莊子哲學中的“生死之變”與“死生無變”

王雨蕭

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

縱觀歷史,莊子可以說是一個別具一格的人,他能夠“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”[1]962,其境界之高,常人很難企及。而在生死的問題上,莊子也有著死生一體、安死順生、以死為樂等超凡脫俗的觀念。本文將從“生死之理”“生死之變”“死生無變”“養(yǎng)生順死”四個方面,對《莊子》(1)本文著重從整體上研究莊子學派的生死觀,所言莊子皆指代《莊子》一書。除特殊說明,所引《莊子》原文皆依據(jù)[清]郭慶藩《莊子集釋》,中華書局2013年版。生死觀的“變”與“不變”進行剖析。

一、莊子哲學中生死變化的理論依據(jù)

分析莊子哲學中的生死問題,首先要從莊子哲學中生死變化的理論依據(jù)談起。在莊子思想中,“生”與“死”的產生及變化源于“道”與“氣”的作用。但是這兩者對于生死的作用方式和作用效果又有所區(qū)別。其中,“道”之得失是導致生死的根本原因,而“氣”之聚散是生死變化的直接原因和實質體現(xiàn)?！暗馈笔故篱g出現(xiàn)生與死,“氣”使世間產生生死之變化。

(一)道:失之者死,得之者生

莊子對于生死的論述與“道”是分不開的,很多學者指出“他更注重從道的立場考察人的死亡問題”[2],“莊子的生死哲學只是淺表層次,莊子是通過對生死問題的思考來揭示‘道’的本質、作用以及世界萬物的產生”[3]?！暗馈弊鳛榈兰业淖罡叻懂?以往的學者對其多有研究?！肚f子》一書對于“道”最經典的論述見于《莊子·大宗師》:

夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。[1]225

道是萬物存在之本源和根本:它真實存在,無虛無妄,但無形狀大小;可以直觀感知,而難以用言語把握;它是萬物之根本,但它本身則以自身為根本。同時,它的存在,空間上遍在,時間上無限。根據(jù)這種描述,道往往被視作與西方哲學中“實體”相當?shù)囊粋€概念,中國學者因此多以“實體”(又譯為“本體”)來稱呼道。不過,中國哲學的思考路徑不同于西方哲學中的實體性、本質主義思維,因此,以“實體”或“本體”來反向格義中國哲學中的道,顯然是行不通的。

就中國哲學語境來說,道作為萬物之本源和本根,雖然具有與“實體”相似的特性,但從根本上來說,道并非實體,而是指稱萬物之生化,所謂大化流行、生生不息之過程,這樣的道也被稱為“造化”或“造化者”,《莊子·大宗師》言子來將死,子梨往問之,語曰:“偉哉造化!又將奚以汝為,將奚以汝適?以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?”[1]238子來則以大冶喻造化,言:“今大冶鑄金,金踴躍曰:‘我且必為鏌铘!’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰:‘人耳人耳’夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”[1]239“造化”即造而化之,正是指萬物之生化而言。由于人亦處于生化發(fā)展之中,而化之所向對于人來說具有不確定性,所以才會出現(xiàn)“以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?”的疑問。不過,莊子以大冶喻造化,又以“造化者”稱之,這種擬人化的修辭一方面易于揭示萬物在生化過程的被動性、“被拋性”,另一方面卻極易導致歧義,以為造化或者道就如同上帝一般的造物者,從而導向對道的“實體”化理解。同樣,莊子亦以“生生者”指稱道,“殺生者不死,生生者不生”[1]231。作為殺生、生生之作用的道本身是不死不生的,有生有死者只有具體事物,莊子所謂:“道無終始,物有死生”[1]520。然而,道亦只是“生生”,即生化流行之過程,以“生生者”指稱“道”,只是為了從言語上指稱道之生化作用,而非將道看作一個上帝般的實體。這一點也體現(xiàn)在莊子所言之“物物者非物”[1]672中,“物物者”顯指道而言,但由于“物物而不物于物”[1]593,所以物物者又非物,即不是實體之存在者。雖然物物者(道)不是實體,但“物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也;不際之際,際之不際者也”[1]662。就是說,道非物,但又不離于物,道物之際,乃沒有分際的分際,我們以“即物而非物”稱之。但道如何能即物而非物呢?究其實,道即萬物之生化,道的生化作用就體現(xiàn)在萬物生化之中。正是在這個意義上,莊子才說:“道者,萬物之所由也。”[1]909作為萬物之所由的道不是別的,就是萬物之生化本身,所由者生化而已。由于一切萬物皆處于生化發(fā)展之中,故道“即一切物而非一切物”,為萬物之本源本根。對道的一切不可道之道,皆落實到對生化的討論上來,而生死則是生化之一環(huán)。

