澳大利亞文化研究對民族主義話語的批判與重構

內(nèi)容摘要：澳大利亞自1901年聯(lián)邦成立以來，一直有著濃重的民族主義情結。但是澳大利亞的民族主義話語從一開始并沒有形成一個穩(wěn)定而統(tǒng)一的表達。澳大利亞文化研究揭示和批判了澳大利亞流行的兩種民族主義話語：西方話語模式和求同話語模式。正是在批判這兩種模式的基礎上，澳大利亞文化研究形成了自己對民族性建構的新的模式，即存異不求同的團結或雜交模式，或差異中的團結模式。這種模式強調(diào)差異的不可消除性，但不影響可以共存。這是一種真正的多元主義的民族性，在全球化的今天尤其具有重要的價值和意義。

關鍵詞：澳大利亞文化研究；民族主義；民族性；差異中的團結

基金項目：本文系國家社科基金項目“文化研究接受史”（16BZW008）階段性成果。

作者簡介：和磊，山東師范大學文學院教授，研究方向為文化研究、外國文學理論。

大約在20世紀70年代末到80年代初，澳大利亞的文化研究（Cultural Studies）開始起步。這里所說的“文化”不是一般意義上的對文化的研究，而是伯明翰學派批判意義上的文化。澳大利亞文化研究的興起有著特殊的語境，也有其特定的關注主題。格雷姆· 特納（Graeme Turner）曾列出了澳大利亞文化研究興起的幾個條件：70 年代澳大利亞研究的興起，重新掀起對澳大利亞文化和歷史進行研究的熱潮；政府設立專門負責電影和電視生產(chǎn)的部門，支持國內(nèi)傳媒和電影研究的發(fā)展；學費減免導致學生數(shù)量激增，高校中出現(xiàn)了新的學科分支，針對這些學生開設了跨學科課程和職業(yè)教育課程；80 年代，出現(xiàn)了一批受過文化研究訓練的英國移民；出版市場（開始是國內(nèi)市場，后來是國際市場）對澳大利亞文化研究的開放；最后，文化研究者通過一系列州和聯(lián)邦管理事務在一定程度上參與政府的決策過程（特納 204-205）?？梢哉f，所有這些因素共同催生了澳大利亞的文化研究，而在這其中，民族主義是一個重要乃至基礎性的條件?？梢哉f，沒有澳大利亞知識分子對自身民族身份或“ 澳大利亞性”（Australianness）的探尋，就不會有澳大利亞文化研究的出現(xiàn)。澳大利亞民族意識的崛起與1901 年澳大利亞聯(lián)邦的成立有著密切的關系，而澳大利亞的民族意識真正開始被凸顯出來，則大約是在二戰(zhàn)之后，20 世紀50 年代前后（Marques 117-124）。不過，澳大利亞的民族主義話語從一開始并沒有形成一個穩(wěn)定而統(tǒng)一的表達，尤其是官方和一些知識分子（比如“ 澳大利亞研究” 學者），往往為了某種目的，以錯誤的方式去建構所謂真實的澳大利亞的民族性。澳大利亞的文化研究學者，如格雷姆· 特納（Graeme Turner）、墨美姬（Meaghan Morris）、洪美恩（Ien Ang）等人，通過批判它們虛假的或錯誤的民族主義話語，形成了澳大利亞文化研究對民族主義的理解。

一、西方話語的民族主義批判

民族身份往往是在與他者在經(jīng)濟、地緣政治或信仰方面的對比或對立沖突中建立起來的，而澳大利亞在某種意義上是一個“ 孤島”，沒有清楚明了的敵人，沒有地緣上的、歷史上的、政治上的或宗教上的與之對立的力量（Huntsman 165）。在這種情況下，澳大利亞向英國，向歐洲靠攏，試圖通過加入西方（包括戰(zhàn)爭）來合法化他們是西方文明一員的主張（194）。這是澳大利亞樹立國際形象，建構自己民族性的一個重要途徑。有學者甚至直接把1915 年4 月25 日，澳大利亞士兵參與的發(fā)生在土耳其加里波利（Gallipoli）海灘的戰(zhàn)爭，看作是“ 澳大利亞民族獨立（nationhood）意識誕生” 的時刻（197）。

