和陽是宇宙中兩種既對立又統(tǒng)一的功能與力量,陰陽二氣的流變、聚散、和合構(gòu)成創(chuàng)化天地自然、推動宇宙流化更新的根本動力,進而產(chǎn)生剛?cè)?、動靜、強弱、順逆、吉兇、禍福、美丑等一切自然和社會現(xiàn)象。所謂“生生之謂易”,“生生”即有陰陽相生相長、相互作用以造無限生機之意,孔穎達疏曰:“生生不絕之辭,陰陽轉(zhuǎn)變,后生次于前生,是萬物恒生,謂之易也?！盵15]271一陰一陽施受交匯、化合消長的規(guī)律便是窮極萬物變化的宇宙神機、天道至理,此即“一陰一陽之謂道”[15]268。由是,正如羅熾在總結(jié)《易傳》道家思想時所說:“天道一陰一陽,相互感應、消長盈虛、自然無為,生生不已?！L雨變化、品物流行、日月更替、寒暑交章, 各因其性而生,和諧共處而長。這里描繪了一幅人與萬物以及各種自然現(xiàn)象在陰陽二氣氤氳交感、相摩相蕩中周流變化、生成發(fā)展的美妙圖景。”[17]53

《周易》的天道思想和以“天”為中心角色構(gòu)造的生生宇宙對儒、道兩家哲學影響深遠,其中也包括《禮記》的天道觀。《禮記》及其構(gòu)筑的禮樂哲學中的形上之天同樣不是一種抽象、孤絕的靜態(tài)本體,亦是在創(chuàng)化萬物、鼓蕩天地的生生過程中顯現(xiàn)存在。試看:

萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。(《禮記·郊特牲》)[5]1193

天地合,而后萬物興焉。(《禮記·郊特牲》)[5]707

天地和同,草木萌動。(《禮記·月令》)[5]417

天地之道,可一言而盡也;其為物不貳,則其生物不測。(《禮記·中庸》)[13]35

天地合,陰陽相得,煦嫗覆育萬物。(《禮記·樂記》)[5]1010

天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。(《禮記·樂記》)[5]993

無論從內(nèi)容還是語言來看,《禮記》所述天地生生之道明顯是承傳于《周易》,同樣強調(diào)了天道浩蕩不竭、造化萬物的終極作用,這自然也構(gòu)成制禮作樂的本始力量。

依上述,天道是宇宙中幽深玄遠、流化不息的生生之道,此生生之道即美的根源和美本身,是浸潤萬物、散發(fā)生香活意的天地大美,故生生之道即生生之美。方東美說:“天地之大美即在普遍生命之流行變化,創(chuàng)造不息。……天地之美寄于生命,在于盎然生意與燦然活力,而生命之美形于創(chuàng)造,在于浩然生氣與酣然創(chuàng)意。”[16]290在中國古典美學視閾中,美不在比例的和諧,也不在機械的秩序,而必顯耀于盎然生意、活潑生命之中,美只能存在于一個氣韻生動、萬物含生的世界,絕不能寄托于一個干枯死寂的宇宙。天道之為美,就在于它是宇宙生機之本樞所在。如方東美所說:“各民族之美感,常系于生命情調(diào),而生命情調(diào)又規(guī)撫其民族所托身之宇宙,斯三者如神之于影、影之于形,蓋交相感應,得其一即可推知其余者也?！盵16]193

