陶淵明與廬山佛教之關(guān)系新探

范子燁

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所,北京 100732)

陳寅恪說:“凡研究淵明作品之人莫不首先遇一至難之問題,即何以絕不發(fā)見其受佛教影響是也。以淵明之與蓮社諸賢,生既同時,居復(fù)相接,除有人事交際之記載而外,其他若《蓮社高賢傳》所記聞鐘悟道等說皆不可信之物語也。陶集中詩文實(shí)未見贊同或反對能仁教義之單詞只句,是果何故耶?”(1)陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》,《金明館叢稿初編》,三聯(lián)書店2001年版,第217頁。其所謂“能仁”,系指釋迦牟尼。案《魏書·釋老志》云:“所謂佛者,本號釋迦文者,譯言能仁,謂德充道備,堪濟(jì)萬物也?！蔽菏铡段簳肪硪话僖皇?中華書局1974年版,第3027頁。的確,陶淵明與廬山佛教的關(guān)系問題,乃是長期以來學(xué)術(shù)史上的一樁公案。陳寅恪認(rèn)為潯陽陶氏屬于信奉天師道之世家,因此,“陶淵明生值晉宋之際佛教最盛時代,大思想家如釋慧遠(yuǎn),大文學(xué)家如謝靈運(yùn),莫不歸命釋迦,傾心鷲嶺,而五柳先生時代地域俱與之連接,轉(zhuǎn)若絕無聞見”[1]。丁永忠則認(rèn)為,陶詩中充滿了佛音,先后發(fā)表多篇論文,論證陶淵明其人其詩與廬山佛教之關(guān)系[2],而鄧小軍所撰《陶淵明與廬山佛教之關(guān)系——兼論〈桃花源記并詩〉》[3]一文(以下簡稱為“鄧文”)認(rèn)同陳寅恪的觀點(diǎn),同時進(jìn)行了較為細(xì)密深入的闡發(fā),重點(diǎn)揭示《桃花源記并詩》的文體意義及其文本與某些漢譯佛典的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上,陶淵明與廬山佛教的關(guān)系經(jīng)歷了兩個階段:第一個階段是陶淵明批評和拒斥廬山佛教的階段,以《飲酒》二十首其二為主要標(biāo)志;第二個階段是廬山僧侶批評陶淵明的階段,以廬山諸沙彌《觀化決疑詩》為主要標(biāo)志。本文擬分別對此加以討論。

一、陶淵明《飲酒》二十首其二與慧遠(yuǎn)因果報應(yīng)說

慧遠(yuǎn)(公元334—416年)在我國是第一個把印度佛教思想和中國傳統(tǒng)的報應(yīng)觀念結(jié)合起來加以闡發(fā)并使之中國化的高僧[4],而因果報應(yīng)之說乃是中土佛家之根本教義,對此,慧遠(yuǎn)平生曾大力張揚(yáng)之?！陡呱畟鳌肪淼谑冻獙?dǎo)》“論曰”:

唱導(dǎo)者,蓋以宣唱法理,開導(dǎo)眾心也。昔佛法初傳,于時齊集,止宣唱佛名,依文致禮。至中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德,升座說法?；螂s序因緣,或傍引譬喻。其后廬山釋慧遠(yuǎn),道業(yè)貞華,風(fēng)才秀發(fā)。每至齋集,輒自升高座,躬為導(dǎo)首。先明三世因果,卻辯一齋大意。后代傳受,遂成永則。[5]521

