個體自由與善好生活的構建

關鍵詞：道德；倫理；責任；倫理“他人”；善好生活

一、 缺失的倫理議題及其根源

近年來，與倫理議題相關的事件、討論和影視作品，越來越多地出現(xiàn)在人們的視野之中。所謂“倫理”，概而言之，就是“實踐中的道德”，它指的是在具體社會情境中，社會主體對于道德原則的實踐。倫理不是法律，它規(guī)定的不是什么不能做，而是“做什么才是好的（good）”，其背后涉及的是對于什么是“好”的價值判斷。

然而，與現(xiàn)實中對倫理關照不相匹配的，是社會科學研究中倫理議題的缺失。傳統(tǒng)意義上，關于道德的討論被認為是哲學命題，但哲學追求的是抽象意義上的、普世性的善，很少關注具體社會生活中個體的倫理選擇。而在20 世紀早期社會科學的研究中，學者又大多認為，所謂“好的生活”，即按照社會規(guī)定展開的生活。個體不需要進行思考，當他們按照社會的要求行事的時候，便是好的；違背社會規(guī)則的時候，便是壞的。具體而言，歐陸的學術傳統(tǒng)深受涂爾干學派的影響，將抽象意義上的“社會”視為道德的源泉與主體，個體只能在對社會的仰望中獲得道德的可能。在大洋的另一端，博厄斯等人開創(chuàng)的美國人類學傳統(tǒng)將“文化”概念引入社會科學的探討，這個概念雖然沒有“社會”那樣的壓迫感，但它仍舊強調文化內部的同質性，強調文化價值甚于個體價值?；诖?，關于倫理的討論被化約為文化相對主義—— 一切都是文化的，社會科學研究者的任務，在于深入理解和描述某個“異文化”，道德則被認為是對文化傳統(tǒng)的無意識實踐。［1］23-24 無論在哪一個傳統(tǒng)中，個體都不是理論的關注對象，“集體（collective）”從價值維度與分析方法上都將個體涵蓋。

隨著第二次世界大戰(zhàn)后批判理論與實踐理論的興起，“個體”逐漸浮出社會理論的水面。批判理論開始解剖“權力”如何控制個體，而實踐理論則提出著名的“能動性（agency）”概念，以此反對結構對個體的壓制。20 世紀六七十年代，世界圖景亦發(fā)生了顯著的改變，新自由主義興起，各種權利運動風起云涌，社會理論界對個體的重視，可被視為對現(xiàn)實世界的回應。然而，無論是批判理論還是實踐理論，均在“個體”與“社會”之間建立起了一種對立的關系。從一開始，“能動性”就是作為與“結構”對應的概念被提出的，也就是說，它是具有高度選擇性的——僅有那些在結構意義上具有重要性的行動，特別是反對結構的行動，才被認為是“能動的”。顯然，這并不足以涵括人類行動的豐富性。這種二分背后，預設了一個與結構對立又完全獨立存在的個體，而這種個體，在現(xiàn)實生活中是不可能存在的。

正如詹姆斯·D·費邊（James D. Faubion）批評的那樣，社會理論總是陷入兩個極端的困境，即社會決定論（determinism）與個體決定論（decisionism）。前者相信一切行動都是由社會決定的，而后者則相信個體自身可以決定一切。這兩種理論其實都是簡化主義的。事實上，在現(xiàn)實社會中行動的個體，既不能完全決定自我行動，也不會完全成為結構的木偶，而是在綜合許多要素的基礎上，在現(xiàn)實情境下做出“自由”選擇。［3］這種能夠進行自由選擇的個體，恰是討論倫理議題的前提。