然而,之所以認為美涵育、顯發(fā)于萬物生化的過程之中,乃至相信生生之道便是美的始源本根,并不僅僅系于生生之力恒久不息這樣一個客觀事實,因為生機勃發(fā)有可能是混亂和無序,生力活躍也有可能是野蠻和侵奪,這無論從形式和價值上都無法契合“天地之大德”“天地有大美”的生生之道。事實上,正如宗白華所言:“宇宙是無盡的生命、豐富的動力,但它同時也是嚴整的秩序、圓滿的和諧。……和諧與秩序是宇宙的美,也是人生美的基礎(chǔ)?！盵18]57-58生生之道之能含章吐華、美耀德彰,正在其能夠不斷創(chuàng)造、維持著天地位、萬物育的和諧秩序。這種宇宙的和諧秩序不是靜態(tài)的、機械的,而是動態(tài)的、創(chuàng)造的,其根本原理是陰陽施受交匯、化合消長產(chǎn)生的無限動機,宗白華稱之為“一陰一陽、一虛一實的生命節(jié)奏”[18]438。這種和諧的生命節(jié)奏既是天道流行的頻率,亦是美的根源和表現(xiàn),這樣一個鼓蕩著自由生命節(jié)奏的宇宙在莊子看來便是“至樂”的美妙樂章。在這首宇宙樂章中,萬物在和諧的自然節(jié)律中展現(xiàn)生命創(chuàng)造的無窮妙趣,個體深契宇宙大化而浩然與天地同流,達至善至美之勝境。此種生生的節(jié)奏和旋律就是天地大道,而至善至美是天道的本體特征。

如果說充滿生生之力的和諧圓滿是宇宙創(chuàng)化過程中本然具有的存在秩序,那這樣的秩序自然也應該成為人類政治行為、道德生活、個體精神乃至整個文化所追求的理想狀態(tài),而儒家無疑是將這樣的終極使命托付給了禮樂?！岸Y本于天”的觀念一方面固然表明人間禮樂有其形而上的價值源頭和存在根據(jù),但同時也絕不可忽視其潛含的另一層意思,即作為廣大無窮的天道流行的一部分,禮樂享有天道的精神特質(zhì)和價值功能?！稑酚洝吩?“及夫禮樂之極乎天而蟠乎地,行乎陰陽而通乎鬼神,窮高極遠而測深厚?！盵5]994這樣的禮樂就是天道的載行者和代言者,是后者在人文世界的整體表征,“天的性格,也是禮的性格”[9]47,認識這一點對于理解禮樂審美的形式意義與文化旨趣至為關(guān)鍵。

由是我們清楚地看到,天道以創(chuàng)生、護生為作用特征的生生之性同樣顯著地存在于禮樂的觀念與實踐之中,可以說,依循天地之道關(guān)護、安頓自然萬物和現(xiàn)實生命乃是禮樂的精神本旨,也是一切文化創(chuàng)造的價值基礎(chǔ)?！抖Y記》中存在不少有關(guān)禮樂創(chuàng)生之義的論述,如《禮記·郊特牲》:“樂由陽來者也,禮由陰作者也,陰陽和而萬物得?！盵5]674《禮記·樂記》:“大人舉禮樂,則天地將為昭焉。天地合,陰陽相得,煦嫗覆育萬物?！盵5]1010“樂著大始,而禮居成物。著不息者天也,著不動者地也。一動一靜者,天地之間也。故圣人曰‘禮樂’云。”[5]994不難看出,禮樂分象天地、陰陽、動靜,表明其本原于天道而具有類同于天道的創(chuàng)生化育之力。天道流行最顯著的表現(xiàn)莫過于自然時令,故“禮以順天”的首要原則在于順時。《禮記·禮器》云:“禮,時為大?！盵5]627順時的目的則在尊生、養(yǎng)生,“天地養(yǎng)萬物”乃天道之自然。“天不生,地不養(yǎng),君子不以為禮,鬼神弗饗也。”[5]625

