探尋心靈之謎的先驅(qū)之作

摘" 要：《判斷力批判》的解讀，學(xué)界大多采用“以康德解釋康德”的方法。而認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)認(rèn)為，除此之外還可嘗試“以科學(xué)解釋康德”的方法。埃斯特惕卡（?esthetica）判斷不是審美判斷，也不是感官感性判斷，其深層內(nèi)涵是“內(nèi)隱感性判斷”即“內(nèi)隱認(rèn)知”?？档抡J(rèn)為，埃斯特惕卡判斷是先驗地具有的，是自然哲學(xué)和道德哲學(xué)得以建立的基石，三者呈現(xiàn)為V字型關(guān)系。埃斯特惕卡判斷既連接了哲學(xué)兩大部類，又揭示了世界作為有機(jī)統(tǒng)一體的內(nèi)在根本聯(lián)系即目的論關(guān)系，使哲學(xué)最終達(dá)成了完備性。埃斯特惕卡判斷與愉快或不愉快情感即美感的關(guān)系，最能鮮明地表現(xiàn)出埃斯特惕卡判斷的屬性和功用，是“第三批判”所要著力加以闡述的心靈之“謎”，其實也是現(xiàn)代美學(xué)研究之“謎”。

關(guān)鍵詞：康德；判斷力批判；埃斯特惕卡判斷；內(nèi)隱感性認(rèn)知；認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)

基金項目：本文系教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“馬克思主義哲學(xué)視域下的神經(jīng)美學(xué)問題研究及啟示”（21YJA751012）階段性研究成果。

一、幾點說明

康德的《判斷力批判》（以下簡稱“第三批判”）是美學(xué)研究中的經(jīng)典，同時也是極大的難點。其難處之一，是康德的闡述非常難于理解。文本理解是對其思想和理論加以深入研究的必要基礎(chǔ)，缺少了這一步，后續(xù)的研究就難以為繼。目前，國內(nèi)對“第三批判”文本做詳細(xì)解讀的著作主要是鄧曉芒先生的《康德〈判斷力批判〉釋義》①（以下簡稱《釋義》），其長處和特點是“以康德解釋康德”。這一方法固然非常必要，但康德“第三批判”所面對的、所要探討和闡釋的，是人的活生生的心靈。因此，還需要結(jié)合人的現(xiàn)實心靈活動去理解康德的表述。而一旦進(jìn)入到人的現(xiàn)實心靈活動，就必然要同自然科學(xué)特別是現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)相關(guān)聯(lián)。這樣，就需要嘗試采用“以科學(xué)解釋康德”的新方法。本文以認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)的視點來解讀“第三批判”的前言部分，意在為“第三批判”研究多提供一點思路，以期拋磚引玉之效。這樣的解析是否正確、合理，是否到位，還有待學(xué)界加以批評指正。

本文效仿《釋義》的做法，對“第三批判”的“前言”部分做逐段逐句的解讀分析。本文以“第三批判”的李秋零譯本為底本，同時參考了宗白華譯本、鄧曉芒譯本、曹俊峰譯本和牟宗三譯本②（以下分別簡稱“李譯本”“宗譯本”“鄧譯本”“曹譯本”和“牟譯本”，括號內(nèi)的數(shù)字為該書頁碼）。對康德原文的引用，以仿宋體字加下劃線標(biāo)示。筆者在引用文中插入的說明，以[ ]括號中的宋體字標(biāo)示。

二、文本解讀

[第一段]

