為政以德的理論智慧與現(xiàn)代轉化

孔新峰　張繼超

“為政以德”是儒家德性政治理論的核心表達。作為中國政治“活著的傳統(tǒng)”，“為政以德”深刻影響了歷代統(tǒng)治者的治國實踐，亦構成了中國本位政治理論構建的樞軸環(huán)節(jié)，理應成為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要契合點。

“為政以德”出自《論語》，《為政》篇開宗明義：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”作為《論語》中具有統(tǒng)領性與涵攝性的表述，已有不少學者們從多維角度對其進行釋讀?？傮w來看，學界對這句話主要有兩種解釋脈絡。

一種解釋脈絡強調(diào)“為政以德”蘊含著一種政治規(guī)律。漢代包咸、鄭玄均將其中的“德”字注作“無為”，指出君主執(zhí)政要做到清靜無為，進而引導與激勵大臣們在各自職責崗位上積極作為。朱熹曰：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此?！贝朔N“無為”，指的是以“德”為引領便能自然建立秩序，如同北極星巋立于中央，眾星井然有序繞其而動，看似“無為”，實則順勢達成了一種動態(tài)化的善治效果。這與道家法自然、反人為的“無為”觀念頗為接近。但儒家“無為”思想蘊含鮮明的內(nèi)在邏輯：由于“德”是為政的根本，恪守根本則能教化民眾，統(tǒng)治者正己敬德便可自然抵達“無為”之境。此種“無為”不代表為政者不作為，而是指應當提升自身德性以教化民眾，正如清代李允升于《四書正疑》中所說：“政皆本于德，有為如無為也”。

另一種解釋脈絡強調(diào)要培養(yǎng)“君德”進而以上率下，要求執(zhí)政者首重“修己”方能“安人”。錢穆認為：“德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故謂之德勝。為政者當以己之德性為本，所謂以人治人?！庇械轮水斦拍堋耙蛎裰?，而有德者自身也能達成《中庸》所言“必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的目標。這種脈絡突出強調(diào)了執(zhí)政者應具有較高的道德自律，而此德性應當在不斷學習中予以完備，是故“為政以德”所在《為政》篇緊隨首篇《學而》之后，篇章邏輯中蘊含著儒家“學而優(yōu)則仕”即“由學入政”的思想內(nèi)涵，修己是逐步積累的過程，為政也需要厚積德行，依規(guī)律循序漸進。徐復觀認為“為政以德，即是人君以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為來從事于政治”，“德”作為“內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為”，要求為政者不斷“修己”進而“安人”。歷史學家王健文也曾指出，政治秩序的創(chuàng)生者乃是“以德受命”，而其后繼者則應當“敬慎厥德”，方可保障國祚久長。

以上兩種解釋脈絡，皆為唐文治所言“政治統(tǒng)一之說”，亦即董仲舒所說的“故受命而海內(nèi)順之，猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也”。也都揭示了孔子的德性政治理想。猶若陳祖為教授的精準概括：“簡言之，儒家理想社會本質(zhì)上是倫理或道德的，它沒有預設什么最佳的外在生存條件，也不假定某種有利的自然環(huán)境或人對大自然的駕馭。儒家理想的唯一內(nèi)容就是昌盛的倫理道德精神，以及源自這種精神的一系列豐湍的社會和政治關系?！?/p>

