論中國(guó)傳統(tǒng)譯論之“信”觀

王毅 丁如偉

內(nèi)容摘要：中國(guó)傳統(tǒng)譯論植根于古典文化的沃土之上，受到儒釋道思想的侵染，對(duì)譯文、譯者及翻譯活動(dòng)本身都提出了“信”的要求，且內(nèi)涵豐富：譯文之“信”在于做到忠實(shí)于原文，譯者之“信”在于能夠保證翻譯的質(zhì)量，譯事之“信”在于達(dá)到譯以致用的目的。儒釋道三家異曲同聲、同工論“信”，儒家思想講求執(zhí)中致和、至誠(chéng)求“信”，道家思想推崇易之謂道、變以致“信”。在當(dāng)代語境中，內(nèi)涵側(cè)重不同的“信”適用于不同領(lǐng)域的翻譯。通過追溯“信”的淵源、闡釋“信”的含義，可為當(dāng)代翻譯實(shí)踐中不同類型文本翻譯提供理論借鑒和解釋。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)譯論；儒釋道；信

基金項(xiàng)目：山西省社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)高校外語教學(xué)與研究專項(xiàng)課題“中國(guó)傳統(tǒng)譯論的文化觀研究”（編號(hào)：SXSKL2021IN0002）；2021年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“晚清中國(guó)譯者的文化認(rèn)同研究（1840-1911）”（編號(hào)：21YJC740009）。

作者簡(jiǎn)介：王毅，山西農(nóng)業(yè)大學(xué)基礎(chǔ)部講師，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐。丁如偉，華中師范大學(xué)在讀博士生，研究方向：翻譯史。

中國(guó)歷史上不同文化之間扮演橋梁角色的翻譯活動(dòng)不可或缺，由之提煉而來的傳統(tǒng)譯論亦異彩紛呈。方夢(mèng)之在他編著的《譯學(xué)辭典》中將“ 傳統(tǒng)譯論” 定義為：“ 與現(xiàn)代譯論相對(duì)存在的、不同歷史時(shí)期流傳下來的有關(guān)翻譯的論述，包括對(duì)前人的譯論有系統(tǒng)、有目的的整理和評(píng)論”（方夢(mèng)之 63）。這一定義體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)譯論具有極強(qiáng)的歷史縱深感。陳?？嫡J(rèn)為：“ 各國(guó)的翻譯理論都深深植根于本國(guó)的歷史結(jié)構(gòu)和特定文化土壤之中，中國(guó)的譯學(xué)理論自然也帶有中國(guó)的民族特色”（陳?？?，《中國(guó)譯學(xué)理論史稿》 iv）。中國(guó)傳統(tǒng)譯論植根于古典文化的沃土之上，受到儒釋道思想的侵染，對(duì)譯文、譯者、及譯事（翻譯活動(dòng)本身）都提出了“ 信” 的要求?！?信” 是漢儒提出的五常之一，被認(rèn)為是人們應(yīng)該具備的最基本的品格和德行之一。信在中國(guó)傳統(tǒng)典籍中多有提及， 諸如：“ 信，言合于意也”（《墨子經(jīng)》），強(qiáng)調(diào)言語發(fā)自肺腑的真實(shí)性；“ 信者，誠(chéng)也。專一不移也”（《白虎通· 情性》），這里的“ 信” 意在描述人的品行；“ 民不求其所欲而得之謂之信”（《禮記· 經(jīng)解》），在此“ 信” 指的是取信于民。在傳統(tǒng)翻譯論說中，“ 信” 從對(duì)言語和人的要求挪移到對(duì)譯文、譯者以及譯事的基本要求。譯文之“ 信” 在于做到忠實(shí)于原文，譯者之“ 信” 在于能夠保證翻譯質(zhì)量，譯事之“ 信”在于達(dá)到譯以致用的目的。中國(guó)儒釋道思想派別各異，但是在它們開源擴(kuò)流下發(fā)展的翻譯理論異曲同工。在相同的歷史結(jié)構(gòu)與文化土壤中生發(fā)的傳統(tǒng)譯論，在面對(duì)原文和譯入語受眾之時(shí)，對(duì)譯者和譯文都有過與“ 信” 相關(guān)的論述和要求。本文通過探討中國(guó)傳統(tǒng)譯論對(duì)儒釋道思想承繼與發(fā)展，對(duì)于譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信”的不同內(nèi)涵從以下三方面加以闡釋：儒釋道思想異曲同聲、同工論“ 信”；儒家思想講求執(zhí)中致和、至誠(chéng)求“ 信”；道家思想推崇易之謂道、變以致“ 信”。在當(dāng)代語境中，譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信” 適用于不同領(lǐng)域的翻譯。通過追溯“ 信”的淵源、闡釋“ 信” 的含義，可為當(dāng)代不同理論的翻譯實(shí)踐活動(dòng)提供理論借鑒和解釋。