人們可以把出自先天原則的認(rèn)識能力稱為純粹理性，而把一般而言對純粹理性的可能性和界限的研究稱為純粹理性批判；“先天”，在“鄧譯本”中也譯為“先天”（1），而“宗譯本”（3）“曹譯本”（348）“牟譯本”（9）皆譯為“先驗”。對于先天和先驗的區(qū)別，《釋義》中曾作出說明：“先天（a priori），是個拉丁詞，它本來就是先天的意思，先于經(jīng)驗。但是這個詞在康德這里，它不具有那種‘天生’的或‘天賦’的意思，不是與生俱來的，先天帶來的……但是在康德這里我們要注意到它是邏輯上的意思，是邏輯上在先的意思……”（《釋義》125）按照這個說明，被譯為“先天”的這個詞（a priori），只是邏輯上在先，不具有天生的意義，因此應(yīng)該是后天的。既然是后天的，就同人的經(jīng)驗相關(guān)，其實就應(yīng)該譯為“先驗”了。常有人以為，先驗就是與人的后天經(jīng)驗完全無關(guān)，因此在是否與人相關(guān)的問題上以為先驗與先天相等同。筆者認(rèn)為，按中文的本義，“先天”應(yīng)該表示天生的、自然具有的、在人類經(jīng)驗之外的；而“先驗”則表示“先于當(dāng)前經(jīng)驗”。就人的能力來說，先天的是生而有之的，例如嬰兒的吸吮能力，對形狀、聲音的物理性感受能力；先驗的是在后天經(jīng)驗中形成的。人在經(jīng)驗性活動中，除了須有具體內(nèi)容的操作外，還須有此類操作的一般規(guī)則、規(guī)格或基本格式。這些規(guī)則、格式往往具有一般性、隱秘性，不可直觀，不為主體所知曉。例如兒童說話要用到含有具體內(nèi)容的單詞，同時要依照一定的規(guī)則或格式，即所謂語法。兒童在說話的同時，就在大腦認(rèn)知系統(tǒng)中印刻著語法格式。經(jīng)過一定經(jīng)驗之后，這種語法規(guī)則就在頭腦中固定下來。以后的所有說話，都自然而然地按照這種規(guī)則施行。雖然兒童可以按照一定語法規(guī)則說話，卻不懂什么叫語法。兒童對自己腦中的語法規(guī)則是什么樣的，是怎樣形成的，一概不知道。相對于兒童現(xiàn)實的語言表達(dá)，這種語法結(jié)構(gòu)就是先驗地形成的，但不是先天的。因為兒童肯定不是生而就有某種語法結(jié)構(gòu)。再如格式塔心理學(xué)所說的“完型”心理結(jié)構(gòu)。人們在現(xiàn)實認(rèn)知活動中，常常要以之為必要的前提條件。但人們同樣并不知道這種心理結(jié)構(gòu)是什么樣的、是怎樣形成的。相對于現(xiàn)實的認(rèn)知經(jīng)驗來說，這種心理結(jié)構(gòu)也是先驗的，但不是先天的。當(dāng)然，某種能力究竟是先天的還是先驗的，或者其中有多少先天因素、有多少先驗因素，要具體地、科學(xué)地界定。我們這里還是按照譯文原文來表示，只是須注意，康德這里所謂的“先天”，不具有天生性，因此本不具有中文“天生”的涵義?！暗谌小敝杏袔讉€相近的概念，不同中文譯本分別地或交叉地譯作“先天”（a priori）、“先驗”（transzendental）和“超驗”（transzendent）。這幾個概念的真實涵義是什么，相互之間有什么區(qū)別，需要另行研究?！袄硇浴保竻^(qū)別于零散、偶然而個別感覺的認(rèn)識，位于認(rèn)識的較高層級，帶有一般性、系統(tǒng)性。純粹理性的純粹性，在于它是出自先驗原則的一般認(rèn)識能力，即只同先驗原則相關(guān)聯(lián)，不與經(jīng)驗性知識相關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗性知識是運用這種純粹認(rèn)識能力所取得的成果。純粹理性的可能性，即純粹理性之所以可能的問題，關(guān)涉到其根據(jù)、來歷?！敖缦蕖保高m用范圍。純粹理性區(qū)別于實踐理性，它們的對象、適用范圍和立法根據(jù)都有根本的不同。前者面對自然界，具有自然性；后者面對精神界，具有精神性，主要指自由、道德、公正等精神性的范疇和價值。這里，精神界及精神性不是康德的說法而是我們的說法，是為了便于現(xiàn)今的讀者更容易理解，也便于明確地區(qū)分“自然性-自然界”和“精神性-精神界”各自的性質(zhì)。在目前人們一般的認(rèn)識中，人類及其精神是同人類之外的自然界相對立的，但其實二者不能絕對地分開。精神存在于人體中，人存在于自然中，人以及人的精神都是自然的一種形態(tài)和組成部分?？档戮褪沁@樣把人的心靈看做自然的一部分，不是從性質(zhì)上、存在形態(tài)上強(qiáng)調(diào)自然同精神的對立，而是從范疇上把自然同自由、道德等相對立。理解、認(rèn)識能力本身與對認(rèn)識能力的批判又不相同。認(rèn)識能力，康德表述為純粹理性。對純粹理性的批判即是對認(rèn)識能力的批判，是對其根據(jù)、原理、適用范圍加以探尋和界定。盡管人們只是把這種能力理解為在其理論應(yīng)用中的理性，如同在第一部著作中也曾以那種稱謂出現(xiàn)一樣，當(dāng)時還沒有想把理性的能力作為實踐理性來按照其特殊的原則而予以研究。理性能力，康德有兩種，一種是理論理性，是對自然界的認(rèn)識和理論提煉，又叫做知性；另一種是實踐理性，是對人的精神性活動的理論表述，又簡稱理性。這方面有多種叫法，容易搞不清楚，其實就是兩個系列：自然界——自然哲學(xué)——純粹理性——理論理性——知性；精神界——自由-道德哲學(xué)——實踐理性——理性?？档略趯憽暗谝慌小奔础都兇饫硇耘小窌r，還沒有把這兩種理性作詳細(xì)的區(qū)分，沒有把實踐理性當(dāng)作不同于理論理性的特殊原則加以研究。在這種情況下，那種批判[指理論理性批判]就僅僅關(guān)涉我們先天地認(rèn)識事物的能力，因而僅僅討論認(rèn)識能力，而把愉快和不快的情感與欲求能力排除在外；在諸認(rèn)識能力中則根據(jù)其先天原則來討論知性，而把判斷力和理性（作為同樣屬于理論認(rèn)識的能力）排除在外，因為在這一[知性的理論理性批判]進(jìn)程中情況是，除了知性，沒有別的認(rèn)識能力能夠提供先天的建構(gòu)性認(rèn)識原則?？档抡J(rèn)為，人有三種心靈能力：認(rèn)識能力、愉快和不愉快的情感、欲求能力，分別對應(yīng)著知性、判斷力和理性。（“第一導(dǎo)論”）“曹譯本”（312）如康德這里所說，他在寫“第一批判”時，還沒有區(qū)別出實踐理性，也沒有區(qū)別出判斷力，沒有顧及到愉快和不愉快的情感和欲求能力，只探討了理論理性即知性能力。所謂把判斷力和實踐理性“作為同樣屬于理論認(rèn)識的能力”，大概是指當(dāng)時的認(rèn)識狀態(tài)。即康德在寫“第一批判”時，是把判斷力和實踐理性都當(dāng)成一般的理論認(rèn)識能力了，不是像后來寫“第三批判”時那樣，把判斷力和實踐理性同理論理性即知性的理論認(rèn)識能力相區(qū)別。很可能，康德在寫“第一批判”時，主要關(guān)注的是自然界中的情形。而只有理論理性即知性才提供了認(rèn)識自然的先天的建構(gòu)性原則，別的認(rèn)識能力不能夠提供?！敖?gòu)性”，即實際構(gòu)成的、實有的，不是虛有的、范導(dǎo)性的。實踐理性可在自己的適用范圍內(nèi)提供建構(gòu)性原則，但不可以在自然認(rèn)識的范圍內(nèi)提供這樣的原則。因此，其他認(rèn)識能力中的每一種都會偽稱出自自己的根源而對知識的現(xiàn)金資產(chǎn)擁有份額，按照這種份額對它們?nèi)歼M(jìn)行審理的批判，所留下的東西無非就是知性先天地當(dāng)做法則，為作為顯象之總和的自然所指定的東西（顯象的形式同樣是被先天地給予的）；“其他認(rèn)識能力”，指知性以外的判斷力和實踐理性?！爸R的現(xiàn)金資產(chǎn)”中的“知識”概念，“宗譯本”（3）、“曹譯本”（348）和“鄧譯本”（1）都譯為“認(rèn)識”。從康德理論闡述的邏輯上看，譯為“認(rèn)識”比較貼切。因為，知識是認(rèn)識的結(jié)果。在一般的使用中，康德基本上只對知性的認(rèn)識結(jié)果稱為知識。判斷力作為一種心靈能力雖然可以有認(rèn)識，但不能形成自己的認(rèn)識結(jié)果，即不能形成知識。如果這句話中說的是判斷力和實踐理性的“知識”的現(xiàn)金資產(chǎn)，則與康德一貫闡述的邏輯相矛盾。因此，這里應(yīng)該是說，知性之外的判斷力和理性都主張有出自自己根源的認(rèn)識份額，即有自己的認(rèn)識對象和范圍。而對所有這些認(rèn)識能力都加以審理性的批判之后發(fā)現(xiàn)，只有知性擁有自然認(rèn)識中的先天法則，并以這個法則為自然顯象的根據(jù)。對于這里所說的“偽稱”，其他的中文譯本都沒有同樣的說法?！皞畏Q”在這里所表示的，似乎是指不真實的、未經(jīng)批判的狀態(tài)。是不是可以理解為，知性之外的那兩種認(rèn)識能力也想要在自己的根據(jù)基礎(chǔ)上在認(rèn)識自然方面占據(jù)一席之地？因此這句話或者是說，人們不真實地以為其他兩種認(rèn)識能力也能提供關(guān)于自然界的認(rèn)識（或知識）；而經(jīng)過批判的審理之后，這種不真實的看法就被澄清了。所謂自然，是自然界中各種顯象之總和。在康德看來，自然界在人面前所呈現(xiàn)的只是顯象，即，人所能感知到的只是感官感性的現(xiàn)象，不是自然的本體。自然的本體即“物自體”或“物自身”，這是憑借感官所無法感知的。因此所謂知性，只是人認(rèn)識自然之顯象的能力，不是認(rèn)識物自身的能力。但是，批判指點其他所有純粹概念都居于理念之下，“其他所有純粹概念”，大概是指知性概念之外的概念。只有知性概念才有具體可感的對象物，在知性之外的概念就是抽象概念了。在知性所適用的自然中，概念作為能指，必有實際的所指對象。例如“馬”概念，其所指對象就是自然中實際存在的叫做“馬”的動物。離開了所指對象的概念，就是抽象的純粹概念。例如“善”“自由”這類概念，雖然也有所指對象，但這個對象是抽象的，不是實際可感知的存在物，因此是純粹概念。如果概念本來就沒有實際的所指對象，那就更是純粹概念?！袄砟睢?，指超越具體概念、帶有一般性、普遍性的觀念、意識。理念既可指不確定、不具體的一般性觀念，又可指某一領(lǐng)域、某一指向的范導(dǎo)性觀念?！凹兇飧拍疃季佑诶砟钪隆保⒉皇钦f二者的關(guān)系是理念在上、純粹概念在下。這句話的牟譯是：它把一切其他純粹概念都斥逐于理念之級位。（“牟譯本”80）這一譯法的意義指向比較明顯，即，概念不是理念，但具有理念的性質(zhì)，這些純粹概念都是僅僅存在于頭腦的觀念中的，因此是理念性的、歸屬于理念的，不同自然物理性相關(guān)聯(lián)。理念對于我們的理論認(rèn)識能力來說是越界的，但在這方面卻絕不是無用的或者可以缺少的，而是用做范導(dǎo)性的原則：一方面抑制知性的令人憂慮的僭妄，就好像它（由于它能夠先天地指出它所能認(rèn)識的所有事物的可能性的條件）由此也就一般而言把一切事物的可能性包括在這些界限之內(nèi)似的；另一方面為的是在考察自然時按照一條知性盡管永遠(yuǎn)達(dá)不到的完備性原則來引導(dǎo)知性，并由此來促進(jìn)一切知識的最終意圖?！霸浇纭?，即超越界限或范圍，指理念在理論認(rèn)識能力之外，即理論認(rèn)識能力無法把握理念，同時理念也不能用于知性所適用的自然認(rèn)識。但理念在對自然的認(rèn)識方面卻是不可或缺的，其用途在于作為范導(dǎo)性原則而規(guī)范著知性。所謂范導(dǎo)性原則，即方法論的、指導(dǎo)性的原則。理念就好似一個框架，規(guī)范著知性的運用。理念規(guī)范作用的一方面是抑制知性的僭妄，即規(guī)范著知性的適用界限。知性只是在自然范圍內(nèi)可以提供認(rèn)識所有事物的可能性。這里是在暗示：自然界中還有一些在感官感性認(rèn)識界限之外的東西，這是知性所無法處理的；所以知性不可以包攬所有的認(rèn)識，只能按照先天法則對自然中的感官感性現(xiàn)象加以總括。這就為以后闡釋反思判斷力及其對象埋下伏筆。理念規(guī)范作用的另一方面是，在理念的指點之下，可以對知性加以完善，使之達(dá)到充分的完備性。這種完備性是指知性要建立在必要而堅實的基礎(chǔ)之上，即建立在反思判斷之上。只有這樣，知性才能是完備的。雖然知性自身永遠(yuǎn)也達(dá)不到完備性，指知性本身不能含有反思判斷，也無法把握反思判斷的對象，所以其自身不構(gòu)成完整的認(rèn)識過程。但知性可以在完備性的背景下由理念引導(dǎo)著進(jìn)行認(rèn)識，由此促進(jìn)一切認(rèn)識的最終意圖。即，在完備性的基礎(chǔ)上，或具有了完備性之后，知性就可以發(fā)揮其特有的作用，促進(jìn)認(rèn)識最終意圖的實現(xiàn)?！白罱K意圖”，在“曹譯本”中譯為“最終目的”（349）。對“最終意圖”，《釋義》解釋為絕對真理，全部知識（59）。但《釋義》所說的絕對真理和全部知識，都是知性和理性之中的。其實，康德所要闡述的，是知性和理性之外的、屬于判斷力的東西，是只有依靠判斷力才能達(dá)到的終極目的?？档逻@句話的大意是：理念指引著在反思判斷力基礎(chǔ)上的知性能力去發(fā)現(xiàn)世界中普遍存在的內(nèi)在原則或內(nèi)在規(guī)律，即發(fā)現(xiàn)世界中普遍存在的終極目的；發(fā)現(xiàn)終極目的是認(rèn)識的最終意圖，即最根本的意圖。