在道家哲學中,生死有廣義和狹義兩種理解,狹義之生死指有機生命體的存活和死亡。而從廣義上講,由于一切萬物皆處于運動、變化、發(fā)展的過程中,任何事物皆有從產生到消亡的過程,因此,生死往往指代一切萬物之存在和消亡,也即《莊子·齊物論》所言之成與毀,體現(xiàn)出道家的大生命視野。無論是狹義上有機生命體之生死存亡還是廣義上萬物之生成與毀滅,皆為萬物生化的環(huán)節(jié)之一,因此都屬于大化流行。生死之化一方面體現(xiàn)出道,是道之存在的顯現(xiàn),另一方面又體現(xiàn)出道對于生死之化的作用。從生死之化體現(xiàn)出道而言,生死之化乃物理之自然,有生必有死。從道對于生死之化的作用而言,道為殺生者、生生者,似乎是至高無上的上帝,“庶物失之者死,得之者生,為事逆之則敗,順之則成”[1]909。但實際上,道對于萬物之作用乃無作用之作用,即“自然”,也就是老子所言之“生而不有,為而不恃,長而不宰”。失道和逆道之所以會導向滅亡和失敗,乃是由于其自身失去生化之理,違背生化自然之態(tài)勢。得道、順道亦并非得到外在于自身的道的神秘作用,而是事物自身之發(fā)展合乎生化自然之理。正是從這個意義上說,道為生死之根本。

(二)氣:聚則為生,散則為死

道作為萬物之生化過程進一步落實為氣化流行。生死就體現(xiàn)在氣化流行的聚與散之中。因此氣之聚散是萬物生死變化的直接原因和實質體現(xiàn)。

中國哲學中的“氣”具有亞里士多德哲學中所言質料的意義,是構成萬物的最基本成分,或言始基。不過“氣”在這里并不能僅僅從唯物主義所言之物質的角度予以理解。毋寧說,“氣”本身兼具物質與精神的含義。這一點在《莊子》中有鮮明的體現(xiàn),如《莊子·逍遙游》中之“云氣”、《莊子·齊物論》中之“噫氣”、《莊子·至樂》中之“形氣”等皆具有自然界物質之氣的含義。而《莊子·在宥》中之“血氣”、《莊子·天地》中之“神氣”、《莊子·刻意》中之“邪氣”、《莊子·盜跖》中之“志氣”等皆具有精神之氣的含義。在《莊子》中,正是由于氣兼具物質與精神的含義,所以才能既構成物質事物,又構成精神存在,而成為萬物生化之始基、質料。

道氣關系實際上即氣化流行之過程與流行之氣的關系。氣之流行體現(xiàn)為道,單純言氣則只見概念上的氣,道則無處顯現(xiàn)。從根本上說,原本就不存在靜態(tài)的、不動的氣。氣總是處于運化之中,故有氣之運化流行,則有道之顯現(xiàn)。氣有聚散、隱顯之不同存在狀態(tài),而道一皆統(tǒng)之,此即“道通為一”[1]68之義。進一步來說,“道通為一”并非僅停留在抽象的思辨之中,而是體現(xiàn)在“通天下一氣”的存在論命題中?！肚f子·知北游》通過對生死變化的討論具體闡釋了這一命題:

人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。[1]647

莊子認為,人之生,實則為氣之聚而有形的狀態(tài),死則為氣之散而無形的狀態(tài)。無論生還是死,無論神奇還是臭腐,從根本上看,皆為氣之存在?！暗劳橐弧笔菑男问缴蟻碚f,萬物皆處于生化之中,不離生化,但具體落實為質料上的“通天下一氣”,這就從氣的角度將萬物之生死皆歸于氣之聚散。

討論生死總是涉及具體某物之生死,生總是“我”的生,死總是“我”的死。人們因此執(zhí)著于生死,把生死看成屬于一己之“我”的生死。然而莊子同樣從氣化流行出發(fā),否定了這種“生死我屬”的常識,認為生死并非是某一人(物)之生死,而是屬于自然大化,其言:

舜問乎丞曰:“道可得而有乎?”

曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道?”

舜曰:“吾身非吾有也,孰有之哉?”

曰:“是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之強陽氣也,又胡可得而有邪!”[1]652

《莊子·知北游》在這里提出了一個非常重要的概念,即“委”。對于“委”字,司馬彪稱:“委,積也。”郭象、成玄英亦解“委”為積聚。俞樾對此提出反駁:“司馬云,‘委,積也?！诹x未合。《國策·齊策》:‘愿委之于子’,高注曰:‘委,付也。’成二年《左傳》:‘王使委于三吏’,杜注曰:‘委,屬也?！斓刂?謂天地所付屬之形也。”[1]736俞樾之說為確?！拔奔赐懈?、寄托之義。身體之形成并不在我而在天地,是天地寄托于我的結果,它仍然歸屬天地;生命和性命之所存亦不在我而在天地,是天地和順之氣托付于我的結果。成玄英疏:“委,結聚也。夫天地陰陽,結聚剛柔和順之氣,成汝身形性命者也。故聚則為生,散則為死。死生聚散,皆不由汝,是知汝身豈汝有邪?”[1]736其將“委”解為“結聚”雖與此語境不合,但他正確地看到氣之聚散形成“我”之身形性命。這一事實決定了“我”之“身形性命”乃大化流行的結果,非“我”所能決定。既然非“我”所能決定,那么身形性命,生死都不能說是屬于我的。由此,生命之于我不再具有本己性,生也就沒有執(zhí)著的必要,而死也不再是神秘和可怖的現(xiàn)象,生死皆為大化流行中的自然現(xiàn)象。這一“氣化生死”論構成了莊子討論“生死之變”與“死生無變”的理論基礎。

二、莊子哲學中的“生死之變”

《莊子》一書對于生死之變有許多討論,本節(jié)主要從“死生往復”與“死生自然”兩個方面予以展開。

(一)死生往復:相反無端,莫知其窮

莊子對生死的討論不僅在于認為生死變化是通達而順暢的,其別具一格之處主要在于生死相反無端、往復無窮的觀念?！肚f子·田子方》借老子之口稱:“生有所乎萌, 死有所乎歸, 始終相反乎無端而莫知乎其所窮。”[1]630《莊子·寓言》稱: “萬物皆種也, 以不同形相禪, 始卒若環(huán), 莫得其倫, 是謂天均。 天均者天倪也?！盵1]833萬物都像種子一樣, 產生于它之前的一物, 再繼續(xù)以不同的形式變?yōu)榱硪晃? 其生死變化, 就像沿著圓環(huán)而行, 無法察窺其始與終的邊際。 莊子將萬物這樣的變化狀態(tài)比喻為“天均”或“天倪”。

莊子也將死生存亡等變化比作晝夜交替:

日出東方而入于西極,萬物莫不比方,有目有趾者,待是而后成功,是出則存,是入則亡。萬物亦然,有待也而死,有待也而生。吾一受其成形,而不化以待盡,效物而動,日夜無隙,而不知其所終;薰然其成形,知命不能規(guī)乎其前,丘以是日徂。[1]625

莊子以“日出東方而入于西極”來說明萬物生死存亡的狀態(tài),萬物的死生之變化就如同日出日落,人必須順遂自然之變化而“日徂”,這才是“知命”后的明智做法。又如“日夜相代乎前,而知不能規(guī)乎其始者也”[1]195、“死生為晝夜”[1]548、“死生終始將為晝夜”[1]631,都闡明了死生就像晝夜交替,人無法窺探其始終。明白了這個道理,才能使自己在萬千世界的變化中保持安然平和之態(tài)。

究其原因,這種死生往復的存在方式乃氣化流行本身所具有的循環(huán)無端的性質:“天地者,萬物之父母也。合則成體,散則成始”[1]562。宣穎稱:“二氣合,則生物形;散于此者,為生于彼之始。”[4]130散于此而生于彼,氣的變化本身是相反無端,沒有窮盡的,生死亦然。