一、譯文之“信”：異曲三家，同工論“信”

中國(guó)歷史上出現(xiàn)了以儒、釋、道為主流的不同思想派別，經(jīng)過歷史長(zhǎng)河的洗禮，它們成為國(guó)學(xué)的精神源泉，鑄就了中華的民族之魂。力爭(zhēng)入世的儒家看重社會(huì)功利、人倫道德；主張出世的道家重視自然無為、重身貴生；追尋超世的佛家講求安于現(xiàn)世、希求超脫。雖然它們?cè)诰駥?shí)質(zhì)、價(jià)值追求等方面各有不同，但在理論建構(gòu)與思維方式等層面別無二致。首先，傳統(tǒng)譯論的建構(gòu)不乏儒釋道文化影響的印記。早在公元224年在《法句經(jīng)序》記載的支謙與維祗難、竺將炎有關(guān)佛經(jīng)文質(zhì)翻譯的一場(chǎng)論戰(zhàn)中，可窺見古代儒釋道文化為譯文之“信”原則的生成提供了豐富營(yíng)養(yǎng)：維祗難曰：“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)今易曉，勿失厥義，是則為善”。座中咸曰：“老氏稱‘美言不信，信言不美。仲尼亦云，‘書不盡言，言不盡意。明圣人意，深邃無極，今傳胡文，實(shí)宜徑達(dá)”（支謙 22）。這一段簡(jiǎn)短的文字蘊(yùn)含了豐富的信息，維祗難借用佛教思想闡述自己的觀點(diǎn)，而在座的其他人分別引用了道教和儒教代表人物的文論來支撐觀點(diǎn)，無論是佛家所說的“依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)”，還是道家所講的“美言不信，信言不美”，以及儒家所言的“書不盡言，言不盡意”，三家都認(rèn)為語言文字不能完全表達(dá)思想，但是在翻譯過程中倡導(dǎo)盡最大努力做到譯文對(duì)于原文的“信”。