[第二段]

因此，真正說來是知性，就它包含著先天的建構(gòu)性原則而言，擁有其自己的領(lǐng)域，確切地說是在認(rèn)識能力中擁有，它應(yīng)當(dāng)通過一般地如此稱謂的純粹理性批判而針對其余一切追求者來確保他自己獨占的財產(chǎn)。在自然認(rèn)識的范圍內(nèi)，去除偽稱，即去除不準(zhǔn)確的理解，真正適當(dāng)而合理的，是知性在自己的專屬范圍內(nèi)，即在自然認(rèn)識范圍內(nèi)擁有先天的建構(gòu)性原則。這一專屬范圍可通過純粹理性批判加以論證，得到確保?！捌溆嘁磺凶非笳摺保粗灾獾钠渌J(rèn)識能力。這些其他的認(rèn)識能力不能在自然認(rèn)識范圍內(nèi)擁有先天的建構(gòu)性原則。同樣，惟有就欲求能力而言才包含著先天的建構(gòu)性原則的理性，在實踐理性批判中分得了自己的財產(chǎn)。實踐理性不能在知性范圍內(nèi)擁有先天的建構(gòu)性原則，但可在欲求能力的范圍內(nèi)擁有自己先天的建構(gòu)性原理。這一點在實踐理性批判中得到了論證。

[第三段]

