中國(guó)美學(xué)之何為與可為

摘" 要：劉綱紀(jì)《中國(guó)美學(xué)史》兩卷本在中國(guó)美學(xué)研究中具有“開(kāi)山”之功。他以美學(xué)理論為主要敘述對(duì)象，對(duì)常見(jiàn)和不常見(jiàn)的美學(xué)家、美學(xué)思想都作出了極為詳盡且獨(dú)到的闡述，對(duì)中國(guó)美學(xué)的主要特征也給出了六點(diǎn)說(shuō)明，還從中西對(duì)比的角度特別闡釋了生命美學(xué)的基本思想。不過(guò)，他的實(shí)踐本體論美學(xué)和他對(duì)如情理統(tǒng)一、認(rèn)知與直覺(jué)統(tǒng)一等問(wèn)題的闡釋，也存在一些差誤，需要我們更為深入的探討和辨析?？傮w而言，劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》可以光耀千古。

關(guān)鍵詞：劉綱紀(jì)；中國(guó)美學(xué)史；實(shí)踐本體論；生命美學(xué)；差誤

一、《中國(guó)美學(xué)史》的基本體例

1984年和1987年，劉綱紀(jì)和李澤厚主編且由劉綱紀(jì)先生獨(dú)立撰寫的《中國(guó)美學(xué)史》第一卷和第二卷由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社先后出版，著名美籍華人學(xué)者傅偉勛譽(yù)其為“中國(guó)美學(xué)的開(kāi)山之作”。他自己對(duì)這兩本著作在學(xué)術(shù)史上的價(jià)值，也給出了比較全面且公允的總結(jié)，言道：

我認(rèn)為它的意義主要在于不僅填補(bǔ)了“五四”以來(lái)還沒(méi)有一部系統(tǒng)的《中國(guó)美學(xué)史》的空白，并且注意盡可能作一種較深入的哲學(xué)解剖和貫徹馬克思、恩格斯提出的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。

在體例上，我參考了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，即先大量引用原始的文獻(xiàn)資料，然后再加評(píng)說(shuō)。在這過(guò)程中，我發(fā)掘出了不少過(guò)去被忽視了的資料，而且凡是我覺(jué)得與美學(xué)有關(guān)的人物的思想，我都寫進(jìn)去了。[1]

劉綱紀(jì)指出，西方美學(xué)史較早獲得獨(dú)立發(fā)展，研究的對(duì)象和范圍比較好確定，但中國(guó)美學(xué)史的情況較為復(fù)雜，近代以前長(zhǎng)期同哲學(xué)、倫理學(xué)、特別是各門文藝?yán)碚撊诤显谝黄?，所以要解決這個(gè)問(wèn)題，我們必須分清楚審美意識(shí)和美學(xué)理論的差異。在他看來(lái)，審美意識(shí)可以稱為廣義的美學(xué)史敘述范圍，美學(xué)理論則可以稱為狹義的范圍，而他還是推崇狹義的美學(xué)史范圍敘述，即“一部狹義的中國(guó)美學(xué)史，要對(duì)我們民族的審美意識(shí)在理論形態(tài)上的表現(xiàn)，作出歷史具體的、科學(xué)的分析解剖”[2]30，一方面要從理論上說(shuō)明美學(xué)思想產(chǎn)生、形成、發(fā)展、演變的歷史過(guò)程，另一方面要從理論上分析我國(guó)美學(xué)基本的范疇、規(guī)律和特征，探討中國(guó)美學(xué)體系的基本構(gòu)成，最后還要從理論上說(shuō)明中國(guó)美學(xué)對(duì)世界美學(xué)的貢獻(xiàn)。從其后具體的美學(xué)史敘述來(lái)看，他是基本做到了這三點(diǎn)。

就內(nèi)容而言，劉著與其他通行的“中國(guó)美學(xué)史”比較，《呂氏春秋》、董仲舒、阮籍、葛洪內(nèi)容是比較獨(dú)特的。而且從他的論述看，這些人或論著提出的美學(xué)思想對(duì)中國(guó)美學(xué)史的發(fā)展演變提到了重要作用，應(yīng)占有一定地位，尤其是《呂氏春秋》提出的音樂(lè)美的“適”思想，阮籍提出的樂(lè)的自然本體思想，或發(fā)人所未發(fā)，或?qū)ζ渌缹W(xué)思想產(chǎn)生直接影響。而屈原和陶淵明美學(xué)思想的摻入，現(xiàn)在看來(lái)似有些不妥。他在書(shū)中也承認(rèn)，屈原的作品不是理論文章，陶淵明不是一個(gè)思想家，也不曾直接對(duì)美學(xué)問(wèn)題發(fā)表見(jiàn)解，但還是認(rèn)為屈原的作品包含了深刻的哲理，代表了與《詩(shī)經(jīng)》既有聯(lián)系又有區(qū)別的新的美學(xué)傾向，而陶淵明在美學(xué)上表現(xiàn)了一種獨(dú)特的思想傾向，既和當(dāng)時(shí)的玄學(xué)、佛學(xué)相聯(lián)，又有和玄學(xué)、佛學(xué)不盡相同的地方。其實(shí)，我們大可將屈原放在漢代班固、王逸等討論屈騷時(shí)敘述，把陶淵明內(nèi)容放到宋代平淡詩(shī)風(fēng)及“韻”美學(xué)的形成時(shí)敘述，這樣不僅可以使自我標(biāo)舉的敘述原則和思想得以充分貫徹，而且可以讓敘述線索和整體結(jié)構(gòu)更為通暢，更為合理。