就中國(guó)哲學(xué)思維方式而言，其特征主要有重感悟而輕思辨、重直覺而輕理性，“用這種方法獲得的知識(shí)一般是具有模糊性、跳躍性、非系統(tǒng)性，當(dāng)然缺乏準(zhǔn)確性和科學(xué)性。用這種方法構(gòu)成的概念或范疇也大多具有多義性與流變性，容易產(chǎn)生理解上的分歧”（楊自儉 7）。中國(guó)傳統(tǒng)譯論的范式“以‘悟?yàn)橹滤紭邮?，其樣態(tài)表現(xiàn)為整體性、模糊性”（劉性峰、魏向清 104）。其建構(gòu)的立足點(diǎn)偏模糊含蓄，不太注重分類，對(duì)事物性質(zhì)不求精準(zhǔn)確當(dāng)?shù)母拍?，中?guó)傳統(tǒng)譯論中的“案本”“求信”“神似”“化境”建構(gòu)理路便是符合這樣的特征。羅新璋指出四者的關(guān)系“既是各自獨(dú)立，又是相互聯(lián)系，漸次發(fā)展”（羅新璋 20），“案本”與“求信”是佛典譯者在不同歷史時(shí)期和條件下對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的表述，這兩個(gè)概念表現(xiàn)出佛經(jīng)翻譯始終以準(zhǔn)確傳達(dá)原典語義旨趣為根本要求，它們所體現(xiàn)出來的“信”思想自不待言?！吧袼啤迸c“化境”分別是傅雷和錢鐘書于上世紀(jì)五十年代和六十年代提出的翻譯論說，朱志瑜（2001）將二者并歸于“神化說”。實(shí)際上，“神似”與“化境”給人一種玄之又玄的感覺，在翻譯實(shí)踐中兩詞指的是對(duì)原文本的“信”達(dá)到更高層次的要求。“神”字在之前的譯論中也有出現(xiàn)，如清末馬建忠于1894年提出的“善譯”說中描述了翻譯的運(yùn)思過程：“夫如是，則一書到手，經(jīng)營(yíng)反覆，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間。夫而后，能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已”（馬建忠 193）。這段文字概述了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)，指出在翻譯實(shí)踐過程中要摹寫原文的神情，在下筆之前要達(dá)到“心悟神解”的境界，其關(guān)鍵字落腳于“神”字。但是文中并沒有對(duì)“心悟神解”的概念作出清晰的界定?！靶奈蛏窠狻苯o人一種玄乎空靈之感，不同人對(duì)這種心靈境界的理解不同，這一多義概念的很容易引起歧義。原文對(duì)“善譯”標(biāo)準(zhǔn)“能使閱者所得之益，與觀原文無異”的描述也不夠具體，難以作為系統(tǒng)化、規(guī)范化的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。馬建忠所論述翻譯運(yùn)思方法與傳統(tǒng)思維中的“觀物-取象-比類-體道”認(rèn)識(shí)論如出一轍，其中“經(jīng)營(yíng)反覆”謂“觀物”，“確知其意旨”謂“取象”，“摹寫其神情，仿佛其語氣”謂“比類”，“心悟神解”謂“體道”。翻譯如象物，用一種語言描摹另一種語言寫就的文本?！澳憽痹闹吧袂椤薄ⅰ胺路稹痹闹罢Z氣”。翻譯過程中的“心悟神解，振筆而書，譯成之文”意指“心”的主觀意象通過“譯者”的中介進(jìn)而付諸于筆端，最終是為了達(dá)到翻譯文本求“信”于原文的目的。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的影響下，譯文之“ 信” 的表達(dá)帶有濃厚的中國(guó)古典哲學(xué)“ 體悟” 式的底色。

傳統(tǒng)譯論中譯文之“ 信” 呈現(xiàn)模糊性、跳躍性等體悟式思維特征，其深層內(nèi)涵關(guān)注于譯文的呈現(xiàn)效果，翻譯的終極目標(biāo)是使得追求目的語讀者與源語讀者擁有相同程度的感受和理解，更適用于文學(xué)翻譯領(lǐng)域的理論描述與解釋。文學(xué)文本的翻譯往往不刻意追求文本外在表現(xiàn)形式的一致性，更多地聚焦于文學(xué)的藝術(shù)感性，要求譯者和原文作者達(dá)到一種精神上或者心靈上的契合，使譯者在主觀上與“ 他者” 盡可能達(dá)到至高的默契度，在文本思想與風(fēng)格建構(gòu)上盡量做到與原文作者的一致化。譯文之“ 信”的標(biāo)準(zhǔn)有助于譯本傳達(dá)出原文的詩意性和文學(xué)性，但是其所期待的至高境界也是帶有“ 體悟” 式哲學(xué)的模糊性和流變性等特征，無法用精準(zhǔn)的科學(xué)的方法去評(píng)判翻譯結(jié)果，這也是它的現(xiàn)實(shí)局限所在。

二、譯者之“信”：執(zhí)中致和，至誠(chéng)求“信”