(二)死生自然:善吾生者,善吾死也

莊子對于人生愁苦有著充分的認識,他認為愁苦這種狀態(tài)是伴隨著人的出生而產生的,《至樂》篇稱:“人之生也,與憂俱生?！盵1]541這種對生的觀點極大地影響了莊子對死的看法,正是因為莊子意識到了生命的愁苦和短暫,因而多論及死。在談到生死問題時,《大宗師》有一段非常經典的論述:

夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。[1]221

莊子認為造化賦予個體生命其實是“勞我以生”,這種表述與“人之生也,與憂俱生”表述是一致的,表明莊子認為辛勞與愁苦是人生的本然之貌?！柏蓖ā耙荨?《廣雅》稱:“佚樂也?！痹谕ㄏ蛩劳龅纳^程中,莊子認為由年輕變老是一個逐漸輕松、逐漸安逸的過程。而在生命終結之時,個體順遂自然變化而死則是一種休息。從“息我以死”能夠看出,莊子認為死就同“寐”一樣,只是自我的休息。這里的“息”與之前的“勞”和“佚”相比可以說是一種更本真的狀態(tài)。“勞”則不免被外界所影響,無法真正為自我而活;“佚”雖然使人逐漸輕松,但仍受限于外界,不免活在壓力之下;“息”在這里反而是一種自我獨成一體的狀態(tài)。莊子對于造化使人死亡這種作用沒有一點點怨恨和不滿,反而認為這是一種“善”。如果說生是造化給予的一種善和“大德”,那么死同樣體現(xiàn)了造化之善(生勞死息)。造化一方面“善吾生”,另一方面又“善吾死”,“吾”只需要順遂自然的變化就可以了,生與死皆為自然。

在莊子哲學中,死亡與其他千變萬化的現(xiàn)象一樣,皆為自然現(xiàn)象,“知天樂者,其生也天行,其死也物化”[1]415;“芴漠無形,變化無常,死與生與,天地并與,神明往與”[1]962等都體現(xiàn)了莊子哲學中生死的自然性。正是這種自然性消解了死亡的神秘性,此誠如楊國榮所言:“通過把死還原為一種自然現(xiàn)象,莊子也在某種意義上消解了死的神秘性?！盵5]210

“自然的”同時意味著普遍的、必然的、絕對的?！白⑷徊?莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死?！盵1]658天地間變化出生命,由生命又變化出死亡。萬物在生之時都展現(xiàn)出勃勃生機,在死之時也都順遂變化而死,無一例外。因此,莊子認為不能強求那些在變化中已消失的東西,莊子用“求馬于唐肆”[1]627的比喻指出,強求那些在變化中消失的東西就像在空蕩蕩的商鋪中想要買馬,是不可取的。

三、莊子哲學中的“死生無變”

生死為兩種截然不同的狀態(tài),但在《莊子》一書中,又存在很多論述死生同一的文本,最直觀的表述見于《莊子·德充符》“以死生為一條”[1]189、《莊子·天地》“萬物一府,死生同狀”[1]368及《莊子·齊物論》“死生無變于己”[1]91等。本節(jié)主要考察莊子“死生同一”的理論認識和“死生無變”的生命態(tài)度。

(一)死生同一:萬物一府,死生同狀

“死生同”不是抹殺生死差異的簡單等同,在莊子哲學中,生死的同一可以分為兩個層面。一是在存在論的層面,二者皆為大化流行之一環(huán)。二是在存在者層面,二者共同組成具體事物存在之整體。這兩個層面都是對莊子“齊物論”的展開。

從存在論的層面來說,生與死表現(xiàn)為氣化流行過程中聚與散、顯與隱。不僅如此,事物之生死和其它存在特征如大小、美丑等皆為一氣流行之不同顯現(xiàn)。因此,如果“以道觀之”,也就是從大化流行的視角看待萬物之差異,那么這些差異便都在道的視域下被泯除。《莊子·齊物論》說:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。[1]68