天地大化流行以其無盡不息的生生之力和由之昭顯的生生之美構(gòu)成天道美學的核心意蘊,禮樂美學的初旨本義首先似應基于如下理解:效天法地之禮樂,無論是為事神致福還是政教德化,目的都是在現(xiàn)實文化活動中激發(fā)和養(yǎng)護人的源源不竭的生命力與創(chuàng)造力,并將之同流合融于宇宙大化之中,這種生命力與創(chuàng)造力不僅是審美創(chuàng)造的條件,其藉由禮儀、禮制的活躍顯發(fā)本身即是禮樂精神的審美化表達。與此同時,正如天道生生之美在于一陰一陽的生命節(jié)奏達成的宇宙秩序與萬物和諧,這樣的秩序與和諧同樣是禮樂本有的一種存在屬性和價值旨趣,并成為禮樂美學判斷的觀念依據(jù)。而如果禮樂本身扮演了天道載行者的角色,那僅僅把禮樂當作天道運行流化的產(chǎn)物或天道的制度性摹本就不準確了。事實上,在《禮記》中,禮樂被視為宇宙和世界的存在樣態(tài),“世界是通過其自身的禮樂性向人顯現(xiàn)出來”[19]167。《禮記·樂記》云:“天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂興焉?！盵5]992天地萬物形態(tài)各異,品性有殊,卻自然呈其所是,相宜而安,似是禮制的秩序安排。另一方面,萬物同處天地之間而能和諧共生、聚合融通,在變化不已的過程中吟奏出宇宙的和聲諧律。孫希旦據(jù)此指出天地自然本身具有禮樂性:“天地定位,萬物錯陳,此天地自然之禮也。流而不息,而闔辟不窮,合同而化,而渾淪無間,此天地自然之樂也?！盵5]992“天地自然之禮”“天地自然之樂”指一種本體意義上的禮樂。如《樂記》言:“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)?！盵5]988“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也?！盵5]990“大樂”“大禮”并非現(xiàn)實生活中的禮樂,而是超乎其上、合融于天地大道的至樂、至禮。人間禮樂的現(xiàn)實品格固然以天道為形上本原,但天地宇宙的秩序性與和諧性亦體現(xiàn)了天道的禮樂性內(nèi)涵,禮和樂由此成為結(jié)構(gòu)世界的方式,“和”與“序”及其審美意蘊則為天地宇宙與禮樂的共同特征。在此意義上,天道(天地宇宙)、禮樂(本體意義的)實質(zhì)是一種一體同構(gòu)性的存在。進一步亦不難理解天道之能構(gòu)成禮樂美學的形而上之維不只因其在存在論、價值論層面上創(chuàng)化萬物的絕對性和普遍性,更因天道本身含具一種審美化的禮樂本體(“天地之序”與“天地之和”),故不妨說禮樂審美的形而上本原恰是一種審美的形而上禮樂(天道)。

然而,按照中國哲學體用不二、天人無間的思想特征與顯現(xiàn)方式,天道、人道從來不能隔斷來看,對天道的領(lǐng)受不是依靠智性的玄思,而是通過政教德化的人事活動與個體的心性修養(yǎng)實踐來體證。趙敦華說:“中國形而上學始終面臨的問題是,宇宙生成之道如何影響、規(guī)定人的行為準則?”[20]換言之,中國形而上學從一開始關(guān)注的就是天與人之間的互動關(guān)系問題,故天道的形而上意涵亦只能在人道中把握。在儒家看來,禮樂正是一套交通天人、兼攝圣俗的觀念系統(tǒng)和行動規(guī)范。王船山嘆曰:“大哉禮乎!天道之所藏而人道之所顯也。”[21]3天道、人道皆交合同構(gòu)于禮樂之中,故要深入理解禮樂的天道本原及其形而上意義,勢必要將視角下落到現(xiàn)實禮樂中,通過探查禮樂審美活動的一般特質(zhì)及其潛含的天人關(guān)系來進一步把握禮樂美學形上之維的構(gòu)造特征與價值意旨。