同時(shí)，他還將中國(guó)美學(xué)與西方美學(xué)進(jìn)行對(duì)比性闡釋，展現(xiàn)出中國(guó)美學(xué)對(duì)于世界美學(xué)的貢獻(xiàn)。例如他對(duì)孔子美學(xué)思想進(jìn)行了極為豐富的討論后，最后專列了一節(jié)內(nèi)容“孔子美學(xué)與古希臘柏拉圖、亞里士多德美學(xué)的比較及其在世界美學(xué)史上的地位”，集中論述了孔子美學(xué)與古希臘著名美學(xué)家的區(qū)別。在論述到“莊子美學(xué)的歷史地位”時(shí)，他則集中討論到“莊子美學(xué)與西方美學(xué)的比較”問(wèn)題。在魏晉人物品藻與書(shū)畫(huà)理論中所傳達(dá)出來(lái)的美學(xué)思想時(shí)，他將其與西方生命美學(xué)理論作出了對(duì)比?？傮w而言，劉綱紀(jì)基于自我對(duì)中國(guó)美學(xué)史詳細(xì)的考察和論析，較為清晰地列舉出中西美學(xué)重要的核心思想、觀念及命題之間的區(qū)別與會(huì)通，為他人及后世討論這些問(wèn)題提供了較好的參考和指導(dǎo)。

二、實(shí)踐本體論美學(xué)的內(nèi)涵說(shuō)明

不難看出，劉綱紀(jì)在《中國(guó)美學(xué)史》中主要貫徹了馬克思主義美學(xué)理論和他論述和建立起來(lái)的實(shí)踐本體論美學(xué)思想。根據(jù)《實(shí)踐本體論》[3]《馬克思主義哲學(xué)的本體論》[4]等的相關(guān)論述，他的實(shí)踐本體論具體內(nèi)涵可表述如下：

第一，人類能夠改造自然界，不僅因?yàn)槿祟愑凶晕乙庾R(shí)，而且因?yàn)槿吮臼亲匀唤绲囊徊糠郑?/p>

第二，人對(duì)自然的改造是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，即按照自然的規(guī)律去改造自然物質(zhì)的形態(tài)，使之符合人的需要、目的；

第三，人類實(shí)踐活動(dòng)是有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，是客觀物質(zhì)的活動(dòng)，不是觀念的活動(dòng)；

第四，物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)即勞動(dòng)是人滿足生存需要的活動(dòng)，同時(shí)又是人有意識(shí)、有目的地改造自然的活動(dòng)，因而是創(chuàng)造性的，能夠支配自然，從自然取得自由的活動(dòng)；

第五，人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不是單個(gè)人的活動(dòng)，而是結(jié)成一定社會(huì)關(guān)系的人們協(xié)同的活動(dòng)，只有通過(guò)社會(huì)，人才能改造自然，從自然取得自由；

第六，人類的勞動(dòng)必然要超越肉體生存的需要滿足，成為人的才能的全面自由發(fā)展的基礎(chǔ)，推動(dòng)人類從“必然王國(guó)”（滿足肉體生存需要、維持和再生產(chǎn)人的生命的領(lǐng)域）進(jìn)向“自由王國(guó)”（以人的才能的全面發(fā)展為目的本身的領(lǐng)域）。

這些說(shuō)法可能引起的最大爭(zhēng)議點(diǎn)主要有兩個(gè)：一是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，即關(guān)于自由的認(rèn)識(shí)；二是有關(guān)自然美的認(rèn)識(shí)。對(duì)于第一點(diǎn)，劉綱紀(jì)解釋說(shuō)，由于人的勞動(dòng)既是滿足生存需要的活動(dòng)，又是能夠支配自然的必然性取得自由的活動(dòng)，因此在滿足人的生存需要之外，可以引起一種和生存需要的滿足不同的精神上的愉快，這種愉快就產(chǎn)生于人對(duì)他在勞動(dòng)過(guò)程及其產(chǎn)品上所表現(xiàn)出來(lái)的自由的直觀。因此，美是自由的表現(xiàn)，而美感便是對(duì)這種表現(xiàn)出來(lái)的自由的直觀。對(duì)于第二點(diǎn)，劉綱紀(jì)認(rèn)為，人是自然界的一部分，人的生活一刻也離不開(kāi)自然，人所認(rèn)識(shí)和感受到的自然，與人的實(shí)踐及實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)密不可分。因此人對(duì)自然的改造，不僅包含對(duì)個(gè)別自然物形態(tài)的改變，也包含不改變自然物形態(tài)的情況下，對(duì)自然物的屬性和規(guī)律的廣泛認(rèn)識(shí)和利用。一方面人類對(duì)自然的支配和占有，在生存需要的滿足外產(chǎn)生了一種社會(huì)的精神的意義，自然與人之間也產(chǎn)生了一種精神上、情感上的關(guān)系，另一方面整個(gè)自然界在人的眼里也逐漸變?yōu)橐粋€(gè)合規(guī)律而又合目的的對(duì)象，一個(gè)似乎由某種神奇力量所創(chuàng)造的“作品”，也由此使自然規(guī)律的作用和人的目的實(shí)現(xiàn)相一致，從而讓人對(duì)“天工”發(fā)出贊美。由此他認(rèn)為，美就是“人在他的生活實(shí)踐創(chuàng)造中取得的自由的感性具體的表現(xiàn)”[5]。

