董仲舒孝論新探
——以《孝經(jīng)》為線索

于 水

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100872）

從整體上厘清并分析《春秋繁露》中與“孝”關(guān)聯(lián)的文句，可見(jiàn)其基本圍繞《孝經(jīng)》展開(kāi)。既有對(duì)董仲舒孝論的探討往往集中于以天道觀為中心進(jìn)行呈現(xiàn)，側(cè)重以董仲舒天人觀念來(lái)談，也即“以天論孝”。［1］這樣的論述無(wú)疑是準(zhǔn)確和精當(dāng)?shù)?，但很容易?dǎo)致在具體文本解讀過(guò)程中對(duì)《孝經(jīng)》與《春秋》以及董仲舒孝論之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的忽視，①似乎董仲舒是為引而引，為“孝”而“孝”，結(jié)果便是對(duì)董仲舒基于《孝經(jīng)》所發(fā)揮孝論的關(guān)注不足。［2］如果轉(zhuǎn)換角度，以《孝經(jīng)》為線索，從文本出發(fā)，找尋董仲舒孝論基于《孝經(jīng)》的發(fā)揚(yáng)之處，自然可以更全面地詮釋董仲舒的孝思想。此外，孝論還是董仲舒天人觀念落實(shí)于國(guó)家統(tǒng)治構(gòu)想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因此無(wú)論是討論其哲學(xué)思想中的天人觀還是政治觀，都需要重視董仲舒的孝論，并關(guān)注《孝經(jīng)》與之關(guān)聯(lián)的緊密。

一、董仲舒孝論與《孝經(jīng)》

《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中最早以“經(jīng)”為名，［3］76是關(guān)聯(lián)“孝”的重要儒家典籍。關(guān)于《孝經(jīng)》的作者與具體成書(shū)年代，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，但可以明確漢代已有確定的《孝經(jīng)》文本，并在國(guó)家統(tǒng)治與倫理教化的層面都發(fā)揮著巨大作用：漢代提倡孝治，統(tǒng)治者尤其重視《孝經(jīng)》，皇帝謚號(hào)基本帶有“孝”字。漢文帝時(shí)首次設(shè)立《孝經(jīng)》博士，［4］120至武帝即被罷，原因絕非其落后于時(shí)代，反倒是“受經(jīng)與不受經(jīng)者皆誦習(xí)之，不宜限于博士而罷之者也”，［5］178這就是說(shuō)，《孝經(jīng)》在漢武帝時(shí)的普及程度已經(jīng)相當(dāng)之廣，甚至無(wú)需專設(shè)博士來(lái)傳誦學(xué)習(xí)。董仲舒作為西漢最重要的哲學(xué)家與今文經(jīng)學(xué)家，其思想與學(xué)說(shuō)又屬漢武帝時(shí)最受重視，對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)家統(tǒng)治與政策導(dǎo)向產(chǎn)生較大影響。由此可簡(jiǎn)單推測(cè)董仲舒孝論與《孝經(jīng)》的相關(guān)性，對(duì)他的經(jīng)典著作做梳理便更加可以驗(yàn)證這一猜想：《春秋繁露》兩次明確提到并引用《孝經(jīng)》，分別為《堯舜不擅移湯武不專殺》篇（“《孝經(jīng)》曰：‘事父孝，故事天明’”）和《五行對(duì)》篇（“《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義’”）。又如《為人者天》篇雖未明言《孝經(jīng)》，卻直引其中原句“先之以博愛(ài)”“先王見(jiàn)教之可以化民也”等，并且《深察名號(hào)》篇從天子至庶民之孝的描述也與《孝經(jīng)》從《天子章》至《庶人章》比較類同，可以認(rèn)為是《孝經(jīng)》內(nèi)容的改寫(xiě)。此外，董仲舒著名的《天人三策》同樣援引《孝經(jīng)·圣治章》“天地之性人為貴”一句展開(kāi)具體論述。由此可知，董仲舒不但對(duì)《孝經(jīng)》非常熟悉，其關(guān)于“孝”的表述與展開(kāi)也和《孝經(jīng)》有著緊密的聯(lián)系。