三、“達天道而順人情”:禮樂美學形而上精神的情感內(nèi)核

要把握由天道下貫而成且作為“人道之極”[22]347的禮樂,既需要具體而微的歷史探證與考索(如對禮儀節(jié)文的考察研究),亦須超越具象細節(jié)而能對禮樂文化的一般性問題展開宏大深廣的思辨。在一系列對于理解禮樂本質(zhì)具有關(guān)鍵意義的問題當中,禮與情的關(guān)系問題便處于統(tǒng)架整體的核心位置。無論就禮的制度創(chuàng)構(gòu)、觀念演化還是實踐形態(tài)來看,“情”既作為思想依據(jù)也構(gòu)成行為動力而始終貫穿在禮樂發(fā)展的歷史進程中。檢諸先秦儒家禮學文獻,對禮與情關(guān)系的深刻認識和豐富闡釋構(gòu)成有關(guān)禮樂起源、本質(zhì)、功能等禮學關(guān)鍵問題的觀念基礎(chǔ)乃至論述核心,而情感恰恰也是對禮樂開展美學闡證的重要義理依據(jù)。

在先秦儒家文獻中,沒有其他經(jīng)典比《禮記》更能集中典型地反映出禮與情的思想關(guān)系和價值糾聯(lián)。根據(jù)李天虹的考察,《禮記》全篇“情”字凡六十六見,涵括了先秦文獻中“情”的全部四種用法(9)李天虹在《郭店竹簡〈性自命出〉研究》一書中對先秦文獻有關(guān)“情”的用法做了較為完整的歸納,共分為四種:第一,情性之情,具有情感、情欲的內(nèi)涵;第二,指事物之實,是事物的實際情形,即情實、實情;第三,指人內(nèi)心之實,是真心、真誠的意思;第四,是指事物的本質(zhì)或常理,可解釋為質(zhì)性、質(zhì)實。見氏著第31頁,湖北教育出版社2003年版。歐陽禎人亦在《先秦儒家性情思想研究》中指出先秦儒家的“情”范疇有四個義項: “質(zhì)實”“情實”“情理”“情感”,與李天虹看法基本相同,見氏著第89-91頁,武漢大學出版社2005年版。相似的分類還可見黃意明《道始于情——先秦儒家情感論》,第34-44頁,上海交通大學出版社2009年版。概言之,“情”既指事物的本來情狀和實際內(nèi)容,也含具個體的欲望、情感以及人與人之間真實的感情關(guān)系和交往狀態(tài)的意思。無論如何,立足現(xiàn)實生活境域的一種在身性的生命活動與感性經(jīng)驗似是先秦儒家之謂“情”的基本義理,這也構(gòu)成了因情而立、據(jù)情而顯的禮樂活動的本質(zhì)特征之一。,除了事物之情實、實情(共三例)和事物的本質(zhì)、質(zhì)實(共七例)這兩種意思外,其他用法基本都是或直接或間接地指涉情感的意涵[23]38-44。然而,相比肯定禮樂之“情”的情感意義這一點,更加重要的應該是準確理解情感在禮樂思想敘事和實踐形態(tài)中的存在屬性與價值內(nèi)涵,這將是我們本諸天人之際的宏闊視野把握禮樂美學形而上精神的關(guān)鍵所在。

檢諸《禮記》文本不難發(fā)現(xiàn),一方面,人情被視為禮樂之本,乃禮之發(fā)生、制作的根本依據(jù)。如《禮記·樂記》:“先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義?！盵5]1000《禮記·三年問》:“三年者,稱情而立文,所以為至痛極也。”[5]1373同時,又特別強調(diào)禮對情的制約功能,主張以禮治情。如《禮記·坊記》:“禮者,因人之情,而為之節(jié)文,以為民坊者也?！盵5]1281《禮記·禮運》:“何謂人情,喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能。……故圣人之所以治人七情,……舍禮何以治之?”[5]606-607應該說,治情、節(jié)情正是展開為社會、政治、倫理等多重價值實踐的人間禮樂的主要功能所在。而在由親親、尊尊原則主導的傳統(tǒng)宗法社會中,包括《禮記》在內(nèi)的先秦儒家文獻所言之“情”很少直接表達生理欲望或物欲的意思,而更多是指以孝悌為本的血緣親情及由之擴展延伸而來的表現(xiàn)于宗法倫常中的道德情感。在儒家看來,這種基于血緣親情的道德情感是一種與生俱來、自然而然的人類天性,它是一切道德行為的根本動力和道德觀念的心理基礎(chǔ)。子曰:“我欲仁,斯仁至矣”[24]74,“欲仁而得仁,又焉貪”[24]210。錢穆論“仁”有言:“道德本乎人性,人性出于自然?！盵25]219作為孔子和儒家道德哲學的核心觀念,“仁”正是一種帶有強烈自然情感(以孝悌為基礎(chǔ))屬性的道德情感。行仁、踐仁并非出于外在的規(guī)范要求,更多是來自人性內(nèi)在的道德欲求?？鬃友浴捌呤鴱男乃挥饩亍盵24]12,其所“欲”者顯然不是自然情欲或物欲,而必然包含了某種道德價值目標。