此外，從20 世紀80 年代開始，社會科學界普遍進入了一個“晦暗”的年代，理論大多以批判性為主，在對具體社會經(jīng)驗進行描述時，也大多強調人類經(jīng)驗中冷酷、無情的一面。至少從這一階段的民族志作品來看，“苦難（suffering）”似乎成為了新的、全球人類共享的社會經(jīng)驗。［4］當時間來到21世紀，越來越多的學者開始對這種“關于暴力與殘忍的作品”展開質疑。［5］即使在充滿動蕩、艱難、不安的社會環(huán)境中，是否仍有美好與善行存在？若沒有對康寧（well-being）的追求與向往，人們又如何在現(xiàn)實的困境中探尋方向？人們的現(xiàn)實選擇，是否只能在“服從社會”與“自我中心”之間搖擺？有沒有一種更好的理論進路，可以描述二者的中間狀態(tài)？

轉而來看中國的情況。在國內社會科學界對倫理問題的研究中，閻云翔無疑是最值得關注的學者。從20 世紀90 年代開始，閻云翔便發(fā)表了一系列描述當代中國道德圖景的作品，其中以2006 年出版的《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系（1949 — 1999）》為典型代表。在這本書中，閻云翔提出了“道德真空”的概念，在他看來，父權制的衰落使傳統(tǒng)中國農(nóng)村人“走出了祖先的陰影”，而國家則通過集體化、“大躍進”等社會運動，使農(nóng)民將忠誠的對象從家庭轉移到集體，并最終轉移到了國家。集體化終結之后，國家從社會生活的多個方面撤出，社會主義道德觀亦隨之崩潰。這樣，沒有傳統(tǒng)又沒有社會主義道德觀的后集體主義農(nóng)村便出現(xiàn)了道德的真空。消費主義的迅速崛起，使得農(nóng)民很快將個人享受與個人欲望合法化，而這種對個人權利與欲望的要求又威脅到了殘存的人情文化。于是，雖然從表面上看個體主義在中國興起，但實際上卻造成了個體欲望的偏狹，沒有相應的道德承擔。

閻云翔不無悲觀地寫道：

下岬村私人生活的轉型以三方面的特征形成了一個充滿悖論的過程。第一，國家是一系列的家庭變化和個性發(fā)展的最終推動者。第二，非集體化后國家對地方社會之干預的減少卻引起了在私人生活發(fā)展的同時而使公眾生活迅速衰落。第三，村民的個性和主體性的發(fā)展基本被限制在私人領域之內，從而導致自我中心主義的泛濫。最終，個人只強調自己的權利，無視對公眾或他人的義務與責任，從而變成無公德的個人。［6］

隨著閻云翔這本著作的出版，“無公德的個人（uncivil individual）”迅速成為學界熱議的話題。從總體上來看，閻云翔對于當代中國道德圖景的判斷是悲觀的，這種悲觀從其對于下岬村的民族志研究開始，延續(xù)到了此后的研究之中。例如，在對“小悅悅事件”a 進行分析時，閻云翔指出，造成這個悲劇的原因是人們害怕被訛詐，而這種害怕幾乎是違背人類本性的——為什么一個人會去訛詐剛剛幫助過他的好人？在閻云翔看來，“好人被訛”的事件會造成對社會道德的巨大破壞，因為它破壞了現(xiàn)代社會的基礎，即陌生人之間的互惠，甚至會給熱心的好人帶來“噩夢般的體驗”［7］。此后，閻云翔又關注了20 世紀90 年代以來的“有毒食品”事件，他指出，“小悅悅事件”與“有毒食品”事件已經(jīng)不再是個體層面的問題，而是整個中國社會層面的道德崩潰，它們直接影響到了每個中國人的日常生活。［8］一些新近關于中國村落的研究，亦對閻云翔提出的概念進行了呼應。甚至有學者認為，這種權利與責任、義務不相匹配的個人，已成為當前農(nóng)村治理的巨大問題。［9］