馬克思對(duì)實(shí)踐美學(xué)的論述，主要集中在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。從該書(shū)的主要論述，我們大略可以知道，實(shí)踐是個(gè)體的有意圖有目的的活動(dòng)，因此在活動(dòng)的過(guò)程中人不僅將自我的意識(shí)對(duì)象化到外在事物，而且對(duì)象化為一個(gè)外在的對(duì)象事物，由此一方面人將外在事物作為對(duì)象來(lái)對(duì)待和認(rèn)識(shí)，并因此掌握、了解到外在事物的性質(zhì)、功能，并且這些性質(zhì)、功能等正成為“我”真實(shí)對(duì)象的那個(gè)“物”，由此使得這個(gè)“物”得以顯現(xiàn)；另一方面由于對(duì)象化的過(guò)程使得“我”的受動(dòng)（自然的、肉體的、感性的等）、“我”的主動(dòng)（自然力、生命力、思想、意圖等）作用于外在事物，對(duì)象化了外在事物，從而使得對(duì)象化了的事物成為自我本質(zhì)力量的確認(rèn)和顯現(xiàn)。所以，個(gè)體越是在實(shí)踐活動(dòng)中顯現(xiàn)和確認(rèn)出自我的本性，越是展現(xiàn)出了個(gè)體作為種的類特性，即人類的普遍屬性?？傮w來(lái)說(shuō)，實(shí)踐性活動(dòng)，既是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，又是人的一種自我享受。馬克思在此書(shū)中還對(duì)美做出了兩次較為直接的表述：一是“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”[6]53；二是“從主體方面來(lái)看：只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感；對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義”[6]83。對(duì)于第一處表述中“美的規(guī)律”具體指什么，整個(gè)手稿沒(méi)有給出具體的論述。我們從上下文的整體文意來(lái)看，這里“美的規(guī)律”說(shuō)法主要是為了強(qiáng)調(diào)人在對(duì)象化過(guò)程中的“自由的意識(shí)性”，充分體現(xiàn)了人的“類特性”。第二處表述雖被多人關(guān)注到，但對(duì)其的認(rèn)識(shí)和理解還不夠充分和深入。因?yàn)樵诶斫膺@句話前，我們必須明白馬克思在此處說(shuō)的另一句話，即“每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，是它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式”[6]83。這句話用通俗一點(diǎn)的表述就是，“眼睛對(duì)對(duì)象的感覺(jué)不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的”，進(jìn)一步說(shuō)，“對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)”[6]83。這即表明，對(duì)象化的過(guò)程即實(shí)踐的過(guò)程，是一個(gè)對(duì)象與人個(gè)體的相互作用的過(guò)程，而這種相互作用，是兩個(gè)對(duì)象（對(duì)象與我）各自性質(zhì)的一種相互選擇和適應(yīng)，而且也只有這樣，才可能發(fā)生真正的作用并產(chǎn)生實(shí)際的效果，即如他說(shuō)的“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感”。

由此來(lái)看，劉綱紀(jì)關(guān)于實(shí)踐和美的論述，基本馬克思的整體思想，但對(duì)對(duì)象化過(guò)程中“性質(zhì)的相互選擇和適應(yīng)”思想重視不夠、理解不夠，便忽略了客體對(duì)主體的作用，也忽略掉了美對(duì)客體本身的“顯現(xiàn)”。更為關(guān)鍵的是，他在討論“美是什么”即美的本質(zhì)問(wèn)題時(shí)，都有意無(wú)意地將“美是什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了“美來(lái)源于什么”的問(wèn)題，即將“本體”或“本質(zhì)”概念替換成了“本原”“起源”概念。從哲學(xué)和邏輯學(xué)來(lái)說(shuō)，本源和本體概念都應(yīng)該是兩個(gè)概念，美的本源是自然的人化和實(shí)踐，并沒(méi)有真正回答美的本質(zhì)問(wèn)題。而劉綱紀(jì)將“美”的表述一再歸結(jié)為“人的自由的表現(xiàn)”，或許這才是他關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題的真正回答，雖然說(shuō)這種“自由”的創(chuàng)造來(lái)源于實(shí)踐。