試圖以西方為參照建構自己的民族性，首先涉及一個如何處理自己的土著文化的問題，而澳大利亞采取的方式，就是對土著人進行同化。事實上，澳大利亞自成立聯(lián)邦以來，就一直執(zhí)行“ 白澳” 政策，即使在20 世紀六七十年代白澳政策逐步削弱，對土著人（和移民）的同化與監(jiān)控，也一直沒有間斷。澳大利亞針對土著人推行同化政策，目的是為了消除土著人與白人澳大利亞人之間的差異，而差異被認為是威脅法律和秩序、社會一致性和民族安全（Perera 141）。因此，同化的目的是要建立所謂安全一致的民族身份。白人澳大利亞人的利益被強化為國家利益，白人顯然也就成為澳大利亞民族身份的標志了。

也正由此，澳大利亞文化研究學者批判澳大利亞的同化政策，墨美姬便是其中代表性的學者。她曾專門分析過澳大利亞土著藝術家特蕾西·莫法特（Tracey Moffatt）的影片《暗夜哭泣》（Night Cries， 1989）。這部影片反映的是澳大利亞政府通過家庭制度強制推行的同化政策及其帶來的惡果。這個同化政策就是強迫黑人母親放棄他們的孩子，讓白人家庭撫養(yǎng)或收養(yǎng)他們。短片主要展示的是一個黑人女兒孤苦無助，照顧她即將死去的白人母親這樣的場景。

墨美姬指出，消滅土著性——文化、身份、親屬關系——是同化的目的。同化一詞并不意味著為土著和歐洲人民之間的社會和經(jīng)濟平等及相互富裕而努力，而是意味著前者被后者吞沒、吸收。墨美姬認為，同化已經(jīng)成為澳大利亞人的歷史和文化形成的一部分，而不僅僅是一個過程，這種政策帶來的創(chuàng)傷是深刻的，像這部短片所呈現(xiàn)的那樣，夜晚的哭泣已經(jīng)成為一個非常普遍的場景，甚至被人描述為“整整一代土著人的自傳”（Morris 106）。在這里，排斥了土著人及其文化的民族主義，是殘忍的、虛假的。

同化是以西方文化為參照消除土著文化，試圖“純化”澳大利亞的民族性；而在一些文藝作品中，則直接通過西方文化來界定澳大利亞的民族性，這樣的民族性同樣是虛假的，比如電影《鱷魚鄧迪》（Crocodile Dundee， 1986）。

關于這部電影，有諸多的批評，露絲·布朗（Ruth Brown）就指出，這部電影通過塑造一個擁有天真（innocence）與美德的土著鄧迪形象，有助于復興美國越戰(zhàn)失敗之后的美德感（sense of virtue），使得海灣戰(zhàn)爭所努力爭取的正義信心成為可能，對美國身份有“救世主般的推力”（messianic thrust）（Brown 80-81）。但更重要的是，特納指出，這部電影體現(xiàn)了澳大利亞為了迎合美國來建構自己的民族性。由于美國與澳大利亞在歷史上有相似性（英國殖民者定居），但是美國要比澳大利亞發(fā)展得好，發(fā)展得也快，由此，美國模式對澳大利亞便具有了誘惑力，美國的生活方式便成為澳大利亞人在20世紀渴望追求的主要目標（Turner， Making It National 97）。特納認為，這部電影與其說是講述了澳大利亞本身，不如說是講述了一個高度理想化的、濃濃的美國懷舊情調(diào)。美國觀眾在電影中發(fā)現(xiàn)的是一個不再存在的美國世界，由此使美國人回憶起了他們失去的邊疆精神。他們希望能夠回到過去的好時光，那時美國看起來像澳大利亞在這部充滿活力的電影中那樣健壯和樸實。澳大利亞正好把自己當作這幅失落的邊疆的懷舊畫賣給了美國人。澳大利亞為了商業(yè)利益，并不是挑戰(zhàn)或復雜化國外對澳大利亞文化身份的理解，而是回收這些理解，并進一步宣傳澳大利亞的異域風情、異國情調(diào)，從而進一步固化了澳大利亞的形象，使得澳大利亞在海外的身份卻變得狹隘化（115-117）。這種為迎合西方而建構的所謂民族性，顯然是虛假的、狹隘的。