圣人固可從心所欲不逾矩,但對于現(xiàn)實境遇中的普通個體來說,道德情感的表達——某種程度上也是因其自然性——卻往往因環(huán)境和物欲的干擾而難免有過與不及之患,由此必然陷入荀子所揭示的因欲而求、因求而爭、因爭而亂、因亂而窮的政治衰敗邏輯。于是,無論是個體修養(yǎng)層面的“不學禮、無以立”[24]178還是社會政治層面的“經(jīng)國家,定社稷,序民人”[11]76,禮樂之于道德精神秩序和社會文化制度的建構(gòu)功能與規(guī)范意義便被發(fā)揮出來,而其功能機理就在于“治人之情”,即情感的教化與涵養(yǎng)?！抖Y記》中有關(guān)道德情感和世俗人情的論述材料十分普遍、豐富,如:“圣王修義之柄、禮之序以治人情。故人情者,圣王之田也”[5]618;“教民相愛,上下用情,禮之至也”[5]1220;“哭泣無時,服勤三年,思慕之心,孝子之志也,人情之實也”[5]1352等等。顯然,這些材料中的“情”皆要從圣王政治的實踐場域和世俗社會的倫理語境來認識,具有強烈的功能化意蘊。圣王通過治人情以化人性,達到治理國家社會的目的,這種情感不是個體的自然情欲,而是表諸君臣、父子、夫妻等世俗倫常關(guān)系的道德情感,也就是《禮運》中所說的“十義”(父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁)?！抖Y運》道:“圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”[5]607“七情”(喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲)是“弗學而能”的自然情性(10)“七情”并非單純的生理性本能,而必然是個體身處具體的道德情景所產(chǎn)生的情緒反應,既有自然性也具社會性。,“十義”則是修身治情的禮義觀念,亦是儒家對十種基本社會角色提出的道德要求,它既是自然情性的人化或道德化,也是道德情感在人倫世界中的具體化,正是這樣的道德情感維系了“大人世及以為禮”[5]583的宗法社會與家國體制。十義本于七情,而十義之能治七情恰在于其源于七情?！抖Y記·問喪》曰:“孝子之志也,人情之實也。禮義之經(jīng)也,非從天降也,非從地出也,人情而已矣。”[5]1354禮樂并非如律法刑政一般從外部強制人性、規(guī)訓情感,而是尊重人性的需求,遵循情感的規(guī)律。禮生于情而能治情,非禮亦無以治情。由是不難理解,從人文價值視角來說,禮樂實是一套藉由涵育、節(jié)制情感來培養(yǎng)道德人格、教化社會人倫以合政教之用的形式化(審美化)、制度化的規(guī)范系統(tǒng),這也正是作為“人道之極”的禮樂文化的價值所在。