如今，在我們的認(rèn)識能力的秩序中、在知性和理性之間構(gòu)成一個中介環(huán)節(jié)的判斷力，是否也獨自擁有先天的原則；這些先天原則是建構(gòu)性的還是純?nèi)环秾?dǎo)性的（因而不表明任何特有的領(lǐng)域），而且它是否會先天地把規(guī)則賦予作為認(rèn)識能力和欲求能力之間的中介環(huán)節(jié)的愉快和不快的情感（正如知性為認(rèn)識能力，而理性為欲求能力先天地指定法則那樣），這就是目前的判斷力批判所要討論的。上段說到，對于知性和理性在各自領(lǐng)域中的先天建構(gòu)性原則，都已經(jīng)進(jìn)行了批判。這段接著說，還有作為二者中間環(huán)節(jié)的判斷力沒有進(jìn)行過批判。而按照前兩個批判的邏輯，很自然地可以提出問題：判斷力是否也有自己的先天原則。如果有，這一先天原則是建構(gòu)性的還是范導(dǎo)性的，這些問題都要通過判斷力批判來解決。這就點明了康德寫作第三批判的任務(wù)和工作。

[第四段]

對純粹理性亦即我們根據(jù)先天原則作出判斷的能力進(jìn)行的批判，如果不把判斷力獨自作為認(rèn)識能力也要求的判斷力批判作為它的一個特殊部分來探討的話，就會是不完備的；純粹理性即理論理性即知性，也要運用判斷力。這時的判斷力是屬于知性的，因此對純粹理性的批判也是對純粹理性判斷力的批判。但，雖然康德在這里沒有明確說出，卻在實際上包含有另一層意思，即，判斷力不僅有屬于知性的規(guī)定性判斷力，還有知性之外的反思性判斷力。反思性判斷力是一種獨立的、不同于理論理性和實踐理性的認(rèn)識能力。如果不專門地對這種獨立的判斷力加以批判，并且把對這種獨立判斷力的批判作為純粹理性批判的一部分（把判斷力批判同純粹理性批判結(jié)合在一起，即把判斷力同純粹理性的能力結(jié)合在一起），那在批判根據(jù)先天原理進(jìn)行判斷的能力（指純粹理性能力，知性）時，所進(jìn)行的批判就是不完備的。這里點明判斷力（實即反思判斷力）的重要性——判斷力是一種相對獨立的認(rèn)識能力；如果不同判斷力相關(guān)聯(lián)，理論理性作為一種認(rèn)識能力就不完備。純粹理性的規(guī)定性判斷力同反思性判斷力的不同是這樣的：“一般判斷力是把特殊的東西當(dāng)做包含在普遍的東西之下、來對它進(jìn)行思維的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘摹保ā袄钭g本”012）。一般判斷力是規(guī)定性的邏輯判斷力或知性判斷力，是把直觀到的個別對象歸屬到普遍概念之下的能力。“規(guī)定”，指被概念所限定。所有物體都要歸屬于一定的概念之下，即受到概念的規(guī)定。就是說，規(guī)定判斷力所作出的判斷，必須受到概念的制約。例如看到一些物體，我們可以識別它、認(rèn)識它，說，這是圓珠筆，這是柳樹。這就是做出判斷，也即根據(jù)概念做出規(guī)定。所有具體的物體都必須按照概念內(nèi)涵和外延的規(guī)定而歸屬于相應(yīng)的概念之下。眼前的這些東西是個別的、具體的、特殊的，而概念是普遍的。識別出眼前的東西是什么并歸屬于相應(yīng)的概念，就是把特殊置于普遍之下，因此邏輯判斷都要同知性概念相關(guān)。反之，反思判斷力則不與知性概念相關(guān)。我們看到了一個東西或現(xiàn)象，但我們不知道用什么概念來表述它。如果想要知道它是什么并且說出它是什么，就得為它尋找到適當(dāng)?shù)母拍?。只有這樣才能表述它，相當(dāng)于認(rèn)識到它。這個東西或現(xiàn)象是具體的、個別的、特殊的，找到一個具有普遍性的概念來命名它、表述它，這就是為特殊（個別對象物）尋找普遍（普遍性概念）的過程，這一過程需要的能力就是反思判斷力。傳統(tǒng)美學(xué)提出的“美”是什么問題，大致就是這樣的情形。當(dāng)然，“美是什么”命題的合理性不大可靠，所以康德從不談及這一命題。邏輯判斷中，也存有一些對未知事物或未知現(xiàn)象的認(rèn)識，例如黑洞現(xiàn)象、暗物質(zhì)現(xiàn)象。對這類具體事物的認(rèn)識和判斷仍是一般邏輯判斷而不是反思判斷。因為人們已經(jīng)知道這叫黑洞、叫暗物質(zhì)，即這些特殊的東西已經(jīng)置于普遍概念之下了，只是還沒取得更深刻、更本質(zhì)的認(rèn)識。盡管判斷力的諸原則在一個純粹哲學(xué)體系中并不可以構(gòu)成理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)之間的一個特殊部分，而是只能在必要時附帶地加入雙方中的任何一方。理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)之間的一個特殊部分，是指與二者同等身份的組成部分，即判斷力同理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)一起，構(gòu)成人的完整的心靈能力。但理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)是以概念來表示的知識體系；判斷力則不形成知識，不構(gòu)成知識體系，因此不是知識體系的組成部分而是與知識體系不同的特殊部分。這就明確界定了判斷力的地位、身份和特點。雖然判斷力不是哲學(xué)體系中概念性、知識性的組成部分，卻可以在必要時附帶地加入雙方中的任何一方。什么叫附帶地加入雙方中的任何一方？《釋義》說，附加于二者，“其目的都是為了調(diào)和理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的對立，起一種橋梁和溝通的作用”（63）。但如果是充當(dāng)中介連接，那應(yīng)該是同時地粘著于雙方，為什么是在必要時附帶地加入其中一方呢？而且，“必要時”是什么時？聯(lián)系康德以后的闡述，這里的意思似乎是：判斷力的地位是獨立的，具有特殊的功能，既可以獨立地連接于理論哲學(xué)的知性，又可以獨立地連接于實踐哲學(xué)的理性。正因為具有可以同這邊連一下、同那邊連一下的功能，判斷力才在知性和理性之間充當(dāng)了中介環(huán)節(jié)。具體是怎么連的，康德在這里沒有闡述，以后也沒有明確地表述什么是附帶地加入一方。從康德后面的闡述中可知，反思判斷力的核心是埃斯特惕卡判斷力。埃斯特惕卡判斷又有兩類，一類同美者相關(guān)聯(lián)，一類同崇高者相關(guān)聯(lián)；前者可連接于自然界即知性，后者可連接于精神界即實踐理性。這種連接相當(dāng)于判斷力作為附屬體而加入到知性或理性之上，即所謂附帶地加入。為什么是“附帶的”？因為判斷力的加入并不改變知性或理性的本體或本來屬性。所謂“必要時”，可能是指對美者的判斷時或?qū)Τ绺哒叩呐袛鄷r。康德的這一表述非常重要，涉及到判斷力充當(dāng)中介作用的機(jī)理，值得高度關(guān)注。我們在后面的相關(guān)內(nèi)容中還要詳細(xì)加以讀解。因為如果這樣一個體系應(yīng)當(dāng)有朝一日以普遍的形而上學(xué)名義來實現(xiàn)的話（十分完備地做到這一點是可能的，而且對于理性在一切關(guān)系中的應(yīng)用來說也是極為重要的），那么，批判就必須事先對這座大廈的地基作出如此深的探查，直到不依賴于經(jīng)驗的諸原則之能力的最初基礎(chǔ)所在的位置，以便大廈不在任何一個部分上沉陷，這沉陷是會不可避免地導(dǎo)致整體的坍塌的。這里再次談到完備性。如果形而上學(xué)體系即哲學(xué)的理論體系是完備的、穩(wěn)固的，就必須打好地基。按照康德的比喻，構(gòu)成哲學(xué)體系大廈的是知性和理性。它們要有個最原初的地基。這一地基就是判斷力，特別是判斷力作為一種心靈能力所依據(jù)的先驗原則。這種先驗原則是不依賴于經(jīng)驗原則的。缺失了判斷力的基礎(chǔ)，哲學(xué)體系的大廈就會坍塌。因此必須對判斷力加以批判。從中可見，判斷力作為中介環(huán)節(jié)，不是與知性和理性相并列、相平行的，而是處于基礎(chǔ)的位置上支撐著知性和理性。也就是說，判斷力作為一種心靈能力，是知性和理性的原初基礎(chǔ)。這三者的關(guān)系不是并列而呈“一”字形的，而是“V”字形的。知性和理性處于V字形上邊的兩端，判斷力則處于底端。這種V字型關(guān)系可以清楚地顯示出判斷力在哲學(xué)體系中的位置和作用。判斷力是哲學(xué)大廈的基石，也是心靈能力的基始階段。所以，如果要對人的心靈能力加以完整全面的把握，必須要一直探查到這種最初的位置，即認(rèn)識的基始階段。把握了這種最初的能力，或認(rèn)識到這種能力，才能了解人的整體的心靈能力。沒有這種判斷力，直觀、概念等知性和理性就不可能。鑒于判斷力的這一地位和作用，所以稱其為哲學(xué)的初階或入門。不過，判斷力畢竟只是知性和理性能力的基礎(chǔ)，它本身不提供概念性知識，所以不能像知性和理性那樣構(gòu)成知識體系，也不能進(jìn)入哲學(xué)的理論體系。