三、中國(guó)美學(xué)的特征闡釋

正是基于這一點(diǎn)，劉綱紀(jì)在敘述中國(guó)美學(xué)史時(shí)，并沒(méi)有單純從社會(huì)實(shí)踐角度來(lái)闡述中國(guó)美學(xué)的發(fā)展變化，也沒(méi)有單純將中國(guó)美學(xué)歷史中展現(xiàn)出來(lái)的美的本質(zhì)思考，就局限在實(shí)踐及自由概念上，而是更多基于中國(guó)哲學(xué)、歷代各階級(jí)的審美要求理想以及不同歷史時(shí)代側(cè)重解決的美學(xué)問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)考辨和分析，進(jìn)而揭示出中國(guó)美學(xué)的自有特點(diǎn)和主要思想觀點(diǎn)，由此提出中國(guó)的美學(xué)思想及理論主要體現(xiàn)出如下幾個(gè)基本特征：一是高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一；二是強(qiáng)調(diào)情與理的統(tǒng)一；三是強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與直覺(jué)的統(tǒng)一；四是強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一；五是富于古代人道主義精神；六是以審美境界為人生的最高境界。

首先是中國(guó)美學(xué)中美與善的統(tǒng)一問(wèn)題。通篇看來(lái)，劉綱紀(jì)并不十分認(rèn)同美與善統(tǒng)一的思想。如論述到孔子美學(xué)思想時(shí)，他一方面較多肯定了孔子美學(xué)中強(qiáng)調(diào)“盡善”“盡美”等將美與善統(tǒng)一起來(lái)的思想，另一方面又尖銳地批評(píng)到，孔子美學(xué)的這種“統(tǒng)一”是狹隘的、內(nèi)向的、封閉的，“把個(gè)體超出血緣宗法等級(jí)關(guān)系的發(fā)展看作大逆不道，禁止一切同‘禮’相違背的激烈情感的流露和表現(xiàn)，從而也就把審美和藝術(shù)限制在宗法倫理道德所劃定的狹隘范圍之內(nèi)，服從于‘邇之事父，遠(yuǎn)之事君’這樣一個(gè)極為有限的政治目的”①。論述到荀子美學(xué)時(shí)，他認(rèn)為荀子美學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于不像孔孟老莊那樣諱言人的功利欲望的滿足，給審美一個(gè)萬(wàn)千現(xiàn)實(shí)感性的自然生命的基礎(chǔ)，弱點(diǎn)則在于忽視了美同個(gè)體人格的自由的關(guān)系，忽視了美的超功利的特征?！睹?shī)序》也是一樣，雖肯定了情感表現(xiàn)的合理性和正當(dāng)性，但仍要求情感必須具有社會(huì)理性的、合乎于善的要求，堵塞了把藝術(shù)引向反理性、反社會(huì)的道路。即使如劉勰《文心雕龍》也主張文學(xué)既要符合儒家正道，又要有美麗的文采，“不能從根本上沖破狹隘功利論的陰影，從而又大為限制了《文心雕龍》所達(dá)到的美學(xué)思想的高度”[7]1160。從這些敘述可以看到，劉綱紀(jì)雖然在一定程度上肯定了儒家思想中對(duì)濫情、感官欲望以及形式主義文風(fēng)的限制和反對(duì)，但總體上還是將儒家思想與美學(xué)、藝術(shù)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為封建禮教、政治倫理道德束縛乃至阻礙了美學(xué)、藝術(shù)的發(fā)展，強(qiáng)化了狹隘的功利主義教化思想。

之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，大略是因?yàn)閯⒕V紀(jì)在此有意無(wú)意地把中國(guó)思想文化中的善、儒家思想、政治倫理道德三個(gè)概念混同了起來(lái)。儒家思想的核心是仁、善以及義，但魏晉時(shí)期的“名教”以及多數(shù)政治意識(shí)形態(tài)所宣傳的政治倫理和社會(huì)道德大多已不是仁、善和義，而如劉綱紀(jì)所說(shuō)，是他們各自的政治利益、現(xiàn)實(shí)功利，所以才顯出了狹隘性，具有了虛偽性。其次，儒家講“克己復(fù)禮”“盡心知性”“存心養(yǎng)性”等，從個(gè)人來(lái)講限制的是個(gè)體的邪欲貪欲，存的是個(gè)體的天性，發(fā)揮的是人的主體智慧和勇力。這一點(diǎn)也是劉綱紀(jì)肯定儒家思想的一面。由此來(lái)看，他一味地以儒家思想壓抑、束縛個(gè)體的自由和獨(dú)立來(lái)否定儒家美學(xué)思想是站不住腳的，而在特定歷史時(shí)期和特定語(yǔ)境下認(rèn)為政治倫理、社會(huì)道德以及封建禮法對(duì)個(gè)體自由和獨(dú)立的壓制甚至迫害，自是不爭(zhēng)的事實(shí)，但這又與儒家思想有了一定距離，存在著比較明顯的差異。那么，單純從理論上講，美和善能否統(tǒng)一，又如何統(tǒng)一？劉綱紀(jì)在《關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題》一文中似乎給出了答案。其言：“如果社會(huì)的倫理道德規(guī)范外在于個(gè)體欲望、要求的滿足，從外部來(lái)束縛限制個(gè)體，成為個(gè)體不得不勉強(qiáng)地服從的東西，那么美的感受就消失了。……只有當(dāng)我們從這種描寫中感到人物崇高的道德行為是人物內(nèi)在的個(gè)性的要求，是他作為個(gè)體存在的生命的意義和價(jià)值之所在的時(shí)候，我們才會(huì)感到美?！盵8]這即說(shuō)明，只要外在的道德倫理不外在于個(gè)體的內(nèi)在要求，個(gè)體的內(nèi)在要求與外在的社會(huì)倫理要求有了內(nèi)在貫通或同一，便可以實(shí)現(xiàn)美與善的統(tǒng)一以及共存。