可以看到，有不少學者已經(jīng)意識到，伴隨著中國20 世紀以來的社會、經(jīng)濟轉型，尤其是改革開放以來的迅速發(fā)展，道德問題已經(jīng)成為現(xiàn)代中國值得關注的重要領域之一。社會轉型必然伴隨著道德話語的重構，傳統(tǒng)中國的道德體系走向了瓦解，而新的、以社會為總體的道德體系又尚未確立，這給個體帶來了諸多道德上的困境。然而，與這些學者的悲觀態(tài)度不同，在筆者看來，當前中國雖然尚未形成確定的道德性，但也并沒有停留在“道德真空”的局面，而是在個體意識逐漸覺醒并敢于承擔個體倫理責任的情況下，走向道德圖景的重塑。要理解這種新的道德圖景，需要重新思考倫理與道德、個體與社會之間的關系。在這方面，“倫理轉向”做出了重要的嘗試。

二、“ 倫理轉向”：個體自由與倫理“ 他人”

2008 年，十余位人類學家在多倫多召開以“日常倫理的人類學研究”為主題的研討會，會后，出版了以《日常倫理》為名的論文集，隨即引發(fā)了關于倫理的探討熱潮。這些新的關于倫理的討論，被稱為“倫理轉向”b。參與討論“倫理轉向”的學者大多來自英、美等國，他們力圖從不同國家、不同時代的案例出發(fā)，討論“善好生活”的當代面向。與哲學層面對抽象道德準則的討論不同，研究“倫理轉向”的學者們主張，一方面，對道德的討論必須與具體文化、具體社會情境相結合，在現(xiàn)代社會，是個體而不是集體被推上了倫理舞臺；另一方面，他們又不同意在個體化與道德真空之間畫等號，而是認為，擁有自由并能夠承擔社會責任、考量倫理“他人”的個體，是構建善好生活的主體與希望。

首先，研究“倫理轉向”的學者們在“道德”與“倫理”之間做出了區(qū)分。正如戴夫（NaisargiN. Dave）所言：“道德被認為是規(guī)范與準則的系統(tǒng)，是制度與法律的空間，它規(guī)定了什么必須（must）做，而不是什么可能（could）做。與之相對……倫理由實踐與技術組成，我們在自己身上運用這些實踐與技術，以成為道德主體，并且，（在亞里士多德的脈絡下）去獲得快樂、才華與人生。”［1］372 迪迪?！しㄉ＃―idier Fassin）則認為，關于道德體系的人類學關心的是“引導人們行為的社會準則”，而關于倫理主體的人類學，則“聚焦于個人的自我實現(xiàn)過程”。［10］道德是寫在書本上的既定規(guī)則，而倫理則是自由的個體，在具體的社會情境下進行判斷和思考的產(chǎn)物。

需要闡明的是，“倫理轉向”所關注的自由個體，并不是無拘無束、可以肆意妄為的個體，而是?？峦砥谧髌分兄匦聫淖诮淌`中解脫出來，能夠進行倫理思考與倫理選擇的個體。在古希臘社會中，?？抡业搅恕白杂蓚€體”的原型。他指出，在古希臘社會，人們對自己欲望的控制是完全自主的，在這種自我控制中，自我沒有成為欲望和快感的奴隸，而是成為了它們的主人。流傳至今的那句古希臘諺語“認識你自己”，在當時的社會，始終是與“照看你自己”并行的。也就是說，個體能夠通過自己的力量或者他人的幫助，對他們自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式進行一系列的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。［11］54 在?？驴磥?，自由是實行這種自我技術的前提條件，“自由是倫理的本體論狀態(tài)”［11］254，“倫理，是對自由的有意識的實踐”a。這種自由的生活，與自私并不相同，它并不意味著自我的孤立，而是在思考自我也思考他人的基礎上展開的。關注自我的個體，會意識到自己對于他人的責任，并會在這種認識的基礎上，構建起自身與他人的合宜關系。