如果說形而上之天道必然要下貫到人間場域和世俗世界而凝聚為以禮樂為主要形式的人道文化實體,則在儒家體用不二、天人一體的思維模式和精神結(jié)構(gòu)中,包括人間禮樂在內(nèi)的一切人道實體必然也要反溯天道、回證天命?！抖Y運》言禮乃“承天之道,以治人之情”或謂“達天道,順人情”。既然作為“天道之所藏而人道之所顯”的禮樂可以貫通天人、接合內(nèi)外,則不得不問的是,禮樂何以能藏天道而顯人道?天與人在藏、顯之間貫通合一的介質(zhì)路徑是什么?在我們看來,這一介質(zhì)和通路就是情感。蒙培元曾多次闡發(fā)“情可上下其說”的觀念,“這里所說的上、下就是形而上、形而下的意思,……從下邊說,情感是感性的、經(jīng)驗的,是具體的實然的心理活動。從上邊說,情感能夠通過性理,具有理性形式?；蛘哒f,情感本身就是形而上的、理性的”[26]。這種“理性情感或者叫‘情理’,與天道相聯(lián)系”[27]。這里對情的上下分判或許失之武斷和絕對,但對情的形而上之維的揭證卻為我們從情感通路把握禮樂美學的形而上精神提供了重要的學理支持。如果人間禮樂的價值依據(jù)與功能指向是基于血緣親情的形而下的道德情感,那么理解禮樂語境中關(guān)聯(lián)于天道的超越的形而上之“情”就成為問題的關(guān)鍵。

先看《禮記·禮運》和《樂記》中幾則有關(guān)“情”的材料:

夫禮,先王以承天之道,以治人之情。(《禮運》)[5]585

禮義也者,人之大端也,……所以達天道,順人情之大竇也。(《禮運》)[5]617

麟鳳龜龍,謂之四靈?！斠詾樾?故人情不失。(《禮運》)[5]614

情深而文明,氣盛而化神。(《樂記》)[5]1006

故樂者,天地之命,中和之紀,人情之所不能免也。(《樂記》)[5]1034

先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義。(《樂記》)[5]1000

細審以上材料可以發(fā)現(xiàn),其所謂“情”或“人情”,確有心理層面“感于物而動”的情欲、情緒的經(jīng)驗性,但更指向一種超越感性活動的恒常存在,包含了“情”作為人之為人本來既有、本來應有的某種價值規(guī)定的先驗色彩和本質(zhì)意義,是《樂記》所言“情之不可變者”。這種不可變之情向下展開顯現(xiàn)為世俗人情,向上原系于天道性命,是人與人、人與天地鬼神之間的一種獨特的存在關(guān)聯(lián),具有一定的本體性內(nèi)涵與形而上色彩,或可名之曰“本原之情”,而要深入理解此“本原之情”,便不得不將之回置到先秦儒家性情論背景中加以探證。

正如我們所知,“中國哲學里的情,一般都得隨性而出”[28]。早在先秦思想中,“情”和“性”就是兩個緊密相關(guān)卻各自獨立的范疇,“情”的不同意義多數(shù)要在情性的關(guān)聯(lián)語義中獲得說明,而“情”之哲學本原正來自它與“性”的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)?！抖Y記》中的“性”具有多種內(nèi)涵,但最重要的定義還是《中庸》首句:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！敝祆渥⒃?“命,猶令也。性,即理也。……人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之行,所謂性也?！盵13]19簡單來說,性得自于天,是人秉受天理或天道而含具的完滿和諧之態(tài),是人性圓融未發(fā)的原初本體。不能否認,就“性”上說,無論孔子罕言“性與天道”的緣由、孟子性善論依系的天命觀還是《中庸》“天命之謂性”的存在論評斷,都說明“性”在先秦儒家那里的確具有形而上的思想意義。但與此相對,“情”卻并不純指形而下的道德情感乃至感性的身體情欲,而是具有向人、向天的兩個指向。