[第五段]

但是，人們從判斷力的本性（判斷力的正確應(yīng)用是如此必然和普遍地不可缺少，因而健全知性這一名稱所指的不是別的什么東西，而恰恰就是這種能力）中輕而易舉地就能夠得出，要找出判斷力的一條特有的原則，這必定伴隨著巨大的困難（因為任何一條特有的原則，它都必須先天地包含在自身之中，若不然，它就不會作為一種特殊的認(rèn)識能力而本身經(jīng)受最普通的批判了），判斷力的本性是為人的心靈能力提供必須的基礎(chǔ)，其作用是必然的、普遍的，不可缺少的。建基于判斷力之上的知性才算是健全知性，即達(dá)到了認(rèn)識的完備性。由于判斷力自身就是基礎(chǔ)，是最原初的東西，不是在其他基礎(chǔ)上形成的，因此這一本性意味著，沒有別的更深層的東西可以用來解釋判斷力的來歷了。判斷力得以存在、得以產(chǎn)生功用的根據(jù)、原則必須先天地包含在自身之中。即，這些根據(jù)、原則是判斷力本來就有的，不是從哪里得來的。因此，要找出這些原則，只能從判斷力自身中發(fā)掘，不能再借助于其他方面了。正因如此，要為判斷力找出其特有的原則是非常困難的，需要對這種特殊的認(rèn)識能力進(jìn)行最普通的批判。“最普通的批判”，大概是指最一般、最全面的批判。盡管如此，這原則也必須不是從先天概念推導(dǎo)出來的；因為這些概念屬于知性，而判斷力僅僅關(guān)涉知性的運用。因此，判斷力應(yīng)當(dāng)自己指出一個概念，通過這概念真正說來沒有任何事物被認(rèn)識，而是這概念僅僅充當(dāng)判斷力的規(guī)則，但不是充當(dāng)判斷力能夠使自己的判斷與之適合的一個客觀規(guī)則，因為這就會又需要另一種判斷力，以便能夠裁決該判斷是否合規(guī)則的胃口。從判斷力自身中發(fā)掘，不借助于其他方面，主要是指不能借助于知性概念。判斷力的原則不能從知性概念中推導(dǎo)出來。因為判斷力是基礎(chǔ)，是最本元之點。其他方面的東西都要從基礎(chǔ)出發(fā)，以基礎(chǔ)為根據(jù)?；A(chǔ)本身則不可能再有更基礎(chǔ)的根據(jù)了。否則，它就不是基礎(chǔ)了。知性是建基于判斷力基礎(chǔ)之上的建筑物。不可能倒過來，用基礎(chǔ)之上的建筑為基礎(chǔ)本身推導(dǎo)出根據(jù)。判斷力僅僅關(guān)涉到知性的運用，大概有兩方面的意味：一方面，判斷力使知性得以健全、完備，有利于知性的運用；另一方面，康德在后面講到，判斷力在運行之時也會運用到知性，是知性與想象力相互融合，共同構(gòu)成判斷力的心靈機(jī)能。從人的本性來說，只要表述一個思想、一種活動或過程，就需要運用概念。判斷力的獨特性也會涉及到概念，但不能是知性概念，只能是知性概念之外的特殊概念。既然是判斷力自身的特殊概念，那就只能由判斷力自身為自己找出來。知性概念都關(guān)聯(lián)到對對象事物的認(rèn)識，非知性的、屬于判斷力的概念則不關(guān)聯(lián)到任何對象事物的認(rèn)識，反而僅僅充當(dāng)判斷力的規(guī)則。這就提示，屬于判斷力的概念是對判斷力規(guī)則的表達(dá)，不是對任何對象物的表達(dá)。而且，這一概念所表達(dá)的規(guī)則，不是客觀的，而是判斷力自身的。因為，如果是判斷力自身之外的客觀規(guī)則，就又需要一種新的判斷力來裁決這一判斷是否適合判斷力了。這不僅不符合判斷力的基礎(chǔ)地位，還將形成無窮往復(fù)，不合邏輯。