大小、美丑,固然與事物存在本身相關,卻也與人之主觀感受相關,特別是當人們以一己之主觀意見為準來判別事物之存在時,必然產生可不可、然不然等是非之分。不唯如是,如果人們執(zhí)著于事物外在之存在形式,一旦事物出現(xiàn)變化時,必然產生成與毀,也即廣義之生死的執(zhí)見。在莊子看來,這些執(zhí)見不僅導致是非之分,產生儒墨之爭,更重要的是,人們執(zhí)著于己見,使內心終不得平靜,不得逍遙。莊子正是有見于此,才斷然放棄了以這種常俗之見“觀物”的視角,而從道的層面觀之。所謂“為是不用而寓諸庸”,就指明了常俗之見不堪用,而只能寓諸事物之“庸”,而“庸”非平常之用,它指向的是存在論層面的“通”?！暗劳橐弧闭菑拇嬖谡搶用鎸⑸c死打通起來而無隔礙?！暗劳橐弧备唧w地落實在“氣通為一”上,這也就是上文所言之“通天下一氣耳”。[1]647根據(jù)陳少明的說法,莊子“齊物三義”分別為齊“物論”、齊萬物、齊物我,而齊物我,“說到底就是能夠‘齊生死’”[6]97。實際上我們也可以說,齊“物論”、齊萬物最終是為了齊生死,而其理論基礎正是大化流行的宇宙觀。

從存在者的層面看,生死雖異,但俱為事物之一體,是事物完整存在不可分割的一部分。莊子將生死比作身體,其言:“孰能以無為首,以生為脊,以死為尻,孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣。”[1]235他認為死生本為一體,其中“無”是頭顱、“生”是脊骨、“死”是尾骨?！陡３穼@一比喻亦有提及:

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,弗可以加矣。其次以為有物矣,將以生為喪也,以死為反也,是以分已。其次曰始無有,既而有生,生俄而死;以無有為首,以生為體,以死為尻;孰知有無死生之一守者,吾與之為友。是三者雖異,公族也。[1]706

“古之人”是莊子哲學中的理想人格之一,“古之人,其知有所至矣”的“至”作“至極”解,是說古之人的智慧達到了最高層級,其具體所指即“有以為未始有物者”?！拔词加形铩北砻鬟@種最高層級的智慧沒有物我之分,世界渾然一體。既然沒有物我之分,就沒有主客、人我之對待,沒有分別差異。自然也沒有生死之分。不過,這種境界并不容易達到,如褚伯秀所言:“稟質為人,既形而下,欲復乎‘未始有物’,不亦難乎?”[7]745這種境界實正是“齊物論”所要證成者。

次一等的境界為“有物矣,將以生為喪也,以死為反也”。這一層級境界已經產生分別,因而有物我、生死之分。但這種境界仍高于常人,成玄英疏:“喪,失也。流俗之人,以生為得,以死為喪。今欲反于迷情,故以生為喪,以其無也;以死為反,反于空寂;雖未盡于至妙,猶齊于死生?！盵3]798常人總是樂生惡死,以生為得,以死為喪。但這一境界之人能夠與常人拉開距離,以生為喪,以死為反,表現(xiàn)出對生死的超越之見。而這種超越之見正是走向“齊生死”的必要環(huán)節(jié)。

再次一等的境界認為“始無有,既而有生,生俄而死”。認識到生死總是處于變化之中,且生命短暫。持該生死觀的人,雖然尚不具備最高層級的智慧,甚至也還尚未達到次一等級的智慧,但仍高于常人,是莊子所能夠接受的最低限度?！耙詿o有為首,以生為體,以死為尻”之要義在于把生死看作完整生命過程的必不可少的一環(huán)。常俗之人樂生惡死,進而產生執(zhí)生怖死的情緒。而如果能夠把生死看成一體,看成萬物生化的必要和必然的過程,那么生死就不是截然相分之二物,而是一體之物?！爸袩o死生之一守”就是知道有無生死一體,這同樣是達成“齊物論”的重要步驟。因此,對于這樣的人,莊子才“與之為友”,引為同道(2)孫明君在《莊子“畸人”說及其天命觀》中將莊子的“死生一體”思想分為生苦死樂、平靜面對生死、不知生死三個境界。但這種劃分并不妥當。生苦死樂和不知生死側重對生死的認識,平靜面對生死則側重面對生死的實踐方式,它可以是前兩種境界之表現(xiàn)而非境界本身。參見孫明君:《莊子“畸人”說及其天命觀》,載《世界宗教文化》2021年第2期。。

莊子不僅通過直接的、肯定式的論斷闡釋了死生一體的觀點,也通過否定和疑問的方式闡釋了死生不是對待的:“不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一體。”[1]672死生不是勢不兩立的,生不會妨礙死的自然作用,不會使死的東西復生,死也不會妨礙生的自然作用,使生的東西莫名死去。生死本為一體,無所對待。