作為思孟學派重要文獻的郭店楚簡《性自命出》篇是先秦儒家論“情”的經(jīng)典,其年代、內(nèi)容與《禮記》十分相近(11)陳來就認為,“荊門郭店楚墓所出土的竹簡中,《緇衣》等十四篇為戰(zhàn)國時儒家所傳文獻。以現(xiàn)存文獻與荊門竹簡十四篇相比照,最接近者為《禮記》,這在內(nèi)容、思想、文字上都是如此。這也是大家所公認的”。見氏著《郭店簡可稱“荊門禮記”》,載《人民政協(xié)報》1998年8月3日。,兩者之性情論實可構(gòu)成互證?！缎宰悦觥匪撝扒椤?不僅指世俗生活中的真摯情感,更突出強調(diào)了超越具體情感的情的抽象的一般性本質(zhì),后者集中體現(xiàn)在開篇一段:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。”(簡3-4)[29]3這里展示了一個由天而命,由命而性,由性而情,由情而道的宇宙生化模式。不難看出,“性自命出,命自天降”與《禮記·中庸》“天命之謂性”一句語意切近。性由天所命,情生于天命下降之性,是性之本體原質(zhì)的顯現(xiàn),如此性情互證,性與情都具有形而上的意味。再看“道始于情”一句。從同屬思孟學派經(jīng)典并關(guān)聯(lián)整個戰(zhàn)國思想語境可以相信,此“道”之義當類同于《中庸》“道也者,不可須臾離也”中的道,朱熹注此句曰:“道者,日用事物當行之理?！盵13]20其當指社會倫常、禮樂政教等人事規(guī)律與法則,即人道。但同時,此“道”循天命之性貫落而出,朱熹言“道之本原出于天而不可易”[13]20,其必然指涉天命而內(nèi)具形上之維。我們從“道”的雙重性意涵(《中庸》所謂“合內(nèi)外之道”)可合理推知,其所源出之“情”同樣應是“上下其說”、天人同攝的。很難說這個“情”與《禮記·禮運》“承天之道,順人之情”“達天道,順人情”的“情”不是同一個“情”,即情顯道,道由情生,即道用情,情從道化,情與道在此意義上可謂相生而在,貫通無礙。程伊川說得明白:“稱性之善謂之道,道與性一也。以性之善如此,故謂之性善。性之本謂之命,性之自然者謂之天,自性之有形者謂之心,自性之有動者謂之情。凡此數(shù)者皆一也?！盵30]318

可見,在由天、道、性、命等概念構(gòu)成的形而上學語境中,“情”絕不會停留于“血氣心知”層面,也不僅止于道德情感畛域,而必然要在個體情理互證、身心相得的修養(yǎng)實踐中回歸天道性命的源頭,這種修養(yǎng)實踐正是藉由禮樂活動展開的?！缎宰悦觥吩?“禮作于情,或興之也。當事因方而制之。其先后之序則義道也?；蛐驗橹?jié),則文也,致容貌所以文,節(jié)也?！?簡19-20)[29]4面對大千萬物,要依據(jù)事實、義理來安排事物的先后次序,這符合道的價值指向,這種秩序安排的形式化、制度化就是禮儀,而禮儀有此功能的關(guān)鍵在于節(jié)制人情。在這里,“禮作于情”之“情”者,確實含有人情、情感的意思,禮的制作是出于節(jié)制、教化情感的需要,這是從功能論角度講。類似說法在《禮記》中同樣十分普遍。另一方面,“禮作于情”之“作”者,又有始、生的意思,郭店簡《語叢二》亦有“禮生于情”一句。從宇宙生成論角度說,禮是由情生產(chǎn)、創(chuàng)造出來的,這種情自然不是感物而動的心理情緒或日用倫常中的道德情感,而是一種具有始源性質(zhì)的創(chuàng)生力量,即《禮記·樂記》所言“天地之情”(12)《樂記》原文:“禮樂偩天地之情,達神明之德,降興上下之神,而凝是精粗之體,領(lǐng)父子君臣之節(jié)?！?。《禮記·喪服四制》道:“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮?！盵5]1468“人情”與天地、四時、陰陽這些自然元素都是統(tǒng)一的宇宙力量——其內(nèi)含的原則和規(guī)律即為天道——的構(gòu)成部分,從而也一同成為禮的創(chuàng)生條件。禮固然是為節(jié)情、治情而作,但這也正表明情在禮先,情之于禮就存在邏輯言具有優(yōu)先性?！稑酚洝吩?“先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義?！彼^“本之情性”,既是從生成論意義上說明禮樂所出之源,又揭示了圣王制禮作樂的本體依據(jù)和價值關(guān)懷。而這種先在于禮的“情性”之“情”顯然超越了世俗人情的范疇,它既指包括前者在內(nèi)的自然萬物、人間世界呈其所是的本然情態(tài)(它尤其表諸人的生命情態(tài)),更含有圣人“情順萬事而無情”[30]460的天地情懷。本然情態(tài)乃宇宙規(guī)律和萬物原理的自然顯現(xiàn),天地情懷則是儒家個體身心修養(yǎng)和政教實踐所企冀達成的生命境界和精神氣象。兩種“情”雖分言物與我、外與內(nèi),卻都是本于天而顯諸人的,依性質(zhì)即是前文所說的本原之情。