以上所論又透顯出了劉綱紀(jì)所說(shuō)中國(guó)美學(xué)的另外一個(gè)特征，即情感與理性的統(tǒng)一。劉綱紀(jì)在“緒論”中說(shuō)，中國(guó)美學(xué)強(qiáng)調(diào)情必須與理相統(tǒng)一，這里的理不僅包含物理，更重要和根本的是倫理。而且中國(guó)美學(xué)講文藝的真實(shí)性，主要不是外界事物的模擬再現(xiàn)真實(shí)，而是情感表現(xiàn)的合理和真實(shí)，所以“中國(guó)美學(xué)所主張的‘情’與‘理’的統(tǒng)一，既是與‘善’的統(tǒng)一，也是與‘真’的統(tǒng)一”[2]47。但這樣的說(shuō)明是否意味著道佛美學(xué)思想中就不存在情、理統(tǒng)一了呢？依照劉綱紀(jì)自己的敘述，老子從自然生命的觀察上獲得“無(wú)為而無(wú)不為”思想，“把真、善、美三者都包含在他那個(gè)囊括一切的‘道’之中，符合于道就是真、善、美，違背了‘道’就是假、惡、丑”[2]224。莊學(xué)提出以道法自然、與物為春的思想態(tài)度來(lái)對(duì)待一切，“使人的生活和精神達(dá)到一種不為外物所束縛、所統(tǒng)治的絕對(duì)自由的獨(dú)立境界”[2]243?？梢?jiàn)，在老莊的思想里，理指的是自然之理，即道，基本不包括人情倫理，而真，自然是自然之真，物理之真，以及人性之真，換句話說(shuō)即為“自然（而然）”，非人情之真。至于佛學(xué)，“聲稱凡存在的一切都是假象、幻象，在實(shí)際上既否定了正始玄學(xué)所說(shuō)無(wú)限超越的本體——‘無(wú)’的存在，也否定了由‘無(wú)’所生的‘有’的存在”[7]898，即使像慧遠(yuǎn)這樣論述到情，也主要指向感應(yīng)的意涵，換句話說(shuō)，佛禪思想中更不會(huì)有世俗及血緣情感和現(xiàn)實(shí)利益的存在。這樣來(lái)看，情感和理性的統(tǒng)一特征，或只能存在于儒家美學(xué)之中。不過(guò)，如果我們將“情”的意涵不僅僅局限在血緣之親及一般情緒、情感以及欲情的范疇內(nèi)，自會(huì)是另一番情景。莊學(xué)極言其美，所謂“天地有大美而不言”，又倡“乘物以游心”的逍遙，此中必然有情，也有理，但此情是人的天性之情，是萬(wàn)物宇宙的情，是不摻和人意和人欲的天情，所謂“與物為春”。佛說(shuō)之理，或稱之為法，法之上是佛，是涅槃?；圻h(yuǎn)以“神”標(biāo)之，為“精極而為靈者”，“以無(wú)生為反本”“以不化乘化”[7]901；僧肇以“涅槃”目之，為“既無(wú)生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃”[7]923；道生又以“般若”說(shuō)之，為“真如法性，妙一無(wú)相”[7]934。按照這些說(shuō)法，佛法就是空無(wú)，如慧遠(yuǎn)、僧肇所言，但當(dāng)佛家提出“法性”“佛性”概念，如道生所言“真如法性”，此性就非純粹空無(wú)，而或指如老莊所言的無(wú)情無(wú)識(shí)之天性，所謂“如來(lái)”。而“如來(lái)”中雖滌盡了人間之情，但緣起緣滅或?yàn)楦袘?yīng)、報(bào)應(yīng)之說(shuō)仍舊存在，如慧遠(yuǎn)所說(shuō)，“化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會(huì)物之道，神有冥移之功”[7]901。所以，從情、感的自然本性來(lái)講，道、釋、儒可以會(huì)通，甚至說(shuō)是一致的，而道、釋仍舊堅(jiān)持這種自然本情和感，所以要讓后來(lái)的心識(shí)、欲望與天性、情感保持一致，遵循自然，也就沒(méi)有了儒家后來(lái)所談的人主動(dòng)形成的志情和欲情。如此來(lái)說(shuō)，道釋思想中本就追求和實(shí)現(xiàn)了情與理的合一、融通。