揆諸歷史，“為政以德”雖由孔子提出，但其思想淵源可追溯至中華上古時代，堯舜時期即已出現(xiàn)“格致誠正，修齊治平”的思想原型?！暗隆痹谇爸T子時代的含義主要有兩種。其一是“謀求”?！暗隆贝藭r作為動詞，后跟表示某處之人的“方”，例如“德伐某方”意指討伐某處。其二，“德”的另一種解釋與三個漢字緊密相關。第一個是生命的“生”，第二個是屬性的“性”。斯維至撰述《說德》一文，判定“德”之本義應為“生”。正如告子所言“生之謂性”，“性者生之質(zhì)”。在“生”字的基礎上，一個族群可能會以其特定時段的神圣品質(zhì)自矜，將之變成“姓”字。根據(jù)“德”具備的“生—性—姓”的古典義，遂知特定族群的神圣品質(zhì)構成了其政治事功的基礎，族群后裔理當永葆祖上之“德”，以期族群基業(yè)長青。這兩種“德”的含義與先秦諸子時期的“德”截然不同。殷周易代，上古“天命”觀發(fā)生了重大“革命”。殷周之變開啟了周人所奠定的中華文明底色，即孔子所言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。為什么孔子作為殷人之后要“從周”呢？原因就在于周人開創(chuàng)了“周政”傳統(tǒng)，或可稱作“德性政治傳統(tǒng)”。“德”的觀念伴隨新制度建立而發(fā)生了轉變：周之所以被天選中取代了殷商，是因周的統(tǒng)治者有順天應人、敬天保民之“德”，即《尚書》所言：“皇天無親，惟德是輔”。王國維認為，殷周之變意味著“舊制度廢而新制度興”，構成至為深刻的“中國政治與文化之變革”，周公制禮作樂的宗旨在于“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”，“周代之制度典禮，實皆為道德而設”?！耙缘屡涮臁焙汀凹{上下于道德”，乃至通過“明德慎罰”“天子建德”“興滅繼絕”“制禮作樂”等舉措，進一步將德性治理的范圍由“族內(nèi)”推展到“天下”，進而實現(xiàn)“納上下四方于道德”，遂成為周人維護其執(zhí)政正當性的理據(jù)。當然，我們必須清楚地認識到，周人對德性的追求自始至終都囿于得到與維持所謂“天命”的理想目標。

東周之季，禮崩樂壞。形成于軸心時代的諸子百家，雖然理論體系差異迥然，但均有一條貫穿其中的主線，即在亂世之中尋求“道”以建立有效的“統(tǒng)一秩序”。正如金岳霖所說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標?！毕惹刂T子思想中，處于最高位置的哲學概念是關乎天下秩序的“道”，天下有道，則有良好的秩序。無論是秉持“無為而治”的道家，還是主張“利出一孔”的法家，又或推崇“尚同”與“執(zhí)一”的墨家，皆是如此。先秦諸子之學無不與政治現(xiàn)實相關，各學派圍繞天人關系而展開的思想爭鳴，皆為探究重建政治秩序的價值根基：“道”。

儒家往往將“道”與“德”并稱，《論語》中記錄：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這句話論及了道和德的關聯(lián)，德是現(xiàn)實中的抓手，其終極目標則是道。道是天道，德乃是仁德，所謂“道德”就是以德行道。儒家強調(diào)“定于一”的禮樂兼顧的道德秩序，高度關注現(xiàn)實中的秩序問題。面對“禮壞樂崩”的春秋晚期社會，孔子呼吁統(tǒng)治者們“為政以德”以恢復“天下有道”的有序生活?！墩撜Z》中“德”字出現(xiàn)40次，其中孔子面臨危險時曾說的“天生德于予”，也正是其秉持文明自信，相信“斯文在茲”的天命而不懼危險的表現(xiàn)?？鬃釉钊胗懻撨^什么是“天德”，《禮記·孔子閑居》曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照”。孔子認為作為君子需要貴天道，主要因為天有可敬、可貴的德性，即孔子所說：“如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！薄安灰选奔床煌Ｐ?，“不閉”指不僵化，“無為而物成”強調(diào)不盲目，“已成而明”則突出“志道據(jù)德”，可以看得到進而把握住“德”。天雖然不言，但天道可以為人所把握，為人所認知。與周人不同，孔子思想的重點不再單純據(jù)守于抽象化的天，而落腳到現(xiàn)實政治中的具體問題。換言之，儒家自孔子始就聚焦于如何在由家國同構推演而出的君臣、父子、朋友等社會關系中建立良性互動的秩序，旨在“以德循道”中解決當時社會面臨的具體問題。