可惜的是，這樣一種可以進行倫理思考與倫理行動的主體，在近現(xiàn)代思想脈絡中卻不斷遭到貶斥。其中，基督教起到了重要的作用。?？乱会樢娧刂赋?，基督教最大的特點在于對自我的棄絕，或者說是對自我的舍棄?！盎浇痰赖聜鹘y(tǒng)使自我舍棄（self-renunciation）成為獲得救贖的條件，而我們正繼承了這一傳統(tǒng)。于是，認識自己，就自相矛盾地成為自我舍棄的途徑?！保?1］61 這是一個關鍵性的轉折。在古代傳統(tǒng)中，“自我”是強大的，是在倫理上自足的，而在現(xiàn)代社會，外在的律法卻成了道德的基礎，對人性本身的懷疑，導致人們不再相信個體可以做出“好”的選擇。?？聦@樣的歷史進程做出了如下描述：

如果你考察一下從柏拉圖早期對話到晚期斯多葛學派（愛比克泰德、奧勒留等人）的主要文本，你就會發(fā)現(xiàn)自我關注這個主題從頭到尾地貫穿著道德思考。但另一方面，注意到如下一點很有意思，即在我們生活的社會，在一個難以作出準確定位的時刻，自我關注卻變得有點令人懷疑。

從某個時刻開始，關注自我很容易被斥責為自愛和自私的形式，與關注他人或者自我犧牲的要求相矛盾。這些都發(fā)生在基督教世界；然而，我并沒有簡單地聲稱基督教應當對此負責。問題要更加復雜，就基督教而言，獲救也是自我關注的一種方式。但是，就基督教而言，拯救是通過棄絕自我而獲得的。

在?？驴磥恚瑥摹罢湛醋晕摇钡健皸壗^自我”，是倫理主體發(fā)生的巨大改變。對自我的尊重不再是道德的基礎，道德只能來源于社會，而個體則只能通過對自我的摒棄，吊詭地實現(xiàn)道德生活。如果我們承認，現(xiàn)代社會科學理論背后有著神學背景，那么，這種“被棄絕的個體”的觀念，正是人們難以討論倫理議題的深層原因。c 由于個體在道德問題上的無力，他（她）的行動便只有兩種可能，要么是對社會道德準則的遵守，要么就是對它的破壞或僭越，而無法成為真正意義上的道德主體。

在這個意義上，討論倫理的第一步，便是重建個體自由。［1，3］這種重建，并不等于要回歸古希臘，而是意味著要走出否定自我的神學傳統(tǒng)，重新提煉出關于個體與社會關系的概要。換句話說，我們首先需要相信，無論在哪個文化中、哪種社會情境下，個體都會追尋一種“好的生活”。這是人類的本性所在。其次，我們也需要認識到，在當代社會，既定的、抽象的道德手冊已經(jīng)很難為具體情境下的個體提供指導，更多的情況下，個體都需要進行自主的倫理思考與倫理判斷。對這種倫理責任的承擔，只有自由個體才能夠完成。

也正是出于對自由個體的信念，倫理轉向擺脫了此前人類學理論的“晦暗”色彩，轉向了“善好的人類學（anthropology of the good）”［5］。自由并不意味著為所欲為，而是要自主、自愿地將他人納入自己的行為考量中。［11］262 作為一個成熟的、具有思考能力的現(xiàn)代個體，需要關注到倫理意義上的“他人”（ethical other）。在自我與他人的倫理關系中構建社會性，才是當代社會的現(xiàn)實圖景。

事實上，越是擁有自由的個體，需要承擔的責任也就越大，因為他不能再用“社會迫力”或者“群體壓力”這樣的詞匯來為自身進行辯護，而是需要真正獨立地進行思考，并為自己的行為承擔責任。如果不相信個體具有倫理思考與倫理行動的能力，那么，當某些偶發(fā)事件或具體情境導致個體作惡的時候，個體便可以逃避自身需要承擔的責任。這正是普通德國士兵為自己在大屠殺中的行為所作的辯護，也是著名政治哲學家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）所概括的“平庸的惡”［13］的場景。如若我們不將個體推向前臺，那么，類似這樣的場景還會在現(xiàn)實中不斷上演。例如2003 — 2005 年，美軍曾在伊拉克戰(zhàn)爭中建造了阿布格萊布（Abu Ghraib）監(jiān)獄，并對關押在這里的伊拉克囚犯施以慘無人道的酷刑。事后，當人們試圖追責的時候，也有很多獄警以“無知”或“無意”作為逃脫罪責的理由。這便是現(xiàn)代版的大屠殺。然而，如果我們換一個視角來看，既然個體是自由的，那么，他就必須對自己的行為負責，而不能用環(huán)境之惡來為自身的行為開脫。在現(xiàn)實中我們也看到，即使是在阿布格萊布監(jiān)獄這樣惡劣的環(huán)境下，也有一位獄警用自己的方式試圖阻止暴行，戰(zhàn)爭結束后，這個獄警被視為英雄。