更進(jìn)一步來(lái)看，《孝經(jīng)》之“孝”不單單指向家庭生活中父母子女的愛(ài)敬之孝情與孝行，還意味著政治生活中促使家國(guó)和諧的孝治。這其實(shí)正與董仲舒的思想相契合，也是他多次引述、改寫(xiě)《孝經(jīng)》的原因所在。從其文本來(lái)看，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，孝接天人。天有四時(shí)五相對(duì)應(yīng)五行，父生子、父養(yǎng)子便如木生火，火生土等一樣自然，地義順承天經(jīng)，以風(fēng)雨等表現(xiàn)四時(shí)五相；其二，孝以安國(guó)。君王均是天之子，傳位于其子以及不同朝代的更替，都是對(duì)孝的順應(yīng)；先王以孝治國(guó)，君主應(yīng)在目、耳、心等方面形成榜樣以達(dá)成教化。

二、孝接天人

董仲舒孝論最鮮明的特點(diǎn)就是確證天命在人身的賦予而表現(xiàn)為孝，明確人道與天道的直接對(duì)應(yīng)，前者是對(duì)后者的順應(yīng)和外化表現(xiàn)。這些表述在《孝經(jīng)》中也有著清晰體現(xiàn)，經(jīng)過(guò)分析可見(jiàn)董仲舒孝論與其承繼關(guān)系：在《孝經(jīng)》的整體論述中，《開(kāi)宗明誼章》開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，指出孝的重要意義為“至德要道”，它不但是人諸多品德的根本，還是治理國(guó)家的最好方法。每個(gè)人生來(lái)即有父母，這是身處現(xiàn)世生活最為確定的一點(diǎn)。故家庭因素是國(guó)家中規(guī)范個(gè)人行為的起點(diǎn)，并且應(yīng)當(dāng)是最重要的、自上而下貫徹的、無(wú)一例外的衡量標(biāo)準(zhǔn)。想要達(dá)成這樣的目的，孝一方面不是虛無(wú)縹緲的神秘諭令，另一方面也不是生硬的法律條文，而是有始有終的切實(shí)規(guī)范。在其之下，人人依孝行事，個(gè)體的行為就必須考慮其背后的家庭與宗族，《天子章》至《庶人章》便對(duì)此進(jìn)行具體說(shuō)明?！度耪隆烦写瞬⒄归_(kāi)后續(xù)論述：一方面，它再次概括孝的重要性，孝不但是“至德要道”，還是“天經(jīng)地義民行”，人們循孝而行，就是承順天意，彰顯地利；另一方面，其之后的各章便是孝在政治上的具體展開(kāi)，如總體而言的“孝治”，和以周公為代表的、更進(jìn)一層的“圣治”等。

董仲舒以《三才章》所論孝乃“天經(jīng)地義”為其論述起點(diǎn)：

河間獻(xiàn)王問(wèn)溫城董君曰：“《孝經(jīng)》曰‘夫孝，天之經(jīng)，地之義。’何謂也？”

對(duì)曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也?！?/p>

王曰：“善哉。天經(jīng)既得聞之矣，愿聞地之義?！?/p>

對(duì)曰：“地出云為雨，起氣為風(fēng)。風(fēng)雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之于天。命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也。勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣……忠臣之義，孝子之行……此謂孝者地之義也。”［6］314-316