“三世因果”是遠(yuǎn)公闡揚(yáng)佛法的基本前提,這一前提的確立,也成為后代僧人傳經(jīng)布道的根本程序規(guī)則。

那么,陶淵明對慧遠(yuǎn)的這種佛教學(xué)說是否了解,基本態(tài)度又如何呢?如果考察這一問題,就必須了解當(dāng)時的人際關(guān)系?！短諟Y明集》卷二有《五月旦作和戴主簿》詩[6]53,案戴主簿其人,前人無考。但我們由此詩可知,陶淵明與譙國戴氏人物有交往。這位戴主簿很可能是戴逵的后裔(戴逵比陶淵明長一輩)?！短諟Y明集》卷十《集圣賢群輔錄》下“竹林七賢”條稱“右魏嘉平中并居河內(nèi)山陽,共為竹林之游,世號竹林七賢。見《晉書》《魏書》,袁宏、戴逵為傳,孫統(tǒng)又為贊?！?2)宋刻遞修本《陶淵明集》,《宋本陶淵明集二種》,國家圖書館出版社2019年版,第215頁。所謂“戴逵為傳”,是指他寫的《竹林七賢論》[7]4504-4507?！端鍟そ?jīng)籍志》:“《晉征士戴逵集》九卷,殘缺。梁十卷,錄一卷?！盵8]《戴逵集》亦當(dāng)收錄此傳。顯然陶淵明是讀過戴氏作品的。而據(jù)《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》詩,陶淵明曾經(jīng)擔(dān)任過桓玄的參軍[9]74-75,陶公的外祖父孟嘉曾經(jīng)擔(dān)任過桓玄之父桓溫的參軍[10]。戴逵是隱士,也是文學(xué)家和藝術(shù)家,桓玄則是政治家。雖然兩人生平踐履和人生選擇完全不同,但其對佛教的質(zhì)疑及其對慧遠(yuǎn)法師的問難卻頗有異曲同工之妙。當(dāng)然戴氏相對溫和,而桓氏則霸氣十足。

作為虔誠的佛教居士,戴逵雖然篤信佛法,但對佛家報應(yīng)之說卻提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑,其《與遠(yuǎn)法師書》曰:

安公和南:弟子常覽經(jīng)典,皆以禍福之來,由于積行。是以自少束修,至于白首,行不負(fù)于所知,言不傷于物類。而一生艱楚,荼毒備經(jīng),顧景塊然,不盡唯己。夫冥理難推,近情易纏,每中宵幽念,悲慨盈懷。始知修短窮達(dá),自有定分。積善積惡之談,蓋是勸教之言耳。近作此《釋疑論》,今以相呈。想消息之余。脫能尋省。戴安公和南。[7]4497

陶淵明《戊申歲六月中遇火》[9]81-82詩敘述家宅遭遇火災(zāi),其中“中宵佇遙念”一句,即本于戴逵此信中的“每中宵幽念”一句。而陶淵明《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》詩曰:

天道幽且遠(yuǎn),鬼神茫昧然。結(jié)發(fā)念善事,僶俛六九年。弱冠逢世阻,始室喪其偏。炎火屢焚如,螟蜮恣中田。風(fēng)雨縱橫至,收斂不盈廛。夏日長抱饑,寒夜無被眠。造夕思雞鳴,及晨愿烏遷。在己何怨天,離憂凄目前。吁嗟身后名,于我若浮煙?？犊?dú)悲歌,鐘期信為賢。[6]49-50

詩人歷數(shù)自己平生勤勤懇懇,不斷行善,然而卻屢遭不幸:喪偶之痛,炎火之災(zāi),莊稼歉收,挨餓受凍,度日如年,這一切都讓詩人感到天道幽遠(yuǎn),鬼神茫昧。其實(shí),“天道”二句,就是戴逵“冥理難推”的翻版;“離憂”一句,就是戴逵“近情易纏”的翻版。從“結(jié)發(fā)”句,到“及晨”句,幾乎就是對戴氏信中“弟子常覽經(jīng)典……不盡唯己”一段的改寫。戴逵作此書給慧遠(yuǎn),意在對其佛家因果報應(yīng)之說提出質(zhì)疑,而陶淵明在詩中化用戴氏之言,融會戴氏之語,其深隱之意正復(fù)相同,當(dāng)然,這反映了詩人對人生真諦的深度思考。又如《飲酒》二十首其二:

積善云有報,夷叔在西山。善惡茍不應(yīng),何事空立言?九十行帶索,饑寒況當(dāng)年。不賴固窮節(jié),百世當(dāng)誰傳。[9]87

“積善云有報”的內(nèi)涵和《與遠(yuǎn)法師書》所謂“積善積惡之談”相同,戴逵《釋疑論》云:

安處子問于元明先生曰:“蓋聞積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。又曰:‘天道無親。常與善人。’斯乃圣達(dá)之格言,萬代之宏標(biāo)也?！蛭迩榱?人心所常有,斧藻防閑,外事之至苦。茍人鬼無尤于趣舍,何不順其所甘,而強(qiáng)其苦哉?請釋所疑,以袪其惑。”先生曰:“善哉,子之問也。史遷有言:‘天之報施善人,何如哉?’荀悅亦云:‘飾變詐而為奸詭者,自足乎一世之間;守道順理者,不免饑寒之患?！芍谇?而未能辨;吾子惑之于后,不亦宜乎?請試言之。夫人資二儀之性以生,稟五常之氣以育,性有修短之期,故有彭殤之殊;氣有精粗之異,亦有賢愚之別,此自然之定理,不可移者也。是以堯舜大圣,朱均是育;瞽叟下愚,誕生有舜;顏回大賢,早夭絕嗣;商臣極惡,令胤克昌;夷叔至仁,餓死窮山;盜跖肆虐,富樂自終;比干忠正,斃不旋踵;張湯酷吏,七世珥貂。凡此比類,不可稱數(shù)。驗(yàn)之圣賢既如彼,求之常人又如此。故知賢愚善惡,修短窮達(dá),各有分命,非積行之所致也。夫以天地之元遠(yuǎn),陰陽之廣大,人在其中,豈唯稊米之在太倉,毫末之于馬體哉?”[7]4501

《飲酒》詩所謂“夷叔在西山”,與“夷叔至仁,餓死窮山”意思相同;而陶淵明《形影神》三首詩序“貴賤賢愚,莫不營營以惜生,斯甚惑焉”以及《神釋》詩“老少同一死,賢愚無復(fù)數(shù)”,與戴氏此論所謂“氣有精粗之異,亦有賢愚之別”以及“故知賢愚善惡,修短窮達(dá),各有分命,非積行之所致也”的表述也有關(guān)聯(lián);至于《神釋》詩“人為三才中,豈不以我故”(3)《形影神》三首,《陶淵明集》卷之二,逯欽立校注,中華書局1979年版,第35-37頁。二句,則檃栝了戴氏《釋疑論》“夫以天地”三句。在對戴逵《釋疑論》的融化與轉(zhuǎn)述中,陶淵明實(shí)際上表達(dá)了對戴氏觀點(diǎn)的認(rèn)同。但是,陶淵明直接提出:“善惡茍不應(yīng),何事空立言?”如此發(fā)問,提出的問題極為尖銳,其態(tài)度也是相當(dāng)勁猛的。詩人所謂“空立言”,并非泛指一般的文章著述,而是有特定指向的,那就是遠(yuǎn)公著名的《三報論》,論中有云:

經(jīng)說業(yè)有三報:一曰見報,二曰生報,三曰后報。見報者,善惡始于此身,即此身受;生報者,來生便受;后報者,或經(jīng)二生、三生,百生、千生,然后乃受。受之無主,必由于心,心無定司,感事而應(yīng),應(yīng)有遲速,故報有先后。先后雖異,咸隨所遇而為對;對有強(qiáng)弱,故輕重不同。斯乃自然之賞罰,三報之大略也。非夫通才達(dá)識,入要之明,罕得其門?！阑蛴蟹e善而殃集,或有兇邪致慶,此皆見業(yè)未就,而前行始應(yīng),故曰禎祥遇禍,妖孽見福。疑似之嫌,于是乎在。[11]

《三報論》是遠(yuǎn)公闡釋因果報應(yīng)之說的核心性文獻(xiàn),乃是針對戴逵的質(zhì)疑而作的,案戴氏《答遠(yuǎn)法師書》云:

安公和南:辱吿,并見《三報論》,旨喻宏遠(yuǎn),妙暢理宗。覽省反復(fù),欣悟兼懷。弟子雖伏膺法訓(xùn),誠信彌至,而少游人林,遂不涉經(jīng)學(xué)。往以艱毒交纏,聊寄之釋疑,以自攄散。此蓋情發(fā)于中而形于言耳,推其俗見之懷,誠為未盡,然三報曠遠(yuǎn),難以辭究。弟子尋當(dāng)索歸,必覲展,冀親承音旨,益袪其滯。諸懷寄之周居士。戴安公和南。[7]4498

此外,戴逵所撰《答周居士難〈釋疑論〉》一文[7]4502,也與因果問題的討論有密切關(guān)系。周居士,即周續(xù)之,據(jù)《示周續(xù)之祖企謝景夷三郎》詩[6]46,可知他也是陶淵明的熟人。由此可見,以戴逵與遠(yuǎn)公的關(guān)于因果報應(yīng)學(xué)說的討論為核心,陶淵明表達(dá)了對戴氏的認(rèn)同和對遠(yuǎn)公的否定,佛家的來世觀念也被詩人徹底拋棄了。詩人認(rèn)為,對士人而言,只有秉持安貧守賤的高尚氣節(jié),才能留名于后世,實(shí)現(xiàn)對個體生命的超越,所以說“不賴固窮節(jié),百世當(dāng)誰傳”。