從福柯到阿倫特，再到參與“倫理轉向”的數(shù)位學者，個體自由及其倫理責任逐漸得到了清晰的闡釋。擁有自由又愿意承擔責任的個體會發(fā)現(xiàn)，有時候，他們自己認為是“好”的事情，卻不一定符合社會的普遍性規(guī)則。例如，查爾斯·斯塔福德（Charles Stafford）提到，在傳統(tǒng)中國東南地區(qū)，宗族體系允許沒有后代的人領養(yǎng)一個孩子。按常理來說，這個孩子需要是自己兄弟的后代，然而，會有一些人出于對自身家庭的考慮，從外面領養(yǎng)一個對他更為“忠誠”，或者說更有“能力”的兒子。在這個案例中，這些人的行動在倫理上是正確的，但在道德上卻是錯誤的——為自己家庭“好”的行為，不一定能得到社會道德體系的接納。再如，在當代中國村落中，很多年輕人已經(jīng)沒有辦法按照傳統(tǒng)“孝順”的要求對待自己父母，但他們也會用一套說辭來為自己的行為辯護，甚至認為自己的行為在某種程度上是“好”的。也就是說，作為個體的他們認為自己違反道德規(guī)范的行為是可以被原諒的，甚至，是道德規(guī)范本身出了問題。

在更極端的情況下，當?shù)赖聣毫^于強大，以至于個體難以抵抗，但又形成了強烈的突破道德規(guī)范的訴求的時候，便可能帶來道德體系的變化，進而創(chuàng)造一種新的道德性。戴夫通過印度性少數(shù)人群的案例，為讀者呈現(xiàn)了這樣的可能。2003 年1 月，亞洲社會論壇（Asia Social Forum）在巴基斯坦召開，印度的“酷兒”及其他性少數(shù)群體，包括性工作者等，在論壇開始前進行了長達數(shù)月的籌劃，以使自己的訴求得到參會人和更廣泛的社會群體的重視。誠然，從一般的道德標準來看，他們的行為是不合適的，但在這些集會的人看來，他們的行為完全符合“好”的標準，至少，這是他們內心認同的“好事”，他們想要通過自己的行動，推動道德規(guī)范本身發(fā)生改變。［15］僅從2003 年來看，他們的行動并沒有獲得成功，但此后，他們仍舊鍥而不舍地努力，并逐漸造成了傳統(tǒng)道德體系的松動。

換句話說，一旦當我們相信自由個體有做出倫理選擇的能力與意愿，此前關于道德的抽象討論便落實到了具體的社會情境之中。既然倫理是在與他人的關系中建立起來的，那么，倫理行動的后果也需要在關系體系中得以解決。正如阿倫特指出，一個人不能完全了解他所做的事情，也不可能取消他曾經(jīng)做過的一切，寬?。╢orgive）的能力，是讓人擺脫內心譴責的唯一途徑。［16］這里所說的寬恕，同樣來源于倫理“他人”。我們或許很難界定，到底哪個程度的“壞事”是可被寬恕的，但至少需要意識到，寬恕亦是在個體與他人關系中的行為。真正自由的個體，在做了“不好”的事情之后，一定會遭受內心的痛苦與折磨，甚至法律上的懲戒都難以消解這種內心的苦痛。只有當壞事所涉及的對象真正寬恕了他，個體才會得到解脫。