《中庸》作為古代儒家經(jīng)典，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重要的思想淵源。中庸之道是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神之一，被認(rèn)為是主體道德行為的重要標(biāo)準(zhǔn)，是古代翻譯工作者立言的重要文化語境。歷史上第一次明確提出“ 中庸” 概念是孔子在論述治國(guó)安民之道時(shí)所說：“ 中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”（馮國(guó)潮 167）。鄭玄、朱熹都有對(duì)其涵義作過進(jìn)一步注解，分別為：“ 中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”（蔣伯潛 29）；“ 中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也”（29）。中庸思想提倡人們以執(zhí)中致和為常道，在實(shí)踐中不偏不倚，以求達(dá)成和諧。在古代翻譯活動(dòng)中，慧遠(yuǎn)在《大智論鈔序》中就傳統(tǒng)譯論的文質(zhì)之爭(zhēng)表達(dá)了“ 厥中” 的見解。他認(rèn)為“ 若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡”（慧遠(yuǎn) 52），翻譯既不能重“ 文” 輕“ 質(zhì)”，亦不能輕“ 文” 重“ 質(zhì)”。鑒于此，慧遠(yuǎn)提出翻譯應(yīng)當(dāng)“ 簡(jiǎn)繁理穢，以詳其中，令質(zhì)文有體，義無所越”（52），也即“ 文” 和“ 質(zhì)” 的取舍應(yīng)遵循適度原則，把握“ 義無所越” 的度，最終落腳于“ 信”的原則。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此番譯論評(píng)價(jià)道：“ 此全屬調(diào)和論調(diào)，亦兩派對(duì)抗后時(shí)代之要求也”（梁?jiǎn)⒊?3800）。古代佛經(jīng)翻譯中非“ 文” 即“ 質(zhì)” 的“ 兩張皮” 式的派別之爭(zhēng)在慧遠(yuǎn)的“ 厥中” 主張中得以解決，而他的這種主張?zhí)N含在古代哲學(xué)“ 執(zhí)中致和” 思想體系中。譯者秉承“ 執(zhí)中致和” 的道德理念，在對(duì)譯文處理過程中，致力于在“ 文” 與“ 質(zhì)” 之間做到不偏不倚地取舍，忠實(shí)于原文思想內(nèi)涵的傳達(dá)，達(dá)成面向原文之“ 信”。

在古代翻譯活動(dòng)中，對(duì)譯者的道德要求不僅是“ 執(zhí)中致和”，還有“ 信” 的翻譯倫理要求?！?信” 的倫理觀也是源自《中庸》一書，其中有言：“ 誠(chéng)者天之道也；誠(chéng)之者人之道也?！\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”，并把“ 至誠(chéng)” 擺到“ 可參天地” 的重要地位，作為“ 中庸” 的至高境界?！?誠(chéng)” 是古人對(duì)天道的體悟，而“ 信” 與“ 誠(chéng)” 的關(guān)系難解難分，《說文解字》中對(duì)此的闡釋為：“ 誠(chéng)，信也。從言，成聲”；“ 信，誠(chéng)也。從人、從言”（許慎 92）。南宋陳淳在《北溪字義》中表示“ 誠(chéng)與信相對(duì)論，則誠(chéng)是自然，信是用力；誠(chéng)是理，信是心；誠(chéng)是天道，信是人道。誠(chéng)是以命言，信是以性言。誠(chéng)是以道言，信是以德言”（陳淳 34）。中國(guó)哲學(xué)思想中最重要的命題之一是“ 天人合一”，依照天道和人道的和合觀，“誠(chéng)”與“信”提出了主體在道德修養(yǎng)上的精神追求，進(jìn)而在具體到行為實(shí)踐，從“天人合一”到“知行合一”。翻譯活動(dòng)作為主體實(shí)踐的一部分，譯者同樣受“誠(chéng)”、“信”觀的約束。這些思想在傳統(tǒng)譯論中也有充分體現(xiàn)，最典型的例證便是嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”翻譯思想，“信”字在其中占有重要的分量。嚴(yán)復(fù)在《天演論·譯例言》中指出“信達(dá)雅”的源流是基于中國(guó)古典文論的認(rèn)識(shí)：“《易》曰：‘修辭立誠(chéng)。子曰：‘辭達(dá)而已。又曰：‘言之無文，行之無遠(yuǎn)。三者乃文章正軌，亦為譯事楷?！保▏?yán)復(fù) 78）。不難看出他是從“修辭立誠(chéng)”中導(dǎo)出了“信”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。潘文國(guó)（2014）從傳統(tǒng)文章學(xué)的視角進(jìn)行審視，認(rèn)為“‘信達(dá)雅的實(shí)質(zhì)就是傳統(tǒng)文章學(xué)要求的‘德學(xué)才”?！靶拧迸c“德”相對(duì)應(yīng)，從詞面上看，“德”是對(duì)創(chuàng)作主體素質(zhì)的要求，“信”則是對(duì)創(chuàng)作客體質(zhì)量的要求?！靶拧笨此剖恰白g事”的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)則是對(duì)“譯人”的要求，“‘信強(qiáng)調(diào)了對(duì)翻譯事業(yè)高度的責(zé)任感”（潘文國(guó) 95），譯文“求信”正是譯人“至誠(chéng)”的表現(xiàn)。司馬光的《溫公易說》中有言：“修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也，君子外修言辭，內(nèi)推至誠(chéng)，內(nèi)外相應(yīng)，令無不行，事業(yè)所以日新也”（袁永鋒、馬衛(wèi)東 9）。這是對(duì)《易傳》中“修辭立其誠(chéng)”的進(jìn)一步闡釋。從文章可以推及文人，在翻譯活動(dòng)中則是從譯事推及譯者。武光軍與蔣雨衡對(duì)嚴(yán)復(fù)“信達(dá)雅”進(jìn)行了溯源研究，認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)首次創(chuàng)造性地將中國(guó)古代文章寫作的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到翻譯的標(biāo)準(zhǔn)上來”（武光軍、蔣雨衡 54），與潘文國(guó)從文章學(xué)角度考辨的思路相呼應(yīng)，可見中國(guó)古代有關(guān)主體的“誠(chéng)”“信”思想對(duì)嚴(yán)復(fù)譯論的深刻影響。