河間獻(xiàn)王為劉德，是漢景帝次子，他對(duì)儒學(xué)典籍的收集與整理有著不小貢獻(xiàn)，今文本《孝經(jīng)》也是經(jīng)他之手進(jìn)入朝堂，可推知他對(duì)這些經(jīng)典有相當(dāng)程度的了解。因此當(dāng)他向董仲舒提問(wèn)，得到的回答自然也不是泛泛之談，而有著深刻的理論內(nèi)涵。董仲舒首先論講“天經(jīng)”與“孝”的關(guān)聯(lián)，天有五行，木、火、土、金、水漸次相生，對(duì)應(yīng)于四時(shí)，木即春，火即夏，土即季夏，金即秋，水即冬。五行的順次傳遞，就像春夏秋冬的運(yùn)行：春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏一樣自然。人在天地間生活，自然也遵循著這種規(guī)律，生者為父，被生者為子，父生子長(zhǎng)，父長(zhǎng)子養(yǎng)，父養(yǎng)子成，其實(shí)都是在表述人子對(duì)人父的順承，兒子需要像四時(shí)五行的必然傳緒一般，不輕易違背父親的意愿，繼承其父的志業(yè)乃至推之光大，父?jìng)髯永^，這就是“孝為天經(jīng)”的含義，這些解釋與《孝經(jīng)》此章的內(nèi)容基本是相合的。至于“孝為地義”，董仲舒則采納陰陽(yáng)尊卑之說(shuō)進(jìn)行發(fā)揮，天陽(yáng)地陰，天尊地卑，因此發(fā)生在大地的如風(fēng)、雨等自然現(xiàn)象，其根源在于有天，地只是承接天意并表現(xiàn)出來(lái)，子之事父，臣之事君，都是下事上，就像地事天一樣，所以說(shuō)“孝為地義”。顯然，董仲舒在這里對(duì)孝的內(nèi)涵進(jìn)行拓展，在他看來(lái)，孝之所以具備“天經(jīng)地義”的廣大內(nèi)涵，原因不僅在于它是人生來(lái)即具與父母之間的自然感情，還在于它是政治秩序構(gòu)建的基本準(zhǔn)則，人子順應(yīng)其父為孝，人臣順應(yīng)其君為忠。與此類似的表述在《孝經(jīng)》中同樣也存在，概括而言即“移孝作忠”。《孝經(jīng)·士章》載：“故以孝事君則忠”，強(qiáng)調(diào)士人可以借助事父之孝來(lái)形成其在政治生活中的行為規(guī)范，從而獲得相應(yīng)的俸祿與爵位來(lái)更好地侍奉父母與顯揚(yáng)家族。董仲舒通過(guò)陰陽(yáng)尊卑之說(shuō)將這層含義蘊(yùn)涵于對(duì)此句的解釋之中，由此可見(jiàn)他基于《孝經(jīng)》的創(chuàng)造性發(fā)揮，而在《立元神》篇他的描述就更加詳細(xì)和具體：

何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成禮，不可一無(wú)也。

無(wú)孝悌則亡其所以生，無(wú)衣食則亡其所以養(yǎng)，無(wú)禮樂(lè)，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。［6］168-169

天、地、人相互連通，是維系整個(gè)世界萬(wàn)物的根本?！疤焐孕?，也即“孝”為“天經(jīng)”，地順應(yīng)“天經(jīng)”，孕育萬(wàn)物，是其有義。人受二者滋養(yǎng)，通過(guò)禮樂(lè)來(lái)表現(xiàn)自己對(duì)“天經(jīng)地義”的承接，才能夠成人。三者缺一不可，并且人在其中起著關(guān)鍵作用。如果人不行孝悌，那便無(wú)法認(rèn)識(shí)到人能夠得到生命的原因：人因天賦其生命于父母而得生；不以衣食供養(yǎng)，保全生命的延續(xù)，那便是對(duì)“地義”的辜負(fù)；而如果沒(méi)有以禮樂(lè)對(duì)人的行為進(jìn)行約束和規(guī)范，整個(gè)社會(huì)和國(guó)家就沒(méi)有秩序的構(gòu)建，會(huì)陷入混亂。缺乏對(duì)天地人三本的認(rèn)知，人與其他動(dòng)物也就沒(méi)有什么區(qū)別，做事沒(méi)有具體根據(jù)，子不從父令，臣不從君令，家國(guó)也就只是虛名。因天而行孝，因地而養(yǎng)身，因人而推行禮樂(lè)，這就是董仲舒在《孝經(jīng)》之“孝為天經(jīng)地義”基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮。