換句話說，所謂自由的個體，既不同于傳統(tǒng)社會理論中消失不見的個體，亦不同于被經(jīng)濟學邏輯左右的利益最大化個體，而是在關照他人的前提下，不斷構建善好生活的個體。個體可能會犯錯，而所犯的錯，仍舊需要在與他人的關系中得到解決。在理想狀態(tài)下，所有的個體都會作為倫理主體，在流動的社會情境下展開行動，善好的生活及其內涵，便會在行動之流中不斷詮釋、延展，再詮釋、再延展。在不同的時代、不同的文化中，關于什么是“善好生活”的定義可能會有所不同，不變的，是對善好本身的追尋。

三、 當代中國的倫理圖景：價值體系的疊加

在前文的敘述中，筆者已經(jīng)闡明，自由且能夠承擔責任的個體是當代社會的道德主體，他們會在具體的社會情境中，不斷構建或改變道德圖景。接下來，筆者試圖對傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的道德圖景進行概述，并結合近年來的一些案例，討論未來可能的方向。

首先，需要明確的是，在傳統(tǒng)中國，從來沒有任何一個制度性宗教，可以像西方的猶太—基督教傳統(tǒng)那般嵌入社會，對社會形態(tài)及觀念體系發(fā)生根本性的影響。中國的倫理體系受到儒學的強烈影響，但這種影響是高度世俗化的，沒有世俗與神圣的絕對二分，也不存在“被棄絕的個體”a。在這樣的前提下，中國人本質上是為“自己”考慮的，但在實際生活中，“己”的范圍又會隨著不同的社會情境發(fā)生變化，以至于形成差序的社會格局。費孝通曾在《鄉(xiāng)土中國》中精辟地寫道，傳統(tǒng)中國找不到一個籠統(tǒng)性的道德觀念，所有的價值標準也都依附于差序的人倫而存在。［17］也正是在這個意義上，梁漱溟曾把中國概括為“倫理本位”的社會，即沒有西方文化中截然對立的團體與個人，而是從家庭關系出發(fā)，將家庭倫理作為社會組織的基本原則。［18］

這種基于差序的倫理秩序，近代以來被視作“封建”的殘余進行破除，取而代之的是新中國成立以來的新的集體主義倫理。這種集體主義倫理，其核心在于“舍小家，顧大家”，個體的生命與價值，要通過融入“社會主義大家庭”得以實現(xiàn)。這與傳統(tǒng)從“己”開始層層外推的觀念正好相反。通過一系列社會運動，集體主義倫理逐漸被國人接受，在嘗到包辦一切的“國”字號單位甜頭之后，人們對于新的“集體性”也有了更多的認同與依賴。在這一時期，雖然經(jīng)歷了價值體系的整體轉換，但個體并沒有遭遇到根本意義上的道德困境，而是能夠按照新的道德標準改造自身，適應社會主義新生活。

真正為國人帶來道德困境的，是改革開放之后多種價值體系的并存。20 世紀80 — 90 年代，集體主義的價值觀逐漸消解，以消費主義為代表的個體欲望迅速浮上水面?；ɑňG綠的世界似乎讓個體快樂，也讓個體沉醉，但個體仍舊無法逃離那個根本性的倫理命題，即“如何過一種好的生活”。正如流心在《自我的他性》中所描述的那樣，個體欲望的張揚與抬頭，對于習慣了沉浸在“集體”之中的中國人而言，是陌生的，甚至是讓人不安的。在這樣的情況下，個體必須重構自己所依生的道德空間，也就是說，重新尋找自己“為什么而活”，以及“應該怎么活”。流心寫道：

如今，人們?yōu)榍蟮每鞓范睿@在新中國的歷史上可以說是前所未有。在全新的社會秩序下，賺錢致富和自我享受成為可能。眾人紛紛相機而動，在經(jīng)濟活動與投資中大顯身手。但是，此時人們所期待的意義卻發(fā)生倒轉，不禁要問：自己將走向何方？或者，更確切地說，我們將走向何方？大家全速奔跑，卻不明方向?！拔覀儭保╳e）面目模糊，自我與“我們自己”——個人的安身之所——之間關系朦朧?！拔覀儭彪m在，但其意義無法經(jīng)由“我們”來表述。［19］