(二)死生無變:死生雖大,無變于己

按照通常的觀點,由生到死的轉變是一種從有到無、從存在到不存在的轉變,郭象稱“人雖日變,然死生之變,變之大者也”[8]104,對于一切有生命的個體而言,死亡是“變之大者”,生命中的一切變化——無論是形體的改變還是境遇的轉折,都不會像死亡一樣如此劇烈和突然。莊子并不反對這種認識,但他認為,人們只要能轉變認識,達到“齊物”之智,以死生為一條,即使如死生這樣的巨變也不能影響我們的內在精神,所謂“死生無變于己”[1]91。莊子哲學語境下的至人、真人、圣人和神人之所以有別于常人,其原因就在于他們對生死的看法與常人不同。

對于真人面對生死的態(tài)度,莊子認為“古之真人,得之也生,失之也死;得之也死,失之也生”[1]762。成玄英疏:“夫處生而言,即以生為得;若據(jù)死而語,便以生為喪。死生既其無定,得失的在誰邊?噫,未可知也!是已混死生, 一得喪, 故謂之真人矣。”[3]860站在生之人的角度看, 生為得, 死為失; 然站在死之人的角度看, 則死為得, 生為失。 實際上, 無得無喪, 無生無死。 既然對生死持這樣一種觀點, 人生其他的變化就更不值得有喜怒哀樂的情感轉折, 因此莊子又稱“古之真人, 不知說生,不知惡死”[1]210。“不知說生, 不知惡死”, 說明真人在面對生死的時候已經沒有了常人之情感, 而這正是至人“死生無變于己”的前提。 這里的“死生無變于己”和《天下》篇所說的“外死生”是一個意思, 如王明稱: “所謂‘外死生’, 就是《齊物論》說的‘死生無變于己’, 認為死和生并無利害好壞的分別”[9],段德智稱: “把‘外生死’看作體認大道的先決條件”[1]。 至人正因為對于“死生”這個變化之最大者都能夠有這般置之度外的心境, 所以對于其他的任何變化都更加無視和坦然, 無論是身體還是心靈都能夠不被外在的利害所傷。

論及圣人,莊子認為圣人眼中的死具有“物化”的特點。對于何為“物化”,《齊物論》稱:

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。[1]106

《刻意》篇說:

圣人之生也天行,其死也物化。[1]480

所謂“物化”即事物處于大化流行過程中的轉化。莊周夢為蝴蝶是人與蝶即不同事物之間的轉化,而生死則是同一事物不同存在狀態(tài)之間的轉化。在莊子的生死觀中,個人存在總是有限的,而道的存在卻是無限的。相應地,存在兩種不同的生存方式:執(zhí)于一己之生死屬于有限性之存在,而與道相合、順應自然大化則是超出有限,走向無限之存在。圣人作為與道相合之人,他的生存方式就真切地體現(xiàn)了順應自然大化,超越有限,走向無限的生存方式。這種生存方式可謂“死生無變于己”的極致表現(xiàn)。

四、莊子哲學的“養(yǎng)生”與“順死”

“死生同一”的認識和“死生無變于己”的生命態(tài)度落實到生活實踐中表現(xiàn)為“養(yǎng)生”和“順死”的生死觀。

(一)養(yǎng)生而不執(zhí)生

莊子的生死觀從根本上說表達了一種“重生”(3)《莊子·讓王》載:“中山公子牟謂瞻子曰:‘身在江海之上,心居乎魏闕之下,奈何?’瞻子曰:‘重生。重生則利輕?！猩焦幽苍?‘雖知之,未能自勝也?！白釉?‘不能自勝則從,神無惡乎!不能自勝而強不從者,此之謂重傷。重傷之人,無壽類矣!’魏牟,萬乘之公子也,其隱巖穴也,難為于布衣之士,雖未至乎道,可謂有其意矣!”的態(tài)度。“養(yǎng)生”“全生”因此是莊子的題中應有之義。不過,莊子之養(yǎng)生全生并不刻意追求生命之長生不死,而只是實現(xiàn)“終其天年而不中道夭”[1]205,使生命達到一種自然長壽的健康和諧狀態(tài),這一點體現(xiàn)出道家與神仙家之分殊。因此,莊子對于養(yǎng)生持“養(yǎng)生而不執(zhí)生”的態(tài)度。