陶淵明《飲酒》其二與慧遠(yuǎn)和桓玄關(guān)于佛徒出家問題的討論也有密切的關(guān)系?；感杜c釋慧遠(yuǎn)書勸罷道》曰:

夫至道緬邈,佛理幽深,豈是悠悠常徒所能習(xí)求?沙門去棄六親之情,毀其形骸,口絕滋味,被褐帶索,山棲枕石,永乖世務(wù),百代之中,庶或有一仿佛之間。今世道士,雖外毀儀容,而心過俗人。所謂道俗之際,可謂學(xué)步邯鄲,匍匐而歸。先圣有言:“未知生,焉知死?”而令一生之中,困苦形神,方求冥冥黃泉下福,皆是管見。[12]

慧遠(yuǎn)《答桓玄書》曰:

大道淵玄,其理幽深,銜此高旨,實(shí)如來談,然貧道出家,便是方外之賓。雖未踐古賢之德,取甚一往之志,削除飭好,落名求實(shí)。若使幽冥有在,故當(dāng)不謝于俗人。外似不盡,內(nèi)若斷金,可謂見形不及道,哀哉!哀哉!帶索枕石,華而不實(shí),管見之人,不足羨矣,雖復(fù)養(yǎng)素山林,與樹木何異?[13]

春秋時代的高士榮啟期的故事在我國中古時期流傳甚廣, 陶淵明所說的“九十行帶索”,桓玄所說的“被褐帶索”和慧遠(yuǎn)所說的“帶索枕石”,都是以榮啟期比擬隱士。但陶詩突出的是儒家固窮守道的觀念,與桓玄勸說遠(yuǎn)公“罷道”和慧遠(yuǎn)對出家之志的表述有根本之不同。

桓玄和慧遠(yuǎn)關(guān)于果報問題也有深入的討論?；圻h(yuǎn)《明報應(yīng)論》曰:

問曰:佛經(jīng)以殺生罪重,地獄斯罰,冥科幽司,應(yīng)若影響,余有疑焉。何者?夫四大之體,即地水火風(fēng)耳。結(jié)而成身,以為神宅,寄生棲照,津暢明識,雖托之以存,而其理天絕,豈惟精粗之間,固亦無受傷之地,滅之既無害于神,亦猶滅天地間水火耳。又問:萬物之心,愛欲森繁,但私我有己,情慮之深者耳。若因情致報,乘惑生應(yīng),則自然之跡,順何所寄哉?答曰:意謂此二條,始是來問之關(guān)鍵,立言之津要。津要既明,則群疑同釋,始涉之流,或因茲以悟,可謂朗滯情于常識之表,發(fā)奇唱于未聞。然佛教深玄,微言難辯,茍未統(tǒng)夫指歸,亦焉能暢其幽致?當(dāng)為衣傍大宗,試敘所懷。推夫四大之性,以明受形之本,則假于異物,托為同體,生若遺塵,起滅一化。……夫形神雖殊,相與而化,內(nèi)外誠異,渾為一體,自非達(dá)觀,孰得其際邪?茍未之得,則愈久愈迷耳。凡稟形受命,莫不盡然也。[11]4793

這里的問答是在桓玄和慧遠(yuǎn)之間進(jìn)行的,其關(guān)鍵詞為“自然”和“形神”,與陶淵明《形影神》三首“言神辨自然”之旨相同?；甘纤^“夫四大之體……亦猶滅天地間水火耳”之義,陶公以“此同既難常,黯爾俱時滅”(《影答形》)二語表之;桓氏“萬物之心,愛欲森繁,但私我有己,情慮之深者耳”之義,陶公以“大鈞無私力,萬理自森著。人為三才中,豈不以我故”(《神釋》)四語出之;遠(yuǎn)公“推夫四大之性……起滅一化”之義,陶公以“與君雖異物,生而相依附。結(jié)托善惡同,安得不相語”(《神釋》)四語達(dá)之。由此可見,慧遠(yuǎn)《明報應(yīng)論》也受到了陶淵明的關(guān)注,并影響了《形影神》三首的創(chuàng)作。