這段話，可謂對20 世紀晚期中國個體生存境遇做了精準概括?！拔覀儭钡慕怏w所帶來的；是一方面追求物質成功，另一方面又對這個“我”不斷產(chǎn)生懷疑的、分裂的自己。在對個體主義的考察中，有學者曾經(jīng)指出，從一開始，中國人的個體化路徑就與歐洲的發(fā)展方向不同甚至相反。在尚未得到《憲法》支持之前，中國就首先在經(jīng)濟領域解除了管制，然而與此同時，在意識形態(tài)上，個體主義又受到國家、家庭等價值體系的壓制，被污名化，甚至被打壓。在經(jīng)濟領域，個體可以通過消費表達個性，但在社會生活的其他領域，個體卻難以得到相應的權益。［20］也就是說，改革開放以后被解放的“自我”，從一開始就是被扭曲的，它被賦予了追求財富與消費的權利，但又沒有辦法形成關于這種生活的正當性敘述。在傳統(tǒng)中國，“敬祖歸宗”是典范；在集體主義時代，雷鋒是典范；而在當代中國，“誰是典范”或者“什么是典范”的問題卻是模糊不清的。從總體上而言，傳統(tǒng)的、集體主義的價值觀尚未徹底退出歷史舞臺，特別是后者，近年來又與愛國主義產(chǎn)生了匯聚與共鳴，形成了更大的影響。a 個體并不是不想按照這兩種價值規(guī)范的要求生活，但現(xiàn)實中，又總是會自然而然地產(chǎn)生自身欲望與訴求。于是，個體經(jīng)常發(fā)現(xiàn)自己處于幾種價值體系的交織之中，選擇了一種價值體系，便可能違背另外一種。尤其是當個體自身的欲望與另外兩種價值體系沖突的時候，便更加難以說服自己或其他人，自己的行為是“好”的。

2020 年熱映的電影《我的姐姐》中的主角——姐姐，可被視為當代中國人倫理困境的縮影。這位為考上研究生、出人頭地而奮斗的姐姐，忽然面臨父母車禍雙亡、留下一個6 歲弟弟的尷尬局面。這個弟弟是在她離家讀書之后才出生的，與她并沒有多少姐弟之情，但家里的長輩和周圍的鄰居卻都認為，養(yǎng)育弟弟是她這個姐姐應該承擔的責任。在與家人斡旋的過程中，她也曾經(jīng)數(shù)次試圖解釋或反抗，但卻無法真正讓家人接受她的想法，反而面臨各種壓力和指責。這部電影呈現(xiàn)的姐姐，面臨的就是典型的倫理困境。如果她依照自己的意愿行事，那就會違背傳統(tǒng)關系主義倫理對她的期待；而如果她按照后者的規(guī)范行事，就要犧牲自己。在電影的影評中，有不少觀影者都提到跟影片中的姐姐產(chǎn)生了共鳴，他們也都不知道自己如果處在姐姐的情境下，會做出怎樣的選擇。［21］