[第六段]

由于一條原則（不管它是一條主觀的還是客觀的原則）而導(dǎo)致的這種困境，主要出現(xiàn)在人們稱為審美的、與自然或者藝術(shù)的美者和崇高者相關(guān)的評判中。判斷力的這一先天原則，在進(jìn)行充分批判之前，還不能確定它是主觀的還是客觀的?！霸u判”，不是狹義的評價、判斷，而是帶有審視、反思意味的認(rèn)知?！皩徝赖摹保臑?sthetische，是名詞?esthetica的形容詞形式，中文一般翻譯為“審美”或“感性”。但從康德對這個詞的使用來看，無論是翻譯為審美還是感性，都不大確切。為避免受到中文譯文的不利影響，我們按照音譯稱其為“埃斯特惕卡”。為判斷力找出這一先天原則的困境，主要表現(xiàn)在埃斯特惕卡的、在對自然或藝術(shù)中美的東西的評判即認(rèn)知中。就是說，這一先天原則主要是屬于埃斯特惕卡判斷的，并且主要表現(xiàn)在藝術(shù)審美活動中。似乎意味著，就尋找這種先天原則而言，目的論的判斷不是那么重要。而盡管如此，對判斷力在這些評判中的一條原則的批判性研究，卻是對這種能力的一個批判的最重要的部分。因為盡管這些評判單憑自身對于認(rèn)識事物沒有絲毫貢獻(xiàn)，但它們畢竟是只屬于認(rèn)識能力的，判斷力批判中，最重要的是對判斷力先天原則或先驗原則的批判，即對這一原則的存在、性質(zhì)、特征和功用加以界定和闡釋。盡管這種評判本身對于認(rèn)識事物沒有貢獻(xiàn)（因為判斷力批判不是知性，不涉及概念，所以不關(guān)聯(lián)于知性認(rèn)識），但畢竟還是屬于認(rèn)識的。這表明，判斷力也是認(rèn)識能力中的一部分。既然判斷力既屬于認(rèn)識能力，又不是知性認(rèn)識本身，那就意味著，整體的認(rèn)識活動由判斷力和知性共同構(gòu)成，它們分屬于認(rèn)識過程的不同階段。同知性階段相連接又相區(qū)別的判斷力階段應(yīng)該屬于認(rèn)識的起始階段。即，判斷力要與知性同處于完整的認(rèn)識過程中，但屬于認(rèn)識的初級階段，還不構(gòu)成概念性的認(rèn)識。并且表明這種能力根據(jù)某一條先天原則而與愉快或者不快的情感有一種直接的關(guān)系，并不與能夠是欲求能力的規(guī)定根據(jù)的東西相混淆，因為欲求能力是在理性的概念中有其先天原則的?！斑@種能力”指判斷力，它在一條先天原則之下與愉快或者不快的情感有一種直接的關(guān)系，而不是與概念有直接的關(guān)系。這是判斷力與知性和欲求能力相區(qū)別的重要特征。至于這條先天原則是什么，這里還沒有明示。之所以要做出判斷力同欲求能力的區(qū)別劃分，是因為欲求能力也同人的情感有一定的聯(lián)系，但不是同愉快或不愉快的情感相聯(lián)系，而是同適意、快樂的情感相聯(lián)系。顯然，愉快的情感不等于快樂的情感?？档略谝院蟮年U述中多次地、反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，判斷力和欲求能力在情感性質(zhì)上、在形成方式和途徑上有根本的不同。這種不同決定了二者的性質(zhì)、地位和作用。而歸根結(jié)底，二者的區(qū)別在于它們各自先天原則的出處不一樣。判斷力的先天原則出自于自身，欲求能力的先天原則出自于理性概念。因此，在對判斷力性質(zhì)的界定和理解上，是否與愉快情感有直接的關(guān)系非常非常重要?！?，就對自然的邏輯評判而言，在經(jīng)驗提出事物的一種合法則性、而關(guān)于感性東西的普遍知性概念不再足以理解或者解釋這種合法則性，而且判斷力從自身中能夠得出自然事物與不可認(rèn)識的超感性東西之關(guān)系的一種原則，也必須僅僅著眼于自身而使用這原則來認(rèn)識自然的地方，這樣一條先天原則雖然能夠并且必須被運用于認(rèn)識世間存在者，同時開啟對實踐理性有利的前景；“對自然的邏輯評判”，邏輯評判相對于埃斯特惕卡評判而言?？档略凇暗谌小敝?，常常將埃斯特惕卡與邏輯對立起來闡述。凡是邏輯的評判或判斷，就是運用概念的，可表述的，同自然-客觀的知性認(rèn)識或理性欲求相關(guān)的。而埃斯特惕卡的評判或判斷則是沒有概念、不可表述、不與自然-客觀的認(rèn)識和欲求相關(guān)的、純粹主觀的、直接與愉快情感相連接的。這種屬性，按照現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)，就是內(nèi)隱認(rèn)知的屬性。“超感性東西”，籠統(tǒng)地說，凡是感官感性所不能把握的東西都是超感性的，包括物自體、實踐理性概念如自由、正義，等等。但這里所說，可能不是這些，還有其他的、更基本的、更深層次的超感性東西。“自然事物與不可認(rèn)識的超感性東西之關(guān)系”，自然事物應(yīng)該是指包括了顯象和物自身的整體事物，因此這里的超感性東西不是指物自身。盡管物自身一般也被認(rèn)為是超感性東西。這樣的超感性東西究竟是什么，康德在這里沒有說明，頗有些神秘。在運用邏輯方式去評判即認(rèn)識自然時，會遇到一種難以克服的困難：雖然人可以認(rèn)識到一些事物的某種合法則性或規(guī)律（這種合法則性不是先驗的、必然的、一般的，而是在經(jīng)驗中提取出來的，如機(jī)械的、數(shù)學(xué)的法則），但憑借現(xiàn)有的關(guān)于感性東西的普遍知性概念，不足以更進(jìn)一步地理解或者解釋這種合法則性，即無法為這些合法則性尋求到更深的根源，無法解釋為什么會有這樣的合法則性。這樣，大自然就呈現(xiàn)為無序的現(xiàn)象，被零散地分割為各個具體的法則或規(guī)律，沒有統(tǒng)一而共同的基點，不能構(gòu)成完整的有機(jī)體系。自然界顯然不應(yīng)該是這樣的。怎樣克服這種狀態(tài)？這時就需要判斷力出場了。判斷力可以從自身中得出自然事物與不可認(rèn)識的超感性東西之關(guān)系的一種原則。這里，超感性東西的神秘性再次顯現(xiàn)出來——它是不可認(rèn)識的。知性和理性中的物自體、自由、正義這些抽象的東西盡管也可稱作超感性東西，但它們雖然不可直觀卻仍然可以被認(rèn)識。即我們知道什么叫物自體，什么叫自由、正義。但對于這里所說的超感性東西，我們就什么都不知道。盡管如此，我們還是可以觸及到它的存在和作用，并且可以推想它與自然事物之間依據(jù)一種原則而結(jié)有特定的關(guān)系。這一原則具有先天性或先驗性、普遍性、基礎(chǔ)性，可以把所有現(xiàn)象，包括具體而零散的法則聯(lián)系起來，從而可以解釋自然中的經(jīng)驗性規(guī)律或合法則性。不過，這一先天原則很特殊，不是知性可以發(fā)現(xiàn)的，只能依靠判斷力去發(fā)現(xiàn)。而且，這一先天原則還有特定的適用范圍，只能關(guān)系于自身而用于對自然的認(rèn)識。即只能在這一原則所適用的范圍內(nèi)用于對自然的認(rèn)識。言外之意，這一原則不能用于對自然進(jìn)行同概念相關(guān)的認(rèn)識，因為同概念相關(guān)的認(rèn)識屬于知性的適用范圍。這一原則能夠而且必須適用于認(rèn)識世間存在者?！笆篱g存在者”，應(yīng)該指在自然界中的存在物。即，這一原則必須適用于自然界中的所有存在，這就關(guān)聯(lián)到自然哲學(xué)。與此同時，它還開啟了對實踐理性有利的前景。即，這一原則同時也適用于實踐理性，可以用來解釋精神界。這樣，這一先天原則就囊括了全部世界，使世界在這一原則基點之上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。這一原則如此重要，究竟是什么呢？其實就是目的論?？档抡J(rèn)為，世間所有事物之間都有目的論關(guān)系。依靠目的論關(guān)系，世界的有機(jī)聯(lián)系才能建立起來。目的及合目的性，也是超感性的。這樣，上文所說自然同超感性東西的關(guān)系，也許是指自然同目的的關(guān)系。目的論作為一種先天原則當(dāng)然重要，但是，它與愉快和不快的情感并沒有任何直接的關(guān)系，這種關(guān)系恰恰是判斷力的原則中的難解之點，這里明確講到了，目的論作為先天原則與愉快的情感沒有任何直接的關(guān)系。下一句非常重要：“這種關(guān)系恰恰是判斷力的原則中的難解之點”。這就點出了“第三批判”的一個重要任務(wù)是解決這個難解之點。這里的理解有可能產(chǎn)生分歧：是什么與愉快情感的直接關(guān)系構(gòu)成了難解之點？按康德前面所說，應(yīng)該是判斷力與愉快情感的直接關(guān)系。但在這句話中，康德是在講到目的論這一先天原則與愉快和不快的情感并沒有任何直接的關(guān)系之后，緊接著說，這種關(guān)系恰恰是判斷力的原則中的難解之點。從語句關(guān)聯(lián)及語氣上看，似乎說的是目的論與愉快情感的關(guān)系。不過，如果從邏輯上看就不應(yīng)該作此理解了。因為既然康德明確地說，目的論與愉快情感之間沒有直接的關(guān)系，那就不能由此構(gòu)成難解之點。可見，所謂難解之點，仍然要理解為判斷力與愉快情感之間的直接關(guān)系。正因為有這樣的難解之點，所以，它使得有必要在批判中為這種能力劃出一個特殊的部分，因為按照概念（從概念中永遠(yuǎn)不能直接推論到愉快和不快情感）作出的邏輯評判至多能夠附屬在哲學(xué)的理論部分連同對它的一種批判性限制上。為了探討可以與愉快情感有直接聯(lián)系的判斷力，需要在批判中劃出一個特殊的部分。這應(yīng)該是指“第三批判”的第一部分：埃斯特惕卡判斷力的批判。它之所以特殊，是因為埃斯特惕卡判斷的特點是不經(jīng)概念而直接與愉快情感相關(guān)聯(lián)。從概念中不能直接推論到愉快情感，所以按照概念作出的邏輯評判即目的論判斷不能解決這一難解之點，而只能附屬于哲學(xué)的理論理性部分，當(dāng)然還可以對理論理性做出一定的批判性限制。因此，對于判斷力批判來說，最重要、最必要的是對埃斯特惕卡判斷的批判。