三、孝以安國(guó)

董仲舒直引《孝經(jīng)》中的《三才章》與《感應(yīng)章》，兩章的關(guān)聯(lián)性本身就比較強(qiáng)，都是賦予“孝”以神秘色彩的抽象表達(dá)，不過(guò)后者的面向更加廣闊，在前者抽象的天人、父子、君臣相接續(xù)的表述之外更加關(guān)注具體現(xiàn)實(shí)政治中孝對(duì)于國(guó)家統(tǒng)治的重要作用?！陡袘?yīng)章》講明王以孝事父母，使得天明地察，能夠感化天地，自然可以感化民眾，也就是說(shuō)這樣的做法順應(yīng)天經(jīng)地義，因此可以達(dá)成整個(gè)國(guó)家的上下和諧。首先便從董仲舒于此的引述論起：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經(jīng)》之語(yǔ)曰：“事父孝，故事天明?！笔绿炫c父，同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無(wú)所疑也。儒者以湯武為至圣大賢也，以為全道究義盡美者，故列之堯舜，謂之圣王，如法則之。［6］219-220

董仲舒以一個(gè)設(shè)問(wèn)開(kāi)端，堯舜是上古賢王，同時(shí)也是孝子的代表，為什么他們可以將天下給予和自己沒(méi)有血緣關(guān)系的他人呢？這是不孝嗎？至于湯武，儒者也認(rèn)為他們也是圣王，但他們卻選擇將王位傳給自己的兒子。父親將自己的最重要的天下托付于兒子，兒子自然不敢有懈怠，謹(jǐn)慎地保有天下并且不會(huì)擅自將之給予他人，這顯然更契合對(duì)“孝”的順應(yīng)。董仲舒的說(shuō)法則對(duì)堯舜、湯武之舉都進(jìn)行周圓的解釋，“天”將天下給予堯舜，堯舜承接天命為天子，不敢輕易地給予他人，而當(dāng)為父之“天”決定不將天下給予堯舜，堯舜不傳位于自己的兒子也同樣是承順天命。因此，君王不但是上一任君王的兒子，還是天之子，天下無(wú)論是被給予君王之子或是他人之子，都是天意，都是合乎孝的。