由上述桓玄、戴逵和慧遠(yuǎn)的這些文章可以看出,當(dāng)時思想界對因果報應(yīng)問題的討論是非常熱烈非常全面的。陶淵明《飲酒》詩其二直接批判了廬山佛教的果報論,《形影神》三首就形神問題含蓄地表達(dá)了與慧遠(yuǎn)不同的觀點(diǎn),故陶詩浸染著時代的思潮乃是毋庸置疑的事實(shí)。但是,陶淵明作為一位詩人,抒發(fā)對人生、社會和歷史的感悟,是其最根本的藝術(shù)追求。職此之故,如果我們說陶淵明以其特有的詩性語言和藝術(shù)形式或直接地或間接地參與了這場廬山佛教內(nèi)部與外部的論爭,恐怕并不契合陶淵明的實(shí)際情況,因?yàn)樘赵姴⒉环?wù)于這種論爭,陶淵明也無意與任何人論爭。事實(shí)上,陶淵明的這些詩作與廬山佛教的因果論爭也并不具有共時性,以廬山佛教為中心的關(guān)于因果報應(yīng)的論爭發(fā)生在先,陶淵明創(chuàng)寫這些作品在后(陶淵明比桓玄、戴逵和慧遠(yuǎn)晚一輩),有一定的時間間隔。盡管如此,上述情況卻足以表明,陶淵明是堅決否定佛教信仰與佛家思想的,同時對遠(yuǎn)公的文章、言行,包括出自他筆下的那些“護(hù)教文獻(xiàn)”[15]、理論論爭乃至相關(guān)人事糾葛都是比較關(guān)注和了解的。所以,《和劉柴?！吩娝^“山澤久見招,胡事乃躊躇?直為親舊故,未忍言索居”[6]57,不過是陶公拒絕蓮社邀請的托詞而已。

二、廬山諸沙彌《觀化決疑詩》與陶淵明《止酒》詩

在遠(yuǎn)公圓寂之后,有廬山諸沙彌采用一種特殊的詩體創(chuàng)作了一首風(fēng)格獨(dú)特的《觀化決疑詩》:

謀始創(chuàng)大業(yè),問道叩玄篇。妙唱發(fā)幽蒙,觀化悟自然。觀化化已及,尋化無間然。生皆由化化,化化更相纏。宛轉(zhuǎn)隨化流,漂浪入化淵。五道化為海,孰為知化仙。萬化同歸盡,離化化乃玄。悲哉化中客,焉識化表年。[15]

在現(xiàn)代的文學(xué)史視野中,陶淵明《止酒》詩很少被人們提及,但在我國古代,這卻是一篇頗為受人矚目的作品,由此產(chǎn)生的“止酒情結(jié)”在宋代以后文人的筆下楚楚動人,止酒也成為中國古典詩歌特有的母題之一;同時,無論是它的詩體形式,還是思想主旨,也都被宋代以后的文人廣泛吸納,產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。案逯欽立云:

廬山道人有詩每句著“化”字,此詩每句著“止”字,皆游戲之作。[9]101

此詩前三句敘述“觀化”的背景,故不著“化”字,蓋欲首先示人以莊重之面目。而以下13句皆著“化”字,且其中四句詩以兩個“化”字迭加。此詩意在歌頌遠(yuǎn)公在廬山弘揚(yáng)佛法的盛業(yè),并批評“化中客”之愚妄?！陡呱畟鳌肪砹凇稌x廬山釋慧遠(yuǎn)傳》曰:

……少為諸生,博綜六經(jīng),尤善《莊》《老》?！热牒醯?厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為己任?！h(yuǎn)藉慧解于前因,發(fā)勝心于曠劫,故能神明英越,機(jī)鑒遐深。安公常嘆曰:“使道流東國,其在遠(yuǎn)乎?！蹦甓?便就講說。嘗有客聽講,難實(shí)相義,往復(fù)移時,彌增疑昧,遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類,于是惑者曉然,是后安公特聽慧遠(yuǎn)不廢俗書?！鈬娚?咸稱漢地有大乘道士,每至燒香禮拜,輒東向稽首,獻(xiàn)心廬岳?！仁侵型廖从心噤〕Ｗ≈f,但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆曰:“佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有窮耶?！币蛑斗ㄐ哉摗吩?“至極以不變?yōu)樾?得性以體極為宗?！绷_什見論而嘆曰:“邊國人未有經(jīng),便暗與理合,豈不妙哉?！薄?桓)玄在姑熟,欲令盡敬,乃與遠(yuǎn)書曰……遠(yuǎn)答書曰:“夫稱沙門者何耶?謂能發(fā)蒙俗之幽昏,啟化表之玄路,方將以兼忘之道,與天下同往。使希高者挹其遺風(fēng),漱流者味其余津。若然,雖大業(yè)未就,觀其超步之跡,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,缽盂非廊廟之器,沙門塵外之人,不應(yīng)致敬王者?！盵5]220