進(jìn)一步說(shuō)，若要明白“情理合一”的道理，我們還需確認(rèn)劉綱紀(jì)所說(shuō)中國(guó)美學(xué)的另外一個(gè)特征，認(rèn)知與直覺(jué)的統(tǒng)一。僧肇《涅槃無(wú)名論》言：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀則彼已莫二?！比粢獙?shí)現(xiàn)認(rèn)知與直覺(jué)的統(tǒng)一，首要的就是這里所說(shuō)的“有無(wú)齊觀”。依照莊子說(shuō)法，有無(wú)齊觀的核心思想就是消除有無(wú)、物我及各種事物及概念的區(qū)別對(duì)立。當(dāng)我們具有了這種“不無(wú)于無(wú)”“不有于有”或如莊子所言“方生方死，方死方生”的思維和認(rèn)知方式后，天地萬(wàn)物就只是一體。而通過(guò)此種思維的轉(zhuǎn)變，我們便能心靈如明鏡一樣能映照萬(wàn)物，妙契自然。依照湯用彤所述，道生深刻體會(huì)《般若》實(shí)相之義，認(rèn)為言象紛紜，體性不二，真如法性，妙一無(wú)相。這即是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物之相的核心是性，性是不變，而且能不區(qū)別即“平等”對(duì)待一切外物，而人的本性最主要功能便是“湛然常照”，此性的本質(zhì)就是那個(gè)“真智”，就是因?yàn)橛姓嬷?，所以能照徹宇宙萬(wàn)物而得其真，此“照”便是常言之“悟”，而真智發(fā)用，映照萬(wàn)物，如湯用彤理解的“以不二之悟，符彼不分之理，豁然貫通，渙然冰釋”[7]936，如《四十二章經(jīng)》所言光照黑屋，瞬間皆亮②，即所謂“頓”或“直”?？梢?jiàn)，心靈如明鏡映照萬(wàn)物，首先要明確一個(gè)“性”的問(wèn)題，即任何事物包括人都有一個(gè)本性在，然后這個(gè)本性自有本有不變的功能在，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這個(gè)本性的功能就是“真智”，真智發(fā)用而能映照萬(wàn)物，從而得到人和事物之“真”，即如僧肇所言——“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”③。由此可見(jiàn)，所謂超越一般理智和抽象思維，是說(shuō)直覺(jué)、頓悟等的思維過(guò)程要有一個(gè)有無(wú)齊觀思維的轉(zhuǎn)變，其次是要有對(duì)固有不變性能的認(rèn)知，最后是對(duì)性能發(fā)揮作用的認(rèn)知、理解、體會(huì)。直覺(jué)、頓悟仍然有邏輯和認(rèn)識(shí)，只不過(guò)邏輯是有無(wú)齊觀的邏輯，認(rèn)知是性能發(fā)揮作用的覺(jué)知。

中國(guó)美學(xué)還有一個(gè)特征，就是“以審美境界為人生的最高境界”。劉綱紀(jì)指出，中國(guó)美學(xué)要求美和善統(tǒng)一，儒道兩家說(shuō)法各有不同，但歸結(jié)到最后，都是以“天人合一”為最高境界，而天人合一境界就是一種符合自然又超越自然的高度自由的境界，因而也是一種審美的境界。如莊學(xué)認(rèn)為美在“無(wú)為”、自由，消除物對(duì)人的支配達(dá)到物與我的統(tǒng)一，也就實(shí)現(xiàn)了審美的境界。如陶詩(shī)把平凡的農(nóng)村生活景象與玄學(xué)、佛學(xué)所要解決的人生解脫問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，創(chuàng)造出了極具深刻哲理又自然平淡的藝術(shù)境界。大體來(lái)說(shuō)，這種境界核心的內(nèi)涵就是美與真的統(tǒng)一?！叭绻f(shuō)以孔子為代表的儒家美學(xué)著重強(qiáng)調(diào)的是美與善的一致性，那么莊子美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的則是美與真的一致性”[2]253，而莊子所說(shuō)的真，就是“要求人們要順應(yīng)自然，完全讓事物按照它的自然本性去活動(dòng)和表現(xiàn)自己，不要以任何外力去強(qiáng)行干預(yù)和改變它”[2]254。這就是說(shuō)，人與外物有了彼此的自由，才能保證人和外物的“真”，有其“真”才可能是美的，真與美至此便實(shí)現(xiàn)了一致或統(tǒng)一④。

但此真，不是單純的哲思，也非一般的邏輯判斷認(rèn)知，而應(yīng)是鮮活、生動(dòng)、具體、真切的，這也才能說(shuō)“即真”或境界是美的，或本身就是美。所以，我們需要用另外一個(gè)概念來(lái)指稱它，那就是“生命”。劉綱紀(jì)論述到，老子、莊學(xué)、《呂氏春秋》《淮南鴻烈》以及古代書(shū)法都突顯出了美與生命之間的互動(dòng)關(guān)系，指明美所具有的感性形式必然是和人的生命的存在和發(fā)展的感性形式相聯(lián)系或異質(zhì)同構(gòu)。最為集中展現(xiàn)美與生命關(guān)系的理論，便是“氣韻生動(dòng)”命題。他指出，謝赫多次談到氣和力結(jié)合，就是要求繪畫(huà)的用筆、形象要有“氣力”、有“生氣”，要表現(xiàn)出生命的力量。而韻概念首先來(lái)自對(duì)音樂(lè)韻律的說(shuō)明，至魏晉逐漸被運(yùn)用到人物品藻上，使得韻也具有了人的一種情味的表達(dá)，二者相合便共同指向人的才情、精神等內(nèi)在特質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的一種類似于音樂(lè)旋律的美⑤。至于“生動(dòng)”，指的是生命的運(yùn)動(dòng)（包含生長(zhǎng)、變化、向上、發(fā)展等在內(nèi)），由生命的氣力引發(fā)，或者說(shuō)就是生命氣力的直接表現(xiàn)，有氣即有生動(dòng)。整體來(lái)說(shuō)，氣韻生動(dòng)命題，就是要求氣韻必須表現(xiàn)在一種生動(dòng)的形式中，也就是要求藝術(shù)的美應(yīng)具有和生命的運(yùn)動(dòng)相通、一致的形式，是為“中國(guó)古代的生命哲學(xué)在藝術(shù)、美學(xué)問(wèn)題上的應(yīng)用和表現(xiàn)”[7]1366。由上可見(jiàn)，生命美學(xué)的思想可以說(shuō)貫穿了劉綱紀(jì)整個(gè)的美學(xué)歷史敘述，又或者說(shuō)，劉綱紀(jì)用中國(guó)美學(xué)的這些歷史充分驗(yàn)證了這個(gè)命題。