董仲舒此說(shuō)無(wú)疑有著較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，也就是說(shuō)，他論及堯舜、湯武不只是要說(shuō)明其王位變革與傳緒的合理之處，還指向當(dāng)世漢代帝王之間父子傳承的合法性。君王作為天子，無(wú)論由于主觀還是客觀原因有沒(méi)有將王位傳于子，都可以認(rèn)為這是天命的不同表現(xiàn)，因而如此解釋不但可以從理論上較好地回答諸如傳位、立太子等敏感的政治問(wèn)題，同時(shí)也留有足夠的解釋空間和回旋余地。并且從另一方面來(lái)看，董仲舒的說(shuō)法也很好地契合儒家傳統(tǒng)之說(shuō)。例如《孟子》載萬(wàn)章提問(wèn)，是堯?qū)⑻煜陆o予舜嗎？孟子回答不是，天子不能將天下給予他人，是“天”予天下于舜，“天”雖不言，但會(huì)以具體的行為和事實(shí)來(lái)展示，堯不過(guò)是天命的執(zhí)行者?！疤臁睂⑻煜陆o予賢人而賢者主政，給予君王之子即其子為王。兩說(shuō)可謂相稱，不過(guò)董仲舒進(jìn)一步將“天”與君王以孝進(jìn)行關(guān)聯(lián)，將之等同于父子關(guān)系?！疤臁弊鳛椴谎詿o(wú)象的存在，由此便具有清晰的人格神意味。此外，通過(guò)如祭祀中的具體事項(xiàng)進(jìn)一步加強(qiáng)君王與“天”之關(guān)聯(lián)，經(jīng)由對(duì)君王的行為規(guī)范的約束而形成天下人的模范，“孝”之為國(guó)家根本的意義還在于每一任君王都是天之子，都承接著天命，既要保全“天”所賦予的天下土地與人民，還要時(shí)刻謹(jǐn)守相應(yīng)的行為規(guī)范，不超出界限以防惹怒“天”，否則會(huì)被回收“天子之位”，君王如果不能形成國(guó)家的典范，不但是政治的不善，而且是倫理的不孝。這也可以說(shuō)是《孝經(jīng)》內(nèi)容的體現(xiàn)，例如《孝經(jīng)》在《天子章》至《庶民章》對(duì)分屬五個(gè)不同階層的天下人之孝分別做出闡釋：天子至尊至高，他的一言一行都受到全天下人的關(guān)注，因此除開(kāi)對(duì)于最親近父母表現(xiàn)足夠的愛(ài)敬之外，也自然不敢對(duì)天下其他人的父母有非禮之舉，由此才能夠作為天下人的模范而推行德教；諸侯身處高位，只有端正態(tài)度，約束舉止，保證承繼而來(lái)的社稷的穩(wěn)固，促使民眾相合才算是盡孝；卿大夫則需要遵循先王所制定的法言法行，在朝堂上表現(xiàn)得合理得體，以此來(lái)保有用于家族祭祀的宗廟，使之長(zhǎng)久留名為孝；士屬于天子、諸侯、卿大夫家族之外的臣子，走入政治生活，以家庭中事父之孝為參考，便能在工作中做到盡職盡責(zé)，由此獲得一定的政治地位與俸祿來(lái)奉養(yǎng)自己的父母與光耀自己的家族；庶人需要做到基本的順應(yīng)天時(shí)地利，保全其身以恭敬地奉養(yǎng)父母。因此概括而言，雖然不同群體的孝行有著較大的區(qū)別，但其核心均指向家族的存續(xù)乃至顯揚(yáng)。董仲舒的解釋與此大體相類：

故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。［6］286-287

君王為天子，自然以天為父，侍奉天就要竭盡其孝道，諸侯就應(yīng)當(dāng)以天子為參照物，謹(jǐn)慎地效仿其所作所為，雖言君臣之道，其實(shí)仍講盡孝。卿大夫則需要努力培養(yǎng)自己的忠信品德，反復(fù)修習(xí)禮儀，達(dá)到能夠感化民眾的水準(zhǔn)。士人即是從事之官，只需要做好自己分內(nèi)的工作，侍奉上位者即可。由此可見(jiàn)，董仲舒基本依循《孝經(jīng)》來(lái)建構(gòu)家國(guó)之孝，自天子至庶人形成整體安排。因此，董仲舒以“孝”為國(guó)之本還體現(xiàn)在他對(duì)君主的榜樣與教化作用的強(qiáng)調(diào)，這同樣是《孝經(jīng)》的基本主張：

孝弟者，所以安百姓也……圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：“先之以博愛(ài)”，教以仁也；“難得者，君子不貴”，教以養(yǎng)也；“雖天子必有尊也”，教以孝也；“必有先也，教以弟也”。教化之功不大乎？

君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義……故曰：“先王見(jiàn)教之可以化民也”，此之謂也。衣服容貌者，所以說(shuō)目也；聲音應(yīng)對(duì)者，所以說(shuō)耳也；好惡去就者，所以說(shuō)心也。故君子衣服中而容貌恭，則目說(shuō)矣；言理應(yīng)對(duì)遜，則耳說(shuō)矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠(yuǎn)僻鄙，則心說(shuō)矣。故曰：“行思可樂(lè)，容止可觀。”［6］319-320