“至極”二句代表了遠(yuǎn)公法性本體論的基本思想。所謂法性,就是“宇宙萬物絕對真實(shí)的本體、本性,也就是宇宙萬物的本體、實(shí)體”[16],這是佛教的最高境界,也是佛教的終極追求?；圻h(yuǎn)認(rèn)為,“不變”是此種境界的常性,同時只有體悟此種終極之境,才能得到常性,因此,他特別強(qiáng)調(diào)“求宗不順化”,以“反本求宗”,“超落塵封”。慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論·求宗不順化三》曰:

凡在有方,同稟生于大化,雖群品萬殊,精粗異貫,統(tǒng)極而言,唯有靈與無靈耳。有靈則有情于化,無靈則無情于化。無情于化,化畢而生盡;生不由情,故形朽而化滅。有情于化,感物而動,動必以情,故其生不絕;其生不絕,則其化彌廣而形彌積,情彌滯而累彌深。其為患也,焉可勝言哉!是故經(jīng)稱泥洹不變,以化盡為宅;三界流動,以罪苦為場。化盡則因緣永息,流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以形為桎梏,而生由化有,化以情感,則神滯其本,而智昏其照;介然有封,則所存唯己,所涉唯動。于是靈轡失御,生涂日開,方隨貪愛于長流,豈一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅;不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。[13]4787

上文的12個“化”字,也正是《觀化決疑詩》的主旨所在,由此我們可以非常清晰地看到這首詩的思想淵源,而其藝術(shù)特質(zhì)也與遠(yuǎn)公對“化”的重復(fù)性強(qiáng)調(diào)有密切的關(guān)系?！爸\始創(chuàng)大業(yè)”一句的底文是遠(yuǎn)公“大業(yè)未就”之語;“問道叩玄篇”,“玄篇”乃指《莊子》,此句是說遠(yuǎn)公“既入乎道”,“引《莊子》義為連類”講說佛學(xué);“妙唱發(fā)幽蒙”一句的底文是遠(yuǎn)公“發(fā)蒙俗之幽昏,啟化表之玄路”二語;“觀化悟自然”的底文是遠(yuǎn)公“觀其超步之跡,所悟固已弘矣”之意;而“觀化化已及”一句的底文則出于《莊子·至樂》:

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘,昆侖之虛,黃帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然惡之。支離叔曰:“子惡之乎?”滑介叔曰:“亡,予何惡!生者,假借也;假之而生生者,塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我,我又何惡焉!”[17]

滑介叔所言,意思是說:“我和你觀察萬物的變化,現(xiàn)在變化臨到了我?！盵18]由這一典故開始,廬山諸沙彌以游戲的筆墨,借《莊子》柳(4)“柳”為“瘤”的借字,參見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》,中華書局1983年版,第452頁。生左肘的寓言鋪敘世間的種種變化,以化中之悲突顯有情之苦,從而闡揚(yáng)萬化歸盡、離化入玄、超越化表的佛學(xué)思想。《觀化決疑詩》與陶淵明《形影神》詩有密切關(guān)系。如逯欽立所說,陶淵明《形影神》“是一組批判佛、道迷信而肯定‘自然’的哲理詩”,“它是針對廬山和尚慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅論》和《萬佛影銘》等宣傳佛教迷信的東西,借用其專門術(shù)語,而反對其‘神不滅’謬論的”。[19]根據(jù)鄧小軍的研究,《觀化決疑詩》是針對陶淵明《形影神》三首而發(fā)的,故所謂“化中客”當(dāng)即指陶淵明而言,鄧文指出:

按晉廬山諸沙彌《觀化決疑》詩今雖始見于明馮惟訥輯《詩紀(jì)》,以及明張之象輯《古詩類苑》,但是按其內(nèi)容,實(shí)為廬山佛教徒以輪回說之生死觀駁斥陶淵明《形影神》詩委運(yùn)任化說之生死觀,與《形影神》詩之批評佛教生死觀正相對應(yīng);又按《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》所載陶侃故事,實(shí)為廬山佛教徒對淵明曾祖陶侃“素薄信情”表示鄙薄,與廬山諸沙彌《觀化決疑》詩對淵明委運(yùn)任化說表示鄙薄正相符合;職是之故,《觀化決疑》詩為晉廬山諸沙彌所作之真實(shí)性可以肯定。此詩首二句,是贊嘆慧遠(yuǎn)兩大盛業(yè)。第三句至結(jié)句,則是駁斥淵明《形影神》詩?！?dāng)時慧遠(yuǎn)“率眾行道”于廬山,四方名士“不期而至,望風(fēng)遙集”于廬山,唯淵明不信佛教,不入廬山,甚至作《形影神》詩含蓄地批評佛教徒,則無怪乎當(dāng)時廬山佛教徒對淵明甚不滿意,隱然以之為敵國。

鄧文以今人之眼光,發(fā)千古之覆案,可謂識解瑩徹,令人欽佩。盡管“《觀化決疑》詩與《形影神》詩均未指名對方,基本上均能體現(xiàn)相互尊重之品格”(鄧文中語),而以遠(yuǎn)公化兼道俗的胸懷和蘊(yùn)大含深的品格,絕不會允許有這樣鄙薄他人的詩作出現(xiàn)在廬山之上,故此詩必作于遠(yuǎn)公辭世之后,所謂廬山諸沙彌,當(dāng)為遠(yuǎn)公之后學(xué)?？歼h(yuǎn)公于晉義熙十二年(公元416年)年辭世,而陶淵明卒于宋元嘉四年(公元427年),故此詩當(dāng)作于此十一年之間。但《觀化決疑詩》實(shí)為模擬陶淵明《止酒》之作,這一點(diǎn)也是非常重要的。案陶淵明《止酒》詩曰:

居止次城邑,逍遙自閑止。坐止高蔭下,步止蓽門里。好味止園葵,大歡止稚子。平生不止酒,止酒情無喜。暮止不安寢,晨止不能起。日日欲止之,營衛(wèi)止不理。徒知止不樂,未知止利己。始覺止為善,今朝真止矣。從此一止去,將止扶桑涘。清顏止宿容,奚止千萬祀。[9]101

傳世的陶集各本均收錄此詩。全詩共20句,每句用一“止”字,是其最突出的語言特征。宋許及之稱之為“《止酒》體”,其 《綸子效靖節(jié)‘<止酒>體’賦筠齋,余亦和而勉之》詩曰:

綸以筠名齋,種筠當(dāng)掩關(guān)。愛筠栽竹易,見竹知筠難。竹以筠為本,筠居竹之間。希筠歲寒操,追筠古風(fēng)還。筠中聽瑟瑟,筠外瀉潺潺。人與筠俱勝,筠隨境共閑。(5)《全宋詩》,北京大學(xué)出版社1998年版,第46冊,卷2444,第28294頁。許及之,即許綸(公元1209年前后在世),有《涉齋集》傳世。

全詩凡12句,每句含一“筠”字。就詩體意義而言,許綸是深得陶詩三昧的;就陶淵明此詩對后世的深遠(yuǎn)影響而言,許氏關(guān)于“《止酒》體”的說法,也是非常符合實(shí)際的。而就詩體而言,這首詩在陶集中確實(shí)風(fēng)格獨(dú)特,呈現(xiàn)出一種詩謎一般的光環(huán)。朱自清在《陶詩的深度——評古直〈陶靖節(jié)詩箋定本〉》一文中指出:

《止酒》詩每句藏一“止”字,當(dāng)系俳諧體。以前及當(dāng)時諸作,雖無可供參考,但宋以后此等詩體大盛,建除、數(shù)名、縣名、姓名、藥名、卦名之類,不一而足,必有所受之。逆推而上,此體當(dāng)早已存在,但現(xiàn)存的只《止酒》一首,便覺得莫名其妙了。[20]