綜上所論,情感不僅是人間禮樂的發(fā)生原理和功能依據(jù),它更指涉、含蘊形而上維度而具有超越性的精神意蘊。作為“情之不可變者”,這種超越的本原之情盡管與性和天道緊密相聯(lián),但它本身絕非是與經(jīng)驗世界相隔絕的抽象的形而上本體,而是深刻嵌入到人的生命情境和生活境域之中,并藉由禮樂文化實踐獲得具體表現(xiàn)。在此意義上,情感因能同時涵蓋形上、形下之域而成為主體在禮樂世界中接連天人的精神通路,也正是這種基于情感內(nèi)核所構(gòu)造的禮樂形而上學與西方以純粹理性思維考辯存在本體的哲學形而上學區(qū)分開來。

余 論

豐富細密的情感主義敘事和對情感價值的高度彰揚,構(gòu)成了先秦儒家禮樂美學的思想根基,也正是作為體系核心構(gòu)件的性情論,使禮樂美學的形而上精神與儒家的天人思想一脈相通。其實,在先秦儒家禮樂哲學、美學視閾中,“情”的義涵與用法并非如現(xiàn)代知識學所辨析得如此涇渭分明,情之本原與發(fā)用無法判為兩截,離卻世俗人情更無以言天地情懷。天道與人道、超越與世俗、本體與工夫、已發(fā)與未發(fā)皆有且僅有在一個“情”上見出,此“情”可謂徹上徹下,道通為一,即凡而圣,應天而從人。禮樂“稱情而立文”,實謂禮樂之上下、四方之精神結(jié)構(gòu)和價值世界皆由情而張立而運行,亦由情貫通一體,成其文化之整體。

事實上,無論是天地神人在禮樂活動中的感通交流還是禮樂制構(gòu)下的政道教化,其本質(zhì)都是基于日?，F(xiàn)實中的人的情感需求所展開的精神敘事和生命實踐。由此不妨說,禮樂正是一套以天道為依歸、以現(xiàn)實生活為場域、以身心情感為對象、以政治倫理為目標的具有強烈審美風格的人文價值系統(tǒng),禮樂美學的形而上精神也只有從這樣的人文價值視角才能獲得準確的理解。在此意義上我們進一步認為,禮樂美學固然不能排斥以禮儀、禮器、禮容等禮樂形式為對象的審美鑒賞、審美分析問題,但其理論敘事根本上應圍繞如下問題展開:為實現(xiàn)個體的生命證成,為建構(gòu)理想的天人關(guān)系、政治形態(tài)和倫理秩序,禮樂應如何培育與之相應的心性條件?對此問題的回答可以是政治的、道德的、法律的、宗教的,但本質(zhì)上是美學的,據(jù)之發(fā)展出的審美修養(yǎng)論(個體生命)、審美教化論(社會政治)和審美超越論(天人關(guān)系)則構(gòu)成禮樂美學的理論主題。