正如前文所言，與西方相比，中國現(xiàn)代化的轉型是在短時間內迅速展開的，這就決定了中國的個體需要同時面對前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代等社會情境的疊加。當前的倫理困境，也正是各種價值體系疊加的產(chǎn)物。b 個體欲望在中國雖然有過短暫的抬頭，但從價值體系的層面來看，從未獲得過真正意義上的肯定，也從未真正成為過社會的主導價值。因此，在現(xiàn)實中我們經(jīng)常看到，很多人一方面感嘆想要“為自己而活”，但在做出選擇的時候，又會走向另一個方向。在筆者看來，這種矛盾與困惑的狀態(tài)，恰好是今天中國人的“典范”。值得注意的是，無論在藝術創(chuàng)作還是現(xiàn)實生活中，人們都往往會走向犧牲自我的方向，即雖然意識到了自己的追求，卻愿意為了“社會性他人”而放棄。如前文電影中的姐姐，最終選擇了撫養(yǎng)弟弟；2020 年新冠疫情中“逆行”的醫(yī)務工作者，也是“舍小家，顧大家”的典范。這樣的行為，不能簡單地視為對傳統(tǒng)中國關系主義倫理的繼承，而是在經(jīng)歷了現(xiàn)代性洗禮之后，自我意識開始覺醒的中國人，在現(xiàn)實困境中做出的負責任的選擇。自由地選擇了放棄自我利益，為他人或集體而活，這是當代中國人的常態(tài)，也是歷史上的積淀與當代社會情境不斷交織的產(chǎn)物。在這個過程中，個體欲望的壓抑是存在的，這種壓抑所帶來的后果，還需要更長期的觀察才能加以評估。

余論：從江歌案看未來

2022 年1 月10 日，備受關注的“江歌案”由山東省青島市城陽區(qū)人民法院做出了一審判決，判決劉鑫賠償江歌母親各項經(jīng)濟損失49.6 萬元以及精神損害撫慰金20 萬元。同年12 月30 日，山東省青島市中級人民法院對本案作出二審判決，駁回劉鑫的上訴，維持原判。一審宣判之前，雖然輿論一邊倒地對劉鑫的行為進行譴責，但大部分輿論都認為，對劉鑫的行為只能進行道德上的譴責，而無法在法律上將她定罪。綜觀整個事件，如果從自私、自利、自保的角度，劉鑫的行為是沒有錯的，這也是此前人們認為她很可能逃脫法律懲罰的原因。最后的法律判決，引得公眾的拍手稱快。有媒體認為，這件事表明“法律成為了社會道義的最終裁決者和守護者”［22］，“法律再次宣判了道德的勝利”［23］；也有媒體認為，這是“對扶危濟困、誠信友善、知恩報恩等樸素價值觀的一次重申和宣示”［24］。

在筆者看來，“江歌案”的整個過程，亦可被視為當今中國存在巨大倫理空間的證明。公眾對這個案件的關注，意味著我們想要通過這件事，重新確立社會應有的道德規(guī)范；而最終法庭的宣判，則表明公眾可以通過自己的行動，一定程度上改變事件的結果。在這件事上，關于道德的討論涉足了本不屬于道德的法律領域，而后者最終選擇維護了前者。事實上，“江歌案”與此前被社會熱議的“小悅悅事件”有著類似之處，它指向的都是同樣的問題，即助人的行為是否會得到保護和支持，明明可以施救卻不作為的行為是否應該得到譴責甚至懲罰。如果說，10 年前發(fā)生的“小悅悅事件”讓國人對于“是否該做好事”產(chǎn)生了懷疑a，那么，后來“江歌案”的審理，當被視為法律層面對社會倫理價值的肯定，也讓我們看到了未來的希望。

現(xiàn)代人類學奠基人馬林諾夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）曾經(jīng)指出，所謂“生而自由”本就是一種西方式幻象，人天生就是社會性的動物，只有將他人與自我視為整體，才能在社會關系之中獲得真正意義上的“自由”。［25］這樣的“自由”，更接近中國人的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)實認知。我們現(xiàn)在面對的，并不是單一的、穩(wěn)定的道德規(guī)范，在倫理問題上，大多數(shù)時候也并沒有黑白二分、截然對立的選擇，而是存在著巨大的、可供個體自由選擇的空間，這種開放性，也為個體行動增添了更多改變的可能。只有首先對個體及個體的道德自足性產(chǎn)生充分的信任，我們才能相信，無論是在光明還是晦暗的年代，個體都能憑借自身的力量彰顯善行之光?？梢灶A見，勇于承擔責任的中國人，未來將在流動的、延展的社會生活中，不斷探尋屬于我們自己的“善好生活”。