目睹天下四分五裂的孔子，希冀構建上下有序、各處其位的秩序，所亟須的恰是一個“德”字。為政者有德，就有了感召力、凝聚力；而“譬如北辰，居其所而眾星共之”則為處于“宇宙中心”的統(tǒng)治者提出了根本遵循：施德政，安天下。為政者有德，方能“恭己正南面而已矣”。“為政以德”集中揭示了儒家治國理政的核心理念：天地之大德曰生，執(zhí)政者要法天則地，用仁愛民本的“生生之德”，來以德配位、以德致位。至此，孔子將象征最高權力的合法性及中心性共同賦予施“德政”之人。但此種秩序并非全然復古，而是汲古開新。在儒家德性政治傳統(tǒng)中，表示政治權力的“位”對應于“天”的概念，而代表政治權威的“德”則對應著“人”的概念。因此，天人關系最終可以歸結為“德”與“位”的關系。對于現(xiàn)實統(tǒng)治者而言，唯有崇尚德行、落實德政，才能達成“盛德大業(yè)”的愿景?！坝惺⒌抡弑赜写髽I(yè)”，擁有“神圣屬性”即“德”的個體或群體，可正當擁有土地、人民及權威?！笆⒌隆笔恰按髽I(yè)”的基礎，執(zhí)政者要以憂患意識“茍日新日日新又日新”地進行內(nèi)圣外王兼顧的“革新”，推動自我與社會的雙重意義的“革命”，并以高度的歷史感念茲在茲，不忘初心，才能獲取永葆“天命”、牢記履行“使命”；德性政治的內(nèi)在本質(zhì)是“仁義”和“信托”，而非“霸權”和“契約”，外在體現(xiàn)是“禮樂”為主、“政刑”為輔、“天下”為懷，此種政治是把人當人看的政治，是驅除神權政治、武夫政治和財閥政治的政治。概言之，“為政以德”言簡意賅地勾勒出孔子的政治理想：有德者，居其位，天下歸仁?？鬃訉嶋H上從制度精神中取締了“德”的宗族壟斷性，促成了“君子”與“小人”的去血緣化，使“德”逐漸擺脫了對“位”的依賴，使后世“以德配位”“以德致位”乃至“以德抗位”的政治實踐獲得理據(jù)。此后，從孟子的“仁心義路”“禮門義路”，到荀子的“以德兼人者王”，都承襲了以“敦風化俗”實現(xiàn)“天下文明”的德性政治傳統(tǒng)。執(zhí)政者先慎乎德、修己以敬、充實光輝、施行仁政，自可產(chǎn)生北辰一般的感召力、凝聚力、向心力，方能“恭己正南面而已矣”。

何謂“有德”？《禮記·樂記》云：“禮樂皆得，謂之有德?！痹凇盀檎缘隆钡膶嵺`路徑上，孔子進一步從“仁”“禮”兩方面設定了標準：自我修養(yǎng)方面，要實踐“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；社會教化方面，應做到“道之以德，齊之以禮”。在“仁者愛人”的基礎上做到“約之以禮”，是孔子給為政者指明的善治方向，強調(diào)執(zhí)政之要在端正自身德行以上率下，這樣既能實現(xiàn)一個有秩序的社會，又能夠滋養(yǎng)一個不失溫度、不乏溫情的社會?！岸Y樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！笨鬃又鲝埖隆⒍Y、法、刑等治世手段不可偏廢，但“德”與“禮”要優(yōu)先“法”與“刑”，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边^分依賴刑罰在孔子看來并不能一勞永逸，還會招致適得其反的后果?！蹲髠鳌ふ压拍辍份d：“冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉?！睍x國試圖“鑄刑鼎”，使刑罰成為衡量國事的標準，這種治國手段遭到孔子的強烈不滿，“晉其亡乎！失其度矣?！笨鬃又鲝垺暗轮餍梯o”，刑罰只是德政的必要補充?？傮w而言，儒家德性政治并不排斥制度和法治，而是在此前提下更加關注政治擔當者的賢能素養(yǎng)。