反觀當(dāng)代翻譯理論體系，西方功能學(xué)派學(xué)者克里斯蒂安·諾德（Christiane Nord）提出了“功能加忠誠(chéng)（functionality plus loyalty）”的翻譯原則，不僅考慮譯文的文本功能，還涉及譯者的道德素養(yǎng)?！爸艺\(chéng)（loyalty）”“是一個(gè)人際范疇的概念，指涉的是人與人之間的社會(huì)關(guān)系”（Nord 125），實(shí)則也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“人道”范疇，傳統(tǒng)譯論中所闡述的譯者之“信”的觀念對(duì)主體道德的要求也正是這種忠誠(chéng)原則的體現(xiàn)。譯者之“信”概念的表達(dá)是圍繞譯者主體而展開的，指在翻譯活動(dòng)各類參與者的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中，譯者同時(shí)背負(fù)著對(duì)源語和目標(biāo)語雙方參與人的倫理責(zé)任，以“執(zhí)中致和”的行為方式，對(duì)雙方之間的溝通和交流保持一種動(dòng)態(tài)平衡，對(duì)翻譯事業(yè)抱有高度責(zé)任感。在非文學(xué)翻譯中，對(duì)譯者主體的道德要求更為凸顯。如報(bào)刊、廣告等普通信息文本的翻譯以及法律、經(jīng)濟(jì)等專業(yè)領(lǐng)域文本的翻譯，原文文本信息的傳達(dá)往往承載著一定的實(shí)用目的，一般對(duì)譯文的功能范圍有所限定，譯者由此擔(dān)任相應(yīng)的翻譯職責(zé)。在道德倫理層面，這些文本譯者要比文學(xué)翻譯者受限更多，譯者要在源語和目的語之間遵循“信”的原則，將“執(zhí)中致和”的理念貫徹到翻譯實(shí)踐當(dāng)中，滿足原文主體的創(chuàng)作要求和譯文受眾的質(zhì)量要求。