綜上可見(jiàn)，劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》兩卷本在中國(guó)美學(xué)史的歷史敘述中是獨(dú)特的，也是不可替代的。他始終堅(jiān)持和貫徹了馬克思主義實(shí)踐本體觀，對(duì)常見(jiàn)和不常見(jiàn)的美學(xué)家、美學(xué)理論都作出了詳細(xì)深入且獨(dú)立的闡述。同時(shí)，基于自己對(duì)中國(guó)美學(xué)的自信、熱愛(ài)，以及深厚的文獻(xiàn)功底與理論闡釋能力，他可以說(shuō)建立起了獨(dú)具中國(guó)思想文化特點(diǎn)的美學(xué)思想體系——生命美學(xué)，相較于潘知常先生提出和建立的“生命美學(xué)”思想流派⑥，也可謂獨(dú)具一格。雖然在我們看來(lái)，他對(duì)儒家美學(xué)思想、道禪美學(xué)思想的闡釋存在一定差誤和誤解，但是一則瑕不掩瑜，二則我們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也需學(xué)界討論和歷史考驗(yàn)，所以綜合來(lái)看，劉著自可光耀千古，流芳百世了。

注釋：

①劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史》（上卷）[M].上海：東方出版中心，2021：165.批駁孔子思想局限性的論述，根據(jù)他在《中國(guó)美學(xué)史》（下卷）“《中國(guó)美學(xué)史》第一、二卷修訂本后記”中所述，似乎都主要來(lái)自李澤厚，但整體說(shuō)明還不夠清晰，故無(wú)法作過(guò)多辯證，從略。

②此處借用《四十二章經(jīng)》的這種說(shuō)法來(lái)比擬此境，或更為恰當(dāng)。《四十二章經(jīng)》（第十七章）：“佛言：夫見(jiàn)道者，譬如持炬入冥室中，其冥即滅而明獨(dú)存。學(xué)道見(jiàn)諦，無(wú)明即滅而明常存矣?！?/p>

③在這個(gè)過(guò)程中，我們還必須明確一個(gè)概念，那就是——作用?！段鍩魰?huì)元》卷一載達(dá)摩弟子波羅提說(shuō)：“性在作用?！薄巴跞糇饔茫瑹o(wú)有不是；王若不用，體亦難見(jiàn)?！比魏问挛锛叭说谋拘圆皇且粋€(gè)物的存在，更不是一個(gè)概念的存在，而是功能的顯現(xiàn)，只有顯現(xiàn)出來(lái)才能看到，不顯現(xiàn)就看不到，但性不變，始終存在在那里。當(dāng)然，任何功能的具有，必須對(duì)應(yīng)有相應(yīng)的物質(zhì)、器官，又或者說(shuō)，我們所說(shuō)的性或功能，指的就是這個(gè)對(duì)應(yīng)的物質(zhì)、器官所內(nèi)在具有的性能。所以波羅提又說(shuō)：“若出現(xiàn)時(shí)，當(dāng)有其八。在胎為身，處世為人。在眼曰見(jiàn)，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談?wù)?。在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔。”（《五燈會(huì)元》卷一）有關(guān)“作用”的具體論述，可參看王世海：《皎然“明作用”釋解》（《殷都學(xué)刊》2010年第3期）。另外，我們?cè)陉U述馬克思實(shí)踐論時(shí)也提到了這個(gè)概念，言道：“對(duì)象化的過(guò)程即實(shí)踐的過(guò)程是一個(gè)對(duì)象與人個(gè)體的相互作用的過(guò)程，而這種相互作用，是兩個(gè)對(duì)象（對(duì)象與我）各自性質(zhì)的一種相互選擇和適應(yīng)，而且也只有這樣，才可能發(fā)生真正的作用并產(chǎn)生實(shí)際的效果，即如他說(shuō)的‘對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義’，反過(guò)來(lái)說(shuō)，‘只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感’。”如果此段闡釋不錯(cuò)的話，我們便可直觀到中西哲學(xué)在思理和邏輯上的直接“會(huì)通”。再深究一步，這種“會(huì)通”，或者說(shuō)馬克思的這些思想，還主要來(lái)自黑格爾。黑格爾尤其在《精神哲學(xué)（哲學(xué)全書(shū)·第三部分）》（中譯本，楊祖陶譯，人民出版社，2017年）主要運(yùn)用他的否定之否定辯證法邏輯和思維，重點(diǎn)討論了精神及其顯現(xiàn)等諸問(wèn)題，提出了那純粹的知（性）就是絕對(duì)精神、自由理念等觀點(diǎn)及理論，從中我們可以深刻了解到黑格爾關(guān)于主客相互作用關(guān)系的精彩論述。此處無(wú)法展開(kāi)，需另文詳述了。