儒家德性政治傳統(tǒng)同樣高度重視人的自由問題。蕭公權稱其為“遂生達意論”?！八焐奔础爱斠粋€生物按照自身所適宜的方式作求生的活動而達成其目的，便得到了物質(zhì)生活的滿足”，這是儒家自由的第一層含義，肯定了人的對基本物質(zhì)條件的需求。人是鮮活的存在，欲望是其本能，無法滿足基本欲望人則難以生存。在平衡利欲的過程中，德成為人不斷與外界環(huán)境互動中對秩序規(guī)則的內(nèi)在修為。而“除了經(jīng)濟活動之外，人類還有宗教、學術、文藝等一切超物質(zhì)的活動”，在通過遂生活動得到基本自由后，人需通過第二層次的達意進入更高一級的自由，后者則需要對自己進行嚴格的道德約束，做到孔子所謂“從心所欲不逾矩”。徐復觀把“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”作為孔子對生命歷程的六段劃分，并指出“五十而知天命”是整個生命歷程中最重要的里程碑。人在五十歲之前，道德價值源自外界的客觀標準，人在不斷感知世界、參悟各種關系的過程中調(diào)整與規(guī)范自己。五十歲后，人便逐漸感知到天命與生命的連接，于是將前五十年的道德感知內(nèi)化于心，繼而外化于行，即徐氏總結的“他之畏天命，實即對自己內(nèi)在的人格世界中無限的道德要求、責任而來的敬畏?！睂?zhí)政者而言，欲達成善治，必施以善政，應深諳“君子喻于義，小人喻于利”的道理，做到“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，實現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達而達人”的理想。

漢承秦制，也在制度精神層面相應地吸納了周政蘊含的德性政治原理。超穩(wěn)定的大一統(tǒng)國家結構，既是一種“統(tǒng)一的治理體系”亦是一種“統(tǒng)一的道德秩序”。法家與儒家在這兩大體系方面各擅勝場，“禮樂刑政”實應兼而采之。于中華古典政治傳統(tǒng)而言，恰是漢宣帝所言的“漢家自有制度，本以王霸道雜之”。遺憾的是，帝制時代的當權者，往往會有意識地回避自身應擔負的道德責任，將“為政以德”改造為維護自身利益的“雙標”思想枷鎖，使得“德治”淪為維護宗法皇帝制與家產(chǎn)官僚制統(tǒng)治的等級化“人治”。正如蕭公權所說：“人民有時候可以安居樂業(yè)，言志抒懷，有時候卻饑不得食，勞不得息，或‘外結舌而內(nèi)結腸，先鉗心而后鉗制口’?！碑敊嗾卟荒蠲裆嗥D，疏于主動擔負更高標準的德性要求，嚴重偏離了“為政以德”的儒家治世理想，這種偏離引發(fā)的弊病啟人深思。

歷史上，儒家德性政治傳統(tǒng)跌宕起伏。但是，德性政治的禮樂仁義精神作為一種超越現(xiàn)實政治的精神實質(zhì)和強韌文化基因而得以不斷再生產(chǎn)，注入每個時代有識之士內(nèi)心深處，成為一種難以摧毀的力量，構成了中華文明血脈傳續(xù)的根本。

近代以來，“國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”，志在尋求救世良方與理想政府的中國人放眼世界，在風雨激蕩中最終選擇了馬克思主義。以德性政治傳統(tǒng)為內(nèi)核的儒家政治理論迎來了剝復時機，為馬克思主義傳入中國并不斷中國化提供關鍵性的精神資源，而馬克思主義基本原理也在中華德性政治傳統(tǒng)滋養(yǎng)下愈加彰顯其強大生命力。中國共產(chǎn)黨在馬克思主義科學理論指導下“志道據(jù)德”“以德行道”，不斷推進儒家德性政治理論與馬克思主義互融互化互通，成功地將中國社會“組織起來”，以強大的領導力帶領中國人民、站起來、富起來與強起來。