三、譯事之“信”：變中求“信”，取信于人

中國(guó)的《易經(jīng)》蘊(yùn)含著博大精深的辯證法哲學(xué)思想，它秉持一種“天人合一”整體觀，把人和世界看作一個(gè)有機(jī)整體，以天地間無所不在的變化、變易為主題。易學(xué)思想促成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)保守型整體演化觀的形成，“ 為了整體的穩(wěn)定和協(xié)調(diào)，應(yīng)變?cè)瓌t就是以不變應(yīng)萬變，以萬變應(yīng)不變”（楊自儉 7）。《易經(jīng)》中所闡述的變易之道具有絕對(duì)性，如《系辭》所言：“ 為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（黃壽祺、張善文 417），“ 日新之謂盛德，生生之謂易”（381）等等，無不在講述萬物生生不息、變化不已的道理?！兑捉?jīng)》所論述的變易之道還具有原則性，《系辭》指出萬物要“ 唯變所適” 的同時(shí)又須“ 出入以度”（417），并且認(rèn)為“ 動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印保?74），指出事物的變化具有一定的度并遵循一定的規(guī)律，傳統(tǒng)譯學(xué)思想中對(duì)這種變易之道也有所體現(xiàn)。如魏象乾的《繙清說》在提出翻譯應(yīng)當(dāng)“ 不增不減、不顛不倒、不恃取意”（魏象乾 162）的要求之后，又提及了滿漢翻譯中出現(xiàn)的“ 間或增減顛倒與取意”（162）的現(xiàn)象，與他所提倡的翻譯要求有所矛盾，但是他對(duì)此進(jìn)行了辯解，辯稱這種做法不是無故而為之，而是由于兩種語言之間存在差異而“ 不得不然”“ 從而變之”（162），闡述了因勢(shì)利導(dǎo)、隨機(jī)應(yīng)變、變中求信的翻譯應(yīng)變?cè)瓌t。同時(shí)，《繙清說》提倡譯者在翻譯過程中要切合滿漢雙語語言實(shí)際情況增刪取意，并對(duì)“ 務(wù)尚新奇，好行穿鑿”（162）譯者提出批評(píng)?？芍谖合笄磥恚g應(yīng)變并非恣意為之，而是要遵循一定的度，使譯文不能偏離原文旨意，做到對(duì)原文的“ 信”。

《易經(jīng)》除了闡發(fā)變易的思想之外，還彰顯了實(shí)用主義價(jià)值觀，這種價(jià)值觀在傳統(tǒng)譯論中的表現(xiàn)即取“ 信” 于人，也即獲取譯入語受眾的信任和接受。這里的受眾既可以是個(gè)體讀者，也可以是組織機(jī)構(gòu)，乃至延伸到民族國(guó)家?！断缔o上》所謂“ 知變化之道者，其知神之所為乎”（黃壽祺、張善文 388），《系辭下》所謂“ 精義入神，以致用也”（408），闡明通其“ 變” 也就知其“ 神”，而致于“ 用” 才是最終目的?！兑捉?jīng)》的實(shí)用主義深刻影響了中國(guó)文化的思維，中國(guó)主流思想派別皆融事實(shí)認(rèn)知于價(jià)值評(píng)價(jià)之中，思維傾向于以實(shí)用為指歸，造就了中國(guó)人務(wù)實(shí)尚用的功用主義觀。朱光潛先生說過：“ 中國(guó)人是一個(gè)最講實(shí)際，最從世俗考慮問題的民族”（朱光潛 212）?！兑捉?jīng)》所發(fā)揚(yáng)的實(shí)用主義價(jià)值觀也體現(xiàn)在了中國(guó)歷史上的翻譯活動(dòng)中，以往諸多翻譯實(shí)踐應(yīng)時(shí)所需，隨勢(shì)而動(dòng)，翻譯中的應(yīng)變手段也是服務(wù)于翻譯目的。如在古代佛經(jīng)翻譯早期，為了弘揚(yáng)與傳播佛法的需要，譯者依據(jù)社會(huì)語境采用了“ 格義” 歸化翻譯策略，用中國(guó)本土固有的儒道思想或概念比附佛教義理，在佛教教義內(nèi)容或形式方面作出相應(yīng)改變，意在消除文化隔閡，促進(jìn)佛教的理解、接受與傳播。徐光啟在《< 幾何原本>雜議》（徐光啟 153-154）中反復(fù)強(qiáng)調(diào)《幾何原本》實(shí)用性強(qiáng)、重要性高，還明確表達(dá)了“ 欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，必須翻譯”（154）的實(shí)用主義翻譯思想。這類論述實(shí)則是想讓讀者受眾“ 信” 于翻譯知識(shí)之實(shí)用功能，如此便于翻譯活動(dòng)的進(jìn)一步開展。明末科學(xué)家、機(jī)械學(xué)家王徵在引介西方科學(xué)技術(shù)時(shí)，以“ 關(guān)切民生日用”“ 國(guó)家工作之所急需”（陳?？?，《中國(guó)譯學(xué)史》 51）為指導(dǎo)原則而進(jìn)行翻譯，這是中國(guó)人務(wù)實(shí)尚用思想的體現(xiàn)。中國(guó)人的功用主義觀在掀起中國(guó)翻譯史上第二大高潮的晚清社會(huì)尤為顯著，馮桂芳的《采西學(xué)議》在“ 以中國(guó)之倫常、名教為本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”（61）的總綱之下論述了翻譯的重要性，與徐光啟“ 翻譯、會(huì)通、超勝” 的翻譯思想相呼應(yīng)。也正是得益于在中國(guó)根深蒂固的實(shí)用觀的指導(dǎo)下進(jìn)行翻譯實(shí)踐活動(dòng)，翻譯成果才能滿足民族國(guó)家大眾的需要，獲取他們對(duì)翻譯的信任，翻譯事業(yè)才會(huì)有長(zhǎng)足的發(fā)展和進(jìn)步。從上述中，可知在中國(guó)歷史上的翻譯活動(dòng)中，無論是在翻譯過程中對(duì)字詞句的增刪取意，還是對(duì)原文概念的歸化或異化的處理，還是對(duì)翻譯選材的斟酌，都體現(xiàn)了譯者靈活應(yīng)變、變化有度的翻譯理念，旨在取“信”于人（受眾），譯以致用。