通過西方來界定或建構自己的民族性，并不總是在迎合西方，官方有時也會為了某種政治目的，把西方置于澳大利亞的對立面，在二元對立中，批判西方文化，突顯所謂的澳大利亞的民族性。在這里，澳大利亞的民族性需要通過否定他者來得到界定，他者依然是澳大利亞民族性認知的參照，這樣的民族性依然是值得懷疑的。特納就分析了澳大利亞與英國發(fā)生的兩個重要事件，一個是圍繞彼得· 賴特（Peter Wright）的書《抓間諜者》（Spycatcher）而引發(fā)的英澳之間的訴訟案件，二是如何處理英國在澳大利亞進行核試驗帶來的遺留問題。

在《抓間諜者》審判事件中，澳大利亞媒體就在對立中挪用了澳大利亞所謂的民族性來對抗英國，這種對立的一方是澳大利亞人/ 彼得· 賴特/ 間諜，站在真理、民主的、幽默公平的一邊，而另一邊則是英國政府/ 反間諜者，站在秘密、特權和精神的乏味卑劣的一邊。而賴特的辯護律師甚至被視為對抗英國政府的英雄，他為賴特辯護的勝利被稱為“ 澳大利亞性” 的勝利（43-45）。特納指出，通過與英國的對立來界定澳大利亞，可以看做是澳大利亞對其以前受到殖民入侵，主權遭受忽視的一種反應（49）。

核試驗問題指的是1952-1957 年間，英國在澳大利亞進行了一系列核試驗，但是對核試驗帶來的污染清理并不全面，導致很多人受到核輻射，土著人也被剝奪了他們自己的土地等。1984 年，英澳兩國成立專門委員會，負責處理核試驗帶來的遺留問題。委員會主席澳大利亞人吉姆· 麥克萊蘭（Jim McClelland）在倫敦的聽證會上，蓄意挑釁女王政府，批評英國處理問題不力。他的直言不諱得到了澳大利亞媒體的贊賞，甚至被澳大利亞媒體看成是民族主義者。對于這一點，特納指出：“ 從一開始，對于一種復仇的澳大利亞民族主義來說，聽證會就被建構為一個去懲罰一個自滿的和冷漠的英國機構很好的機會”（57-58）。在特納看來，這是一種盲目的民族主義，或后殖民政治敘述，掩蓋了澳大利亞自己在核試驗事件中存在的問題。事實上，澳大利亞政府長期以來一直在阻止退伍軍人因暴露在輻射中受到傷害而要求賠償?shù)男袆?。對原住民也漠然處之，不能組織好他們從核試驗區(qū)的撤離，甚至有的土著人在撤離過程中死亡。澳大利亞的人口普查中甚至沒有包括土著居民，這就完全無視土著人的生存權和土地權。特納由此指出，民族主義話語被政府利用來為自己服務，為逃避責任服務，最終損害的是普通民眾，尤其是土著人的利益，包括生命和財產(chǎn)（51-52）。

總之我們看到，無論是完全依照西方文化消除土著文化，還是在二元對立中批評西方，直至摒棄西方文化，西方話語在澳大利亞官方民族主義話語中占據(jù)主導地位，但由此所呈現(xiàn)出的民族性并不是真正的澳大利亞的民族性，而是虛假的、僵化的、盲目的、單一的，甚至是殘忍的，這是澳大利亞文化研究所批判的，而民眾在現(xiàn)實中也以實際行動作進行了抵抗。

二、求同話語的民族主義批判

除了依賴西方建構自己的民族性之外，強調(diào)共同性而非差異，也是澳大利亞官方以及一些學者常用的一種民族主義建構方式（Walter 5-6）。唐納德· 霍恩（DonaldHorne）在1964 年出版的《澳大利亞人—— 幸運之邦的國民》一書中所描述的那個經(jīng)典的澳大利亞人形象，就一直為人引述：一個穿敞領衫的男子在海灘上一本正經(jīng)地品嘗著冰淇淋，旁邊站著他的孩子（霍恩 6）。但這個形象顯然是摒棄了澳大利亞人的諸多差異后形成的。澳大利亞對土著人實施的同化政策，實際上也是在消除差異，只是以西方文化為標準來求同。