莊子為何會有這樣一種“養(yǎng)生而不執(zhí)生”的思想呢?其原因主要在于以下三點:

第一,莊子充分認識到人生的愁苦,認為執(zhí)著于生本來就是一種錯誤?！洱R物論》說:

終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益![1]56

勞碌無成、困苦受累的人生是悲哀的,如果一直過這樣的人生,即使長壽也絲毫無益。莊子追求養(yǎng)生是因為能夠通過修養(yǎng)的方式使自己努力減少人生愁苦,相反,一味地追求長生不死在莊子看來更添人生之愁苦:“壽者惛惛,久憂不死,何苦也!”[1]541林希逸稱:“惛惛,老而不聰明也”[10]277,這種對不死的追求使人即便活著都充滿了憂患和苦惱,恰恰背離了生命的原貌。

第二,莊子對“養(yǎng)神”與“養(yǎng)形”進行了區(qū)分,從而闡發(fā)“養(yǎng)生而不執(zhí)生”的態(tài)度。對于“養(yǎng)形”和“養(yǎng)形之人”,《莊子·刻意》稱:

吹呴呼吸, 吐故納新, 熊經鳥申, 為壽而已矣; 此道引之士,養(yǎng)形之人, 彭祖壽考者之所好也。[1]476

養(yǎng)形必先之以物,物有馀而形不養(yǎng)者有之矣;有生必先無離形,形不離而生亡者有之矣。[1]560

莊子雖然肯定“養(yǎng)形”是必要的,但是莊子認為“養(yǎng)形之人”和“導引之士”并不值得稱頌。正如楊國榮指出:“對《莊子》而言,這種‘道引之士,養(yǎng)形之人’的行為方式與‘刻意尚行’者同屬一類,他們僅重外表、有意為之,尚未達到‘天地之道’?！盵11]如果只知道“養(yǎng)形”,一味地將養(yǎng)形作為存養(yǎng)生命之方,反而會對生命有所傷害,其原因在于“養(yǎng)形果不足以存生”[1]560。養(yǎng)形需要以一定的物質資源為前提,但是物質資源非常豐富最終卻沒有得以養(yǎng)形的人也不在少數(shù)。世人都認為保養(yǎng)形體是保存生命的重要方式,但是實際上“養(yǎng)之彌厚,則死地彌至”[3]630,“厚養(yǎng)其形,彌速其死”[3]630。實際上,與養(yǎng)形相比,莊子更重視養(yǎng)神。在論及“養(yǎng)神之道”時,莊子稱:“純粹而不雜,靜一而不變,惔而無為,動而以天行,此養(yǎng)神之道也。”[1]483“養(yǎng)神”作為重要的體道方式和治身之術,實質是保持內心的純樸、寧靜、恬淡,它已經脫離了對“形”“身”是否死亡的關注,不再追求身體的不朽和壽命的不死,而是能夠因循自然,內心虛靜,凝守精神。

第三,莊子所持的生死齊一的態(tài)度其重要表現(xiàn)就是壽夭齊一。成玄英疏“萬物一府,死生同狀”[1]368之時就提到了壽夭亦無變于己的觀點:“死生無變于己,況窮通壽夭之間乎!”[3]416在莊子看來生與死不僅僅是沒有差別的,長壽與短命也沒有差別。又如《莊子·知北游》稱:“雖有壽夭,相去幾何?須臾之說也。”[1]657長壽與短命相差多少呢?其實不過是片刻之間而已。在面對壽夭的情感態(tài)度上,莊子也因此而持“不樂壽,不哀夭”[1]368這樣一種哀樂不入的情感態(tài)度。

(二)順死而不惡死

當生命中還沒有死亡的威脅出現(xiàn)時,莊子主張順遂自然的造化,珍惜自己的生命,一方面不要自取死亡,另一方面也不要苛求長壽。但是當死亡的到來已然迫近之時,莊子主張順遂自然的造化,直面死亡。這種對待死亡的態(tài)度可以概括為“順死而不惡死”。此“不惡死”不僅僅是指莊子對死亡沒有像常人一樣的厭惡之情,它還包括了莊子由之而具備的“不哀死”“不畏死”的通達態(tài)度。