由上述可知，譯事之“信”的內(nèi)涵可表述為：譯者根據(jù)翻譯的目的定位和譯文的功能取向，有意識(shí)地對(duì)源語文本信息進(jìn)行選擇，通過運(yùn)用特定的翻譯策略，靈活地處理譯文的表現(xiàn)形式，有條件地將源語文本信息傳達(dá)給目的語的受眾，最終服務(wù)于翻譯贊助者或譯本受眾的現(xiàn)實(shí)需求。在當(dāng)代語境中，譯事之“信”對(duì)于翻譯活動(dòng)（無論是文學(xué)翻譯還是非文學(xué)翻譯）仍具有普適性的指導(dǎo)意義。翻譯常常帶有現(xiàn)實(shí)的、實(shí)用的功利目的，在從源語到目的語語境的轉(zhuǎn)換中，翻譯委托人、贊助人、譯文受眾等群體通常會(huì)對(duì)譯文功能帶有一定的預(yù)期，譯者可以本著“變中求信、求信于人”的原則，對(duì)文本信息進(jìn)行靈活處理?！白冎星笮拧笔腔谥袊?guó)傳統(tǒng)易學(xué)思想中的變易之道與實(shí)用主義價(jià)值觀的指導(dǎo)，在翻譯中不可避免地涉及到一些因素的變動(dòng)。一些變動(dòng)出自于語言規(guī)律本身，如詞法、句法的調(diào)整等，一些變動(dòng)出自于文體規(guī)范差異，如佛經(jīng)翻譯中一些重復(fù)唱詞的刪減等，一些變動(dòng)出自于贊助人要求或者譯者受眾的期待，甚至是譯者自身對(duì)翻譯本身抱著某種目的，欲使譯本達(dá)到預(yù)期的功能。