君王以孝悌來(lái)安撫百姓，所謂圣人的治道，自然不是以嚴(yán)酷的威嚴(yán)壓倒民眾，而是通過(guò)道德教化來(lái)獲得人民的信任?！跋戎圆?ài)”，就是說(shuō)天子能夠?qū)μ煜氯擞兄毡榈年P(guān)愛(ài)，以此才能教“仁”；“難得者，君子不貴”則是說(shuō)雖然以嚴(yán)厲的刑罰和苛政使得民眾在表面上屈服，但真正的賢君對(duì)此不以為意，而是相反，通過(guò)自己行孝示之眾人而推展孝治，由此可知何以養(yǎng)民；即便天子亦有尊有先，指向“孝”與“梯”的具體彰顯，例如漢代所推行“三老五更”制度，天子需要以事父之禮對(duì)待“三老”，以事兄之禮對(duì)待“五更”。［7］由此足見(jiàn)教化的功效之大。董仲舒還以心體為喻，君為民之心，民為君之體，君主喜好孝悌、推行禮義，民眾自然也會(huì)跟從效仿，因此先王才知曉“孝”的教化作用進(jìn)而推行孝治，這具體表現(xiàn)為衣服容貌的端莊得體、交流應(yīng)答的從容不虛、自心底對(duì)仁厚品德的喜愛(ài)以及對(duì)惡習(xí)的排斥。為了家族的延續(xù)與顯揚(yáng)，上位者尤其君王需要對(duì)自己在外表、言行等各方面展示榜樣和示范作用，民眾心悅誠(chéng)服，自然可以達(dá)成整體國(guó)家的和睦與繁榮，孝能夠安邦定國(guó)的作用便顯現(xiàn)得更加清晰。

四、小結(jié)

從總體上說(shuō)，董仲舒孝論的形成與展開(kāi)與《孝經(jīng)》有著相當(dāng)緊密的聯(lián)系，通過(guò)發(fā)掘其中的關(guān)鍵語(yǔ)句并互相參酌可以呈現(xiàn)得更加清晰：一方面，董仲舒以“孝”為“天經(jīng)地義”，從抽象層面賦予孝以至高地位，強(qiáng)調(diào)行孝即順應(yīng)“天經(jīng)地義”，孝為天人相接與溝通的樞紐；另一方面他也在現(xiàn)實(shí)政治中確立孝對(duì)于國(guó)家的根本作用，身處政治生活的不同群體都有著相應(yīng)的行為規(guī)范，從對(duì)家族維護(hù)、延續(xù)乃至顯揚(yáng)的角度出發(fā)，因之遵守便可以促成家國(guó)的和諧與安穩(wěn)。董仲舒孝論是漢代《孝經(jīng)》學(xué)繁榮及帝王推尚孝治的集中體現(xiàn)，并且經(jīng)由他的整合與發(fā)揮，孝為政治層面教化的作用更加凸顯，作為倫理觀念也更加深入人心，對(duì)漢代乃至后世孝文化的發(fā)展與廣播有很大貢獻(xiàn)。

注釋：

①漢唐學(xué)者基本一致認(rèn)定孔子因至晚年政治抱負(fù)仍無(wú)處施展，因此作《孝經(jīng)》為后世立法，以《孝經(jīng)》為學(xué)習(xí)和鉆研其他經(jīng)典的入門(mén)階梯。并且《孝經(jīng)》與《春秋》的關(guān)系尤為密切，例如《孝經(jīng)緯》即載：“孔子云：‘欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經(jīng)》?！本褪钦f(shuō)《春秋》主要記載孔子其時(shí)諸侯的種種行為以及孔子對(duì)他們的看法，《孝經(jīng)》則是在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上針對(duì)理想政治狀態(tài)下的人倫構(gòu)建，兩書(shū)的主要目的都在于講明治國(guó)之道，為后世做參考，漢代統(tǒng)治者即由此提倡孝治。