莊子“順死而不惡死”的態(tài)度首先源于死后狀態(tài)的未知性。莊子用“麗之姬”的故事拋出了對悅生惡死的質疑:“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!”“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?”[1]98呂惠卿稱:“以麗姬觀之,則安知死者不悔其向之蘄生?又何知生之可悅,死之可惡乎?”[7]69陳碧虛稱:“一生之內悲喜莫知,生死之際安可輕議?”[7]70如果生者祈求生,那么死者會不會也祈求死呢?這當然是一種反諷,但他表達的是莊子對于常識之見的反對,即死不值得厭惡。

其次,莊子“順死而不惡死”的態(tài)度還源于他對“生之偶然、死之必然、生死自然”的體認。莊子認為死亡只是自然變化過程的環(huán)節(jié)之一,是必然事件,無人可以幸免。莊子在《養(yǎng)生主》提到“遁天之刑”與“帝之縣解”[1]119的概念也是為了說明這一問題。關于“遁天之刑”,郭象解為:“感物大深,不止于當,遁天者也。將馳騖于憂樂之境,雖楚戮未加而性情已困,庸非刑哉!”[3]134人如果不能明白死亡是天理之必然,這就是“遁天之刑”,妄圖逃避天道的刑罰。但是實際上天道之刑罰對于每個人來說都是必然的,人“無所逃于天地之間”[1]144,因此“遁天之刑”實際上是愚蠢而無用的做法。與此相反的概念即“帝之縣解”,莊子稱:“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解?！盵1]119情感之哀樂變化,源于患得患失之心。如果能夠做到安時而處順,哀樂就不會產生,天地對自我的倒懸也就得以解除。

最后,莊子“順死而不惡死”的態(tài)度根源于他的齊物論思想。莊子將這種齊生死的理論落實到實際態(tài)度中,對面臨死亡的態(tài)度進行重構,主張“不知說生,不知惡死”[1]210,并且主要偏重于對“不知惡死”的強調。莊子多次對死亡進行正面論述的用意也均在于此,都是為了通過正面的甚至具有強烈褒義的描述來闡明“不知惡死”的鮮明態(tài)度,而并非是真的以死為樂。這種“不惡死”的態(tài)度還反映在其喪葬觀中,《莊子·列御寇》稱:

莊子將死,弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為齎送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰:“在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此,何其偏也!”[1]933

在莊子看來,死本身就是與自然同化,因此葬與不葬并沒有什么不同。莊子這種做法無論在當時還是在現(xiàn)在都是許多人所不能理解的,但這正是莊子在行動上對“死生同一”“死生無變于己”的明證,是莊子對順遂生死最切己的體認。

五、結 語

本文從“生死之理”“生死之變”“死生無變”“養(yǎng)生順死”四個方面分析了莊子生死觀中的“變”與“不變”。其中,“生死之理”是莊子看待生死問題的理論依據(jù)。道作為萬物之生化本身,與萬物是“即物而非物”的關系,道就體現(xiàn)在萬物生化之中,氣則是萬物生化之始基與質料。生死從根本上說只是氣化流行過程中之聚散。這種道氣論為莊子論述生死之“變”與“不變”奠定了理論基礎。其中,“變”是從生死的客觀存在所作的論述,生與死循環(huán)無端,自然而然?！安蛔儭眲t是莊子根據(jù)其“齊物”思想所形成之新的生命認識,以生死一體的認識為基礎,才會具有“死生無變于己”的達觀態(tài)度。這一達觀態(tài)度要求人們在現(xiàn)實中采取“養(yǎng)生而不執(zhí)生”“順死而不惡死”的生命態(tài)度與實踐方式。以上共同構成了莊子的生死觀。

總的來說,莊子對生死的論述,其系統(tǒng)性、深刻性,在先秦諸子中,罕有其匹者。而從其影響之所及來看,莊子的生死觀,對《呂氏春秋》《淮南子》《黃帝內經》等道家典籍,對魏晉士人如嵇康、阮籍等人的生活方式,皆有重要影響。尤其值得注意的是,《莊子》從南北朝開始,受到道教的重視,經過歷代道教徒如成玄英、褚伯秀、陳碧虛、陸西星等對《莊子》的注解,莊子的生死觀完全融入道教之中,從而成為中國傳統(tǒng)思想的重要組成部分,影響至今。