中國共產(chǎn)黨從成立之日起，就既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實傳承者和弘揚者，又是中國先進文化的引領者和踐行者。在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》中，毛澤東突出強調(diào)：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)?！痹隈R克思主義與中國社會結合的具體進程中，馬克思學說正是以其獨到的問題意識瞄準中國社會的發(fā)展的現(xiàn)實問題，進而與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一道建構了中國現(xiàn)當代史的新形態(tài)。其間，以德性政治理論為內(nèi)核的儒家文化與馬克思主義彼此貫通，在中國共產(chǎn)黨領導人民的社會主義革命和建設中實現(xiàn)了有機整合。黨的二十大報告指出：“堅持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合。只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂?！瘪R克思主義真理的力量激活了源遠流長的中華文明。同時，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也應當進一步為馬克思主義中國化提供文化滋養(yǎng)。

馬克思指出：“道德的基礎是人類精神的自律?！弊鳛轳R克思主義政黨，中國共產(chǎn)黨將人民性和實踐性統(tǒng)一于革命、建設和改革的全過程。新的歷史時期，我們必須永葆馬克思主義政黨的先進性和純潔性，始終堅持一切為了人民、一切依靠人民，這在本質(zhì)上與儒家德性政治對執(zhí)政者德性的高度重視殊途同歸。當今中國的政治必須關心黨員干部與民眾的精神信仰問題，政治不能只依靠道德，但并不意味著政治可以離開道德而存在，當代中國的政治發(fā)展離不開中華德性傳統(tǒng)蘊含的理論智慧。只有具備這種開闊的視野，方能進一步挖掘與揭橥“為政以德”于中國國家治理的時代意旨，以更加博大的胸懷接續(xù)中華德性政治傳統(tǒng)。在現(xiàn)當代中國，中國共產(chǎn)黨在“制度、道路與路線方針政策”領域“為政以德”的重要體現(xiàn)，舉其犖犖大者，主要有三：

第一，“為政以德”與黨對“兩個偉大革命”的認識和實踐相契合。其一是“偉大的自我革命”。作為“中國工人階級的先鋒隊”及“中國人民和中華民族的先鋒隊”，中國共產(chǎn)黨時刻牢記“全面從嚴治黨永遠在路上，黨的自我革命永遠在路上”，才能使自身始終成為“全國人民的主心骨”和“堅強領導核心”。所謂“打鐵先要自身硬”，黨的“政治領導力、思想引領力、群眾組織力、社會號召力”，端賴于堅定不移全面從嚴治黨、深入推進新時代黨的建設新的偉大工程。其二是“偉大的社會革命”?！盀檎缘隆笔切求w之喻、引力之喻，滿天繁星是“多”，巍巍北辰則是“一”，中國智慧在充分尊重多樣性的基礎上強調(diào)和而不流、合眾為一，有利于科學闡發(fā)“一多關系”和有效構建“共同體理論”。所謂“天命”，用今天的表述便是“江山就是人民，人民就是江山”?；跉v史的選擇和人民的選擇，中國共產(chǎn)黨“受命”于人民?！暗赖隆本褪恰耙缘滦械馈?，合乎規(guī)律地執(zhí)政便是“守的是人民的心”。中國共產(chǎn)黨堅持全心全意為人民服務根本宗旨，樹牢群眾觀點，貫徹群眾路線，尊重人民首創(chuàng)精神，堅持一切為了人民、一切依靠人民，從群眾中來、到群眾中去，始終保持同人民群眾的血肉聯(lián)系，始終接受人民批評和監(jiān)督，始終同人民同呼吸、共命運、心連心，不斷鞏固全國各族人民大團結，加強海內(nèi)外中華兒女大團結，形成同心共圓中國夢的強大合力。這也正是新時代社會主義中國“為政以德”的集中生動體現(xiàn)。