[第七段]

既然對作為審美判斷力的鑒賞能力的研究在這里不是為了陶冶和培養(yǎng)鑒賞（因為這種陶冶和培養(yǎng)即使沒有迄今和以后的所有這樣的研究也將進(jìn)行下去），而純?nèi)皇窃谙闰灥囊鈭D中進(jìn)行的，所以，我自以為這一研究就缺乏那種目的而言也將受到寬容的評判。對埃斯特惕卡判斷力中的鑒賞能力所進(jìn)行的研究不是為了陶冶和培養(yǎng)藝術(shù)審美鑒賞力，而是為了尋找其中的先驗原理。這倒不是如一些人所認(rèn)為的那樣，是因為康德的藝術(shù)審美鑒賞水平低，而是因為康德寫作“第三批判”的本來目的就是研究判斷力的先驗原理。這才是最難的，也是最重要的。至于藝術(shù)鑒賞力的培養(yǎng)，不需要康德這樣的大手筆。所以康德自以為，就“第三批判”缺少對藝術(shù)審美鑒賞力的陶冶和培養(yǎng)而言，應(yīng)該得到社會及學(xué)術(shù)界的寬容。但就先驗的意圖來說，它必須做好準(zhǔn)備經(jīng)受最嚴(yán)厲的檢驗。就“先驗的意圖”，即就對判斷力先驗原理的闡釋而言，要準(zhǔn)備經(jīng)受最嚴(yán)厲的檢驗。這種檢驗，可能既包括學(xué)界的、理論的，又包括實際過程的。即，要與生活中實際的埃斯特惕卡認(rèn)識活動相符合。然而我希望，即便在這里，解決一個如此糾纏著自然的問題的巨大困難也可以用來為在解決這個問題時的某些不能完全避免的模糊性作出辯解，只要足夠清楚地說明，原則已被正確地指出；康德自信，雖然對于埃斯特惕卡判斷先驗原理的揭示和闡述還可能有一些模糊性，還不很徹底，但畢竟已經(jīng)正確地指出了。這一問題非常艱難，康德能做到現(xiàn)在這樣的程度實屬不易。假如由此推導(dǎo)出判斷力這種現(xiàn)象的方式不具有人們在別的地方，亦即對于根據(jù)概念的認(rèn)識所能夠正當(dāng)?shù)匾蟮乃心切┟魑?，則我相信在這部著作的第二部分中也達(dá)到了這種明晰性。“別的地方”，指判斷力之外的其他認(rèn)識能力。其他認(rèn)識能力都可以依據(jù)概念而達(dá)到明晰性。判斷力中的埃斯特惕卡判斷力，特別是埃斯特惕卡判斷力中的鑒賞判斷力，是不依據(jù)概念、不對客觀對象加以認(rèn)識的。這就難以被清晰地表述，人們也難以清晰地加以把握。但在這部著作的第二部分，即目的論判斷力的批判部分，可以依據(jù)概念做出清晰的表述。