求同話語的民族主義首先體現(xiàn)在制造民族主義神話，其目的是要發(fā)明一個澳大利亞。特納指出，澳大利亞聯(lián)邦的成立，使得澳大利亞開始脫離歐洲，脫離英國傳統(tǒng)，而轉向澳大利亞一些代表性的自然景觀或人物等，比如灌木叢（bush）、流浪的叢林工人、剪毛工人、自然景觀等。但這種轉向往往會神話化這些人物或景觀，從而突顯出澳大利亞的文化特性和經(jīng)驗。特納指出，灌木叢在澳大利亞是神秘主義和浪漫主義結合的產(chǎn)物，也如有學者所指出的，任何把灌木叢傳統(tǒng)置于澳大利亞敘述中心地位的做法，是建立在神話和意識形態(tài)的基礎之上，而不是建立在任何“客觀的”歷史基礎之上。由此，把價值強加在灌木叢上，目的是要“發(fā)明”所謂真實的澳大利亞（Turner， National Fictions 26-35）。這是一種建構現(xiàn)在的方式，由此也就忽視了其他關于澳大利亞民族主義的闡釋。

求同話語的民族主義建構模式也典型地體現(xiàn)在官方組織的活動中，比如1988年官方出面組織的紀念澳大利亞二百周年活動。這次活動官方發(fā)布的口號是“生活在一起”（Living Together），并組織了諸多活動，其中一項是發(fā)行了27張紀念郵票，每張郵票都通過一個卡通形象去展現(xiàn)澳大利亞在經(jīng)濟、政治與體制、社會與文化三個方面的狀況，并以此宣揚澳大利亞已經(jīng)形成了多元主義文化。澤維爾·龐斯（Xavier Pons）在《郵票職責》一文中，通過分析這些紀念郵票，質(zhì)疑和批判了國家所宣揚的文化多元主義和同意政治。龐斯指出，這些郵票的設計其實并不全面，并不能真正代表澳大利亞的各個領域。比如在運動郵票中，只有一個人是黑人，而在工會郵票中，所有人都是白人，即便一個較黑，也是因為工作而曬黑，不是黑人。土著人在這些郵票中被完全擦除了，沒有一個形象是土著人。這顯然不能真正體現(xiàn)澳大利亞的文化多元主義，體現(xiàn)的是一種種族歧視，尤其是在澳大利亞比較敏感的土著文化的問題（Pons 40-41）。

特納也指出了“生活在一起”這一官方口號存在著矛盾，并借用霍米·巴巴、霍爾等人的論述指出，民族不是自然而然出現(xiàn)的現(xiàn)象，在本質(zhì)上是矛盾的，不穩(wěn)定的、重組的、雜交化的和“混合”的。因此，對于像澳大利亞這樣的具有多種族和文化傳統(tǒng)的國家來說，不可能回到對民族身份的單一的解釋上來（Turner， Making It National 76-77）。特納具體分析了1988年的澳大利亞紀錄片《澳大利亞迷津》（Australia Daze）是怎么記錄澳大利亞人在這一天的慶祝活動。紀錄片由24名攝制人員在不同地點拍攝。而紀錄片的核心，正突出了國內(nèi)關鍵性的社會分化，比如貧富差距，種族歧視等，以及土著人對自身權利的訴求等。接受采訪的很多人，如土著人、移民、牧民等底層民眾，對慶祝基本上是持批判態(tài)度的，因為慶祝并沒有關注他們的生活。

《澳大利亞迷津》溫和地批評了澳大利亞社會內(nèi)部存在的分歧和不平等，但也呈現(xiàn)了澳大利亞走向混合型民族認同的可能，這體現(xiàn)在影片中展示的土著人與白人、黑人在游行中相互支持和擁抱。正由此，特納指出，這是一次充滿爭議的慶祝活動。如果一個國家被假定為一個整體，它的人民以一個聲音說話，那么二百年肯定不能生產(chǎn)那種民族性。兩百周年紀念日暴露了官方生產(chǎn)民族主義的局限性，像國家建設、與被剝奪者真正和解、重新評估公平和正義問題等，并沒有得到解決（92）。