④這樣的闡釋，應(yīng)該說(shuō)已得到歷史的確認(rèn)。如中唐托名王昌齡所著的《詩(shī)格》，論述到“意境”時(shí)即說(shuō)“得其真”，王國(guó)維在《人間詞話》對(duì)境界的界定，言“能寫真景物，真感情者，謂之有境界，否則謂之無(wú)境界”。至朱良志《中國(guó)美學(xué)十五講》也著重指出，“中國(guó)美學(xué)純粹體驗(yàn)中的世界不是物質(zhì)存在的對(duì)象，不是所謂‘感性’（sensibility），而是生命體驗(yàn)的真實(shí)（truth）”（《中國(guó)美學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第2頁(yè)）。此不多論。

⑤“韻”表示生命律動(dòng)之美的觀點(diǎn)，應(yīng)該已成為學(xué)界共識(shí)。宗白華在《中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索》中談到“氣韻”概念時(shí)說(shuō)：“氣韻，就是宇宙中鼓動(dòng)萬(wàn)物的‘氣’的節(jié)奏、和諧。繪畫(huà)有氣韻，就能給欣賞者一種音樂(lè)感?！袊?guó)建筑、園林、雕塑中都潛伏著音樂(lè)感——即所謂‘韻’”（宗白華：《美議》，北京大學(xué)出版社2010年版，第49頁(yè)）。朱良志在《中國(guó)美學(xué)十五講》則稱，“中國(guó)藝術(shù)以氣韻為尚，體現(xiàn)出對(duì)‘生生而有節(jié)奏’的生命精神的追求”，“生生是‘活’的，而且是有節(jié)奏的‘活’，氣化世界生機(jī)流蕩，同時(shí)又是富有節(jié)奏的流蕩，體現(xiàn)出一種獨(dú)特的音樂(lè)精神”（《中國(guó)美學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2006年版，第109頁(yè)）。宗白華進(jìn)而認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)是就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏”，并解釋說(shuō)，“中國(guó)人撫愛(ài)萬(wàn)物，與萬(wàn)物同共節(jié)奏……我們宇宙既是一陰一陽(yáng)、一虛一實(shí)的生命節(jié)奏，所以它根本上是虛靈的時(shí)空合一體，是流蕩著的生動(dòng)氣韻”（宗白華：《美議》，北京大學(xué)出版社2010年版，第83、111頁(yè)）。西方學(xué)者關(guān)注到謝赫“六法”，對(duì)“氣韻”的認(rèn)定也是從“節(jié)奏”立論。這些都表明，氣韻本身就內(nèi)含著“生命節(jié)律”“自然節(jié)律”等具有音樂(lè)性的涵義。有關(guān)西方翻譯及認(rèn)知“氣韻”概念情況，可參看彭鋒的《氣韻與節(jié)奏》（《文藝?yán)碚撗芯俊罚?017年第6期）。

⑥潘知常在1985年《美學(xué)何處去》（《美與當(dāng)代人》，即后來(lái)的《美與時(shí)代》，1985年第1期）首次提出了生命美學(xué)概念，近年出版的《走向生命美學(xué)——后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2021年）及其續(xù)篇《我審美故我在——生命美學(xué)論綱》（即將出版），可以視作他近40年關(guān)于生命美學(xué)思考的一個(gè)階段性總結(jié)，可參看。另外，范藻《愛(ài)與美的交響——潘知常生命美學(xué)研究》（即將出版）詳細(xì)闡述了潘知常生命美學(xué)思想形成與成熟的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程以及潘知常生命美學(xué)思想的內(nèi)容、特點(diǎn)，亦可參看。

參考文獻(xiàn)：

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[2]劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史（上卷）[M].上海：東方出版中心，2021.

[3]劉綱紀(jì).實(shí)踐本體論[M]//劉綱紀(jì)文集.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009：3-17.

[4]劉綱紀(jì).馬克思主義哲學(xué)的本體論[M]//劉綱紀(jì)文集.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009：30-52.

[5]劉綱紀(jì).美——從必然到自由的飛躍[M]//劉綱紀(jì)文集.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009：125-154.

[6]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2014.

[7]劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史》（下卷）[M].上海：東方出版中心，2021：1160.

[8]劉綱紀(jì).關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題[M]//劉綱紀(jì).劉綱紀(jì)文集.武漢：武漢大學(xué)出版社，2009：107.

作者簡(jiǎn)介：王世海，博士，廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院副教授，主要從事中國(guó)古代美學(xué)、文學(xué)及哲學(xué)、中西對(duì)比研究。