第二，“為政以德”為黨做好新時代選人用人工作注入理論智慧。毛澤東在六屆六中全會上作出了“政治路線確定之后，干部就是決定的因素”的著名論斷，為此后的干部路線和干部政策指明了正確方向。德性政治傳統(tǒng)在當代中國的顯著“存活現(xiàn)象”，正是黨對其領導下的干部隊伍的高度德性要求。恰如錢穆所言，儒家思想認為“僅有政才政績，而無‘政德’，則皆不足為政治家，皆不足謂有政治家之風度”，而“最大的政治家，自己不見才能，而群下見才能。自己不見功業(yè)，而群下成功業(yè)”。政治上的才干和績效固然重要，但如果沒有政德，就不足為政治家。子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子盛贊堯的功績，正是因為堯具備了政治家應有的德性風度。2019年3月中共中央印發(fā)的《黨政領導干部選拔任用工作條例》規(guī)定了選拔任用黨政領導干部的六項原則，其中第二、四兩項則堪稱素質(zhì)原則即“德才兼?zhèn)?、以德為先，五湖四海、任人唯賢”以及“公道正派、注重實績、群眾公認”，浸潤著“為政以德”的德性政治傳統(tǒng)。當然，儒家看重為政者的德性，但又不局限于此，并不把才從德的內(nèi)涵中剝離出去，如同薩孟武所總結的：“不過政治上所謂賢者，不是指清愨謹慎循規(guī)蹈矩之徒，而是謂識大體，知權經(jīng)，而有佐國之才之人?！钡潞筒挪⒎莾蓚€互不交涉的概念，德實乃才之本源，有德是有才的題中之義，故選拔人才與培養(yǎng)人才同樣關鍵，正如習近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上指出的：“新的征程上，我們要牢記打鐵必須自身硬的道理”，“不斷嚴密黨的組織體系，著力建設德才兼?zhèn)涞母咚刭|(zhì)干部隊伍”。

第三，“為政以德”為在黨領導下推進和拓展中國式現(xiàn)代化增加歷史自信。二十大報告指出，中國式現(xiàn)代化具有五大特點：中國式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化，是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，是走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化。中國式現(xiàn)代化的擘畫和推進，莫不亟須中華德性政治傳統(tǒng)的復古開新。首先，“為政以德”為治理廣土眾民的巨型國家提供源源不斷的凝聚力。中國式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化，歷史經(jīng)驗啟發(fā)我們“規(guī)模至關重要”，惟以“盛德”方成“大業(yè)”。其次，“為政以德”為經(jīng)濟體量巨大的社會主義國家發(fā)展與改革提供正確的“義利觀”。德性政治視野中的“經(jīng)濟”向來強調(diào)“經(jīng)世濟民”，具有濃厚的公共屬性。無論構建高水平社會主義市場經(jīng)濟體制，建設“有效市場”，還是優(yōu)化再分配過程，保證經(jīng)濟發(fā)展成果惠及全體人民，建設“有為政府”，都需要融入的求利與成德之道于一體的義利觀。再次，“為政以德”為物質(zhì)與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展注入強大的道德內(nèi)驅力。面對貧富差距持續(xù)擴大、個人主義惡性膨脹、社會誠信不斷消減等當代人類困局，“為政以德”將“仁義”和“信托”作為政治與社會的本質(zhì)要求，開出一劑道德上的良方秘藥。此外，德性政治所追求的“天人合一”，其本質(zhì)是“主客合一”，肯定人與自然是一個不可分割的統(tǒng)一體，強調(diào)萬物一體而相互仁愛。最后，德性政治傳統(tǒng)具有濃厚的“天下”關懷，致力于以和平手段構建“天下型國家”，蘊含著反思與超越現(xiàn)代民族國家理論的強大勢能。

習近平總書記指出：“中國共產(chǎn)黨是世界上最大的政黨。大就要有大的樣子?！秉h員領導干部“要自覺講政治，對國之大者要心中有數(shù)”，謹記“得其大者可以兼其小”。為政的關鍵在人，立“大黨”治“大國”，亟待成“大人”明“大德”。以此觀之，“為政以德”作為中國政治“活著的傳統(tǒng)”，構成了中國本位政治理論構建的樞軸環(huán)節(jié)，構成了以中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的標識理念，理應成為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要契合點。

（責任編輯 黃艷）

【本文是山東大學2022年度人文社科研究重大項目“儒家德性政治基礎理論建構研究”（22RWZD15）階段性成果】