結(jié)語

中國(guó)傳統(tǒng)譯論中關(guān)于“信”的論述是一體多維的。所謂一體，即強(qiáng)調(diào)“信”本質(zhì)上的忠實(shí)屬性。所謂多維，指“信”在不同情境下具有不同側(cè)重的含義：譯文之“信”面向原文，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容、風(fēng)格等因素的忠實(shí)；譯者之“信”面向譯者，強(qiáng)調(diào)譯者的倫理操守，忠實(shí)于譯者職責(zé)，具備過硬的個(gè)人素養(yǎng)和高度的社會(huì)責(zé)任心及道德感，實(shí)現(xiàn)原文與譯文之間的協(xié)調(diào)與良好溝通；譯事之“信”強(qiáng)調(diào)面向服務(wù)對(duì)象的忠實(shí)，如翻譯贊助人、譯文受眾等，強(qiáng)調(diào)譯文接受的效果度。由此可見中國(guó)傳統(tǒng)譯論之“信”的內(nèi)涵范疇，并非死板局限于原文與譯文之間的字面或意義層面的單一對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是具有立體多維的向度，既指涉到原文與譯文，又涉及到譯者主體性、翻譯倫理等議題，具有圓融協(xié)和的獨(dú)特魅力。在具體翻譯實(shí)踐中，應(yīng)該因地制宜，在不同境況下，根據(jù)“信”的不同側(cè)重，采取相應(yīng)的翻譯策略，如文學(xué)翻譯中更多要求譯文之“信”，注重忠實(shí)于原文，關(guān)注于原文思想的傳達(dá)、原文風(fēng)格的再現(xiàn)、文學(xué)性的表達(dá)等。非文學(xué)翻譯多關(guān)注文本信息功能的傳達(dá)、交際功能的實(shí)現(xiàn)，既涉及到譯者主體性的發(fā)揮，又需要譯者遵守一定的翻譯倫理規(guī)范，對(duì)譯者之“信”提出了要求。譯事之“信”談及是整個(gè)人類翻譯活動(dòng)中所遵循的總體要求，變中求信，最終到達(dá)“取信于人”（獲取受眾的接受）的翻譯目的。

徐復(fù)觀曾將中國(guó)文化比喻為伏流的泉水，雖不為人所見，但它卻在地下伏流。《易傳》說“ 百姓日用而不知”，正指的文化在社會(huì)生活中的伏流狀態(tài)（徐復(fù)觀 132）。將類似表達(dá)用于表述中國(guó)文化在傳統(tǒng)譯論中的伏流狀態(tài)，我們可以說“ 譯論常見而不視”。源清則流清，源濁則流濁（《荀子· 君道》），探究中國(guó)傳統(tǒng)譯論中的文化之源有利于我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)譯論的文化屬性有清醒的認(rèn)識(shí)，以促進(jìn)中國(guó)翻譯學(xué)話語體系的建設(shè)。徐復(fù)觀還說道：“ 伏流的泉水，一經(jīng)挖掘，便涌上地面。伏流在社會(huì)生活中的中國(guó)文化，經(jīng)一念的反省，便在觀念上立刻涌現(xiàn)出來”（132）。這是文化反省在文化層面自我意識(shí)能動(dòng)性的表現(xiàn)。依照歷史評(píng)價(jià)、理論評(píng)判對(duì)傳統(tǒng)譯論進(jìn)行文化反省，有助于我們更好地解釋傳統(tǒng)譯論。通過文化反省，讓我們更容易做到文化自覺。陳寅格認(rèn)為：“ 其真能于思想上自成系統(tǒng)、有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”（陳寅恪 14-15）。在構(gòu)建中國(guó)翻譯學(xué)體系時(shí)，我們需要在中西譯學(xué)之間進(jìn)行相互關(guān)照，他山之石，可以攻玉。吸收和借鑒外來思想與理論是可行的，但是不能忘卻傳統(tǒng)譯論應(yīng)是中國(guó)譯學(xué)之根，中華譯術(shù)之魂。通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)譯論中譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信” 的內(nèi)涵加以溯源與解釋，闡述其在不同翻譯領(lǐng)域的應(yīng)用，希冀助力找尋與繼承傳統(tǒng)譯論之根、批判與發(fā)展傳統(tǒng)譯論之真，為傳統(tǒng)譯論的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換補(bǔ)充依據(jù)，從而更好地為中國(guó)翻譯話語體系的建構(gòu)提供方向性指引，為中國(guó)現(xiàn)代譯學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展做基礎(chǔ)鋪墊。

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責(zé)任編輯：劉海峰