[第八段]

因此，我以此結(jié)束我的全部批判工作。我將毫不遲疑地著手學(xué)說的工作，以便盡可能地為我日增的年齡再爭取到對此還算有利的時間。不言而喻的是，對于判斷力來說，這里沒有一個特殊的部分，因為就判斷力而言，效力的是批判而不是理論；完成了判斷力批判，就完成了對哲學(xué)理論的全部批判。康德緊接著要著手于學(xué)說的研究工作。所謂“學(xué)說”，可能指下面所說的純粹哲學(xué)或形而上學(xué)，即哲學(xué)理論本身。在純粹哲學(xué)或形而上學(xué)中，沒有判斷力的位置。判斷力不能在其中構(gòu)成一個特殊的部分，即判斷力不構(gòu)成哲學(xué)理論體系中的一個組成部分。因為，批判不是哲學(xué)理論本身，而是要為哲學(xué)理論體系尋找作為其根據(jù)的先驗原理。相反，根據(jù)哲學(xué)被劃分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)以及純粹哲學(xué)被劃分為同樣兩個部分，將是自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)來構(gòu)成學(xué)說的工作。哲學(xué)之分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)，是按照它們的適用范圍進(jìn)行的劃分。在其適用范圍內(nèi)，把理論提純出來，就形成純粹哲學(xué)。純粹哲學(xué)也要按照哲學(xué)適用范圍的分類而被劃分為相應(yīng)的兩個部分。這兩個部分就是自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)。它們構(gòu)成了完整的哲學(xué)理論即學(xué)說。

三、“前言”要點簡析

“前言”是整部著作的開篇，要點出寫作的目的和任務(wù)，提供進(jìn)入正式闡述的基本線索。

康德明確提出，“第三批判”所要討論的，是關(guān)于判斷力先天原則的問題，其中最重要也最艱難的，是揭示埃斯特惕卡判斷與愉快或不愉快即美感之間的關(guān)系。通過揭示這一關(guān)系，可以凸顯埃斯特惕卡判斷作為人類一種心靈能力的性質(zhì)、作用及其機(jī)理。

埃斯特惕卡判斷何以是“謎”一樣的東西？這是因為，康德所說的埃斯特惕卡判斷不是審美判斷，也不是感官感性判斷。其實質(zhì)，應(yīng)該稱作“內(nèi)隱感性判斷”或“內(nèi)隱認(rèn)知”③?！皟?nèi)隱認(rèn)知”處于人的潛意識層次，只是近幾十年來才隨著認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展被清楚地揭示出來。在康德的時代還不被人們所普遍知曉，因此顯得神秘?？档碌膫ゴ蠹疤觳?，正在于他早在200多年前就發(fā)現(xiàn)并闡釋了這種現(xiàn)象及相關(guān)特性。正因埃斯特惕卡判斷具有這種特殊的涵義，凡是從審美角度或感官感性角度對“第三批判”進(jìn)行的理解都總是難得要領(lǐng)的?？档略谡闹?，對埃斯特惕卡判斷的性質(zhì)和作用做出更加詳細(xì)而深刻的闡述。

埃斯特惕卡判斷的根據(jù)何在？康德認(rèn)為，埃斯特惕卡判斷是先天即先驗地具有的、不能建立在自然概念和自由概念之上。相反，自然概念和自由概念倒是應(yīng)該建立在埃斯特惕卡判斷之上。由此可知，判斷力之能夠成為聯(lián)結(jié)自然哲學(xué)和道德哲學(xué)的中介，不是通過處于后兩者中間環(huán)節(jié)的方式達(dá)到的，而是通過為后兩者提供共同基點的方式達(dá)到的。就是說，只有當(dāng)自然概念和自由概念共同地建立在同一個基礎(chǔ)之上，才能使哲學(xué)完備而統(tǒng)一。埃斯特惕卡判斷作為全部哲學(xué)或人的全部心靈能力的基點，不僅僅是要與愉快或不愉快的情感建立關(guān)系，更是要通過這一關(guān)系去發(fā)現(xiàn)世界中普遍存在的內(nèi)在根本關(guān)系，即發(fā)現(xiàn)世間所有存在者之間的目的論關(guān)系。由此，不僅為世界立法的哲學(xué)終于達(dá)成了完備性，世界也因此獲得了有機(jī)統(tǒng)一性。

對埃斯特惕卡判斷，當(dāng)時還不能進(jìn)行實證性的實驗研究，只能通過現(xiàn)象觀察和內(nèi)省領(lǐng)悟加以把握。而審美活動最能鮮明地表現(xiàn)出埃斯特惕卡判斷的存在、性質(zhì)和作用?？档戮o緊圍繞著審美活動進(jìn)行的一系列闡述，都是為了深刻地揭示埃斯特惕卡判斷。所以，康德不是為了美學(xué)和審美活動而闡述埃斯特惕卡判斷，而是為了揭示埃斯特惕卡判斷而分析審美活動。但康德雖然不是有意為之，卻的的確確在這一過程中深刻而全面地揭示了審美活動的內(nèi)在機(jī)理，形成完整而系統(tǒng)的美學(xué)理論，給后人以極大的啟發(fā)。

康德在“前言”中的闡述，多數(shù)都屬于“引而不發(fā)”。但已埋好伏筆，靜待讀者細(xì)細(xì)發(fā)掘?？档聦ΠＫ固靥杩ㄅ袛啵磧?nèi)隱感性認(rèn)知）這種特殊心靈能力的揭示極具超前性，堪稱現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知神經(jīng)美學(xué)的先驅(qū)之作。

注釋：

①鄧曉芒：《康德〈判斷力批判〉釋義》。

②康德：《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版；康德：《判斷力批判》，宗白華譯，商務(wù)印書館1996年版；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版；康德：《美，以及美的反思：康德美學(xué)全集》，曹俊峰譯，金城出版社2013年版；康德：《判斷力之批判》，牟宗三譯，西北大學(xué)出版社2008年版。

③李志宏、艾樂思：《內(nèi)隱認(rèn)知：康德美學(xué)闡述的實際意圖》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第6期。

作者簡介：李志宏，博士，吉林大學(xué)文學(xué)院教授。