“俳諧體”就是游戲詩體,此即前人所謂“戲筆”或“游戲言”。陶詩中有《止酒》,猶如陶賦中有《閑情》,乃是一時的游戲筆墨。

《觀化決疑詩》的詩體實(shí)際就是“《止酒》體”。既然此詩以批駁陶淵明《形影神》詩為旨?xì)w,那么,在詩體上對陶詩中比較特殊的作品加以模仿,則似乎可以收到“以子之矛攻子之盾”或者“借他人的酒杯澆我胸中之塊壘”的功效。案陳望道《修辭學(xué)發(fā)凡》第五篇《積極修辭一》有“仿擬”辭格,陳氏云:“為了諷刺嘲弄而故意仿擬特種既成形式的,名叫仿擬格。仿擬有兩種:第一是擬句,全擬既成的句法……”他列舉了兩個例證,一為魯迅(公元1881—1936年)《偽自由書·崇實(shí)》中的打油詩“闊人已騎文化去”套擬唐人崔灝(公元?—754年)《黃鶴樓》詩“昔人已乘黃鶴去”[21];二為宋王辟之(公元1031—?年)《澠水燕談錄》卷十記載的一個故事:

貢父晩苦風(fēng)疾,鬢須皆落,鼻梁且斷。一日與子瞻數(shù)人小酌,各引古人語相戲。子瞻戲貢父云:“大風(fēng)起兮眉飛揚(yáng),安得壯士兮守鼻梁?！弊写筻?貢父恨悵不已。[22]

在這里,蘇軾套擬了劉邦《大風(fēng)歌》首尾兩句詩。而《觀化決疑詩》套擬《止酒》詩,其用意也正在于諷刺嘲弄。不僅如此,在廬山諸沙彌看來,陶詩原作是寫“止酒”的(實(shí)際并非如此,其內(nèi)蘊(yùn)并不限于止酒,廬山諸沙彌實(shí)則并未讀懂此詩),而《觀化決疑詩》則是頌揚(yáng)遠(yuǎn)公、闡說佛理的,一諧一莊,在這種映襯、對比中似乎更可以為佛教張目并突顯其自身的“超凡脫俗”。由此可見,《觀化決疑詩》絕不僅僅是“語涉鄙薄對方”(鄧文中語),其中實(shí)際暗藏著俗氣而且惡毒的玄機(jī),廬山諸沙彌不容異見,其在文化上的淺薄與心胸的狹隘可想而知。

《周易大傳·坤·文言》:“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃?！盵23]此言奠定了我國傳統(tǒng)報應(yīng)觀念的基礎(chǔ)。對于此種觀念,陶淵明并不認(rèn)同。陶淵明《乞食》詩曰:“饑來驅(qū)我去,不知竟何之。行行至斯里,叩門拙言辭。主人解余意,遺贈豈虛來。談諧終日夕,觴至輒傾杯。情欣新知?dú)g,言詠遂賦詩。感子漂母惠,愧我非韓才。銜戢知何謝,冥報以相貽。”[9]48有論者稱陶公貧窮,乃至乞食于人,“冥報”之表述正是其信奉佛教因果報應(yīng)之說的顯證(6)關(guān)于這個問題,可參看丁永忠《陶淵明〈乞食〉詩“冥報”思想辯證——兼論〈陶集〉中反報應(yīng)情緒的指向》,見《陶詩佛音辨》,四川大學(xué)出版社1997年版,第87-99頁。,但我們看到詩中的 “主人”不僅慷慨饋贈,而且與詩人飲酒賦詩、清談終日,這哪里是施舍的光景?所以,“主人”與陶公當(dāng)為朋友關(guān)系;而詩人極盡夸張之能事,僅僅一餐之惠,便稱“冥報”云云,分明是對果報思想的嘲諷。蓋陶公既不篤信《易傳》積善之論,更不信奉佛教因果之說,遂以調(diào)侃戲謔之筆墨嘲諷之,簡直視同敝履。因此,陶淵明《飲酒》其二和《乞食》詩的思想旨趣,可能都是激發(fā)廬山諸沙彌以“《止酒》體”創(chuàng)作《觀化決疑詩》的潛在因素。明乎此,則更可知陶公與廬山佛教在思想信仰上是不可調(diào)和的,陶公不入蓮社,良有以也!而上文所述“二階段論”,或許可以反映陶淵明與廬山佛教之關(guān)系的基本情況。