如果說官方的慶?；顒?，打著多元主義的旗號，實際上抹除了差異的話，那么，在一些媒介報道中，也往往把某些或某類人的行為上升為民族行為，這同樣抹除了差異，比如曾經(jīng)在澳大利亞轟動一時的澳大利亞商人阿蘭· 邦德（Alan Bond）獲得1983年美洲杯帆船賽這一事件。美洲杯帆船賽是比較重大的賽事，澳大利亞曾經(jīng)參加過幾次，邦德本人也參加了三次，但都失敗了，第四次參加奪冠。當決賽還沒開始的時候，關于賽事的報到就不再是體育新聞了，而是被轉移到新聞頁面。當邦德獲得冠軍之后，報紙完全沸騰，并把邦德的勝利與民族的勝利聯(lián)系在了一起，邦德變成了一個典型的澳大利亞人的隱喻，甚至“ 無縫隙地被縫制進了民族性格中”，具體體現(xiàn)為平等主義、負責任、友愛（激勵他的同伴）、冒險、果敢、男子漢氣概、努力向上等這樣的特征。邦德與同伴參加比賽，甚至被稱贊為像加里波利戰(zhàn)斗中可以背靠背的戰(zhàn)斗。有記者報道中用了一個標題：“ 美洲杯：澳大利亞的紐帶”，稱贊他和帆船的設計者是鍛造澳大利亞統(tǒng)一的英雄。

但是，特納指出，事實上，這項運動并不就是普通人可以玩得起的，是需要大量的金錢和財富做基礎的，是一項富人的運動，雖然有記者指出了這一點，但是更強調(diào)這項運動對所有澳大利亞人的重要性。而且，媒體更進一步把像像邦德這樣的資本主義冒險家與為澳大利亞人提供就業(yè)聯(lián)系在一起，認為如果其他的企業(yè)家像邦德這樣勇敢，那么就會對每一個澳大利亞人帶來福利，這就把這項比賽從由百萬富翁玩的游戲轉變成了一個具有民族意義的事件。邦德、“ 澳大利亞二號”（邦德比賽用船的名字）與民族性格的神秘關聯(lián)，在勝利后的一年或兩年中，深深地嵌入進了人們心中，澳大利亞二號已成為國家主義廣告形象庫的重要組成部分，而帆船上的拳擊袋鼠徽標成為澳大利亞的圖標。但是，特納指出，這種連接并不是穩(wěn)固的，當商業(yè)逐漸顯示出其逐利的面目時，邦德也慢慢顯示出了其本來面目，這就是邦德利用自己比賽中的成果進行商業(yè)活動，挪用了媒介所賦予其成果的意義，邦德集團甚至要求拳擊袋鼠徽標版權和商品銷售權。后來邦德因經(jīng)營不善，借銀行大量的錢不還，并逃避破產(chǎn)，損害了人們的利益，由此引起了人們的憤怒，邦德的形象也從一個民族英雄式的人物變成了一個詐騙犯，進而被媒體拋棄。這樣，“ 邦德的意義被無情地撬開，與所有體現(xiàn)澳大利亞性的東西分開?！?邦德不再是澳大利亞美德的典范，他之所是與澳大利亞人之所是之間斷開了。邦德的利益與澳大利亞的利益不再一致（31-37）?？傊笸庠谙町?，而民族主義的活力恰恰在于差異，這正是澳大利亞文化研究學者所特別強調(diào)的。

三、差異中的多元主義話語重構

在批判西方話語和求同話語中，澳大利亞文化研究試圖建立一種新的民族主義表達模式，這就是存異不求同的團結或雜交模式。弗洛和墨美姬針對官方所提倡的文化多元主義政策指出，這一政策是一個折中的構型（formation），其目的是減弱澳大利亞民族統(tǒng)一的離心力，對于文化內(nèi)部及文化之間真正的和對抗性差異不去關注。它傾向于在民族“共同體”的層面上再生產(chǎn)想象性的身份，并藉此掩飾共同體內(nèi)部（比如階級、性別等）的差異與矛盾，掩蓋外來移民和本土居民之間的不對稱（Frow & Morris ix）。也正由此，澳大利亞文化研究力圖呈現(xiàn)真正的文化多元主義，揭示其內(nèi)部的矛盾、沖突和斗爭，這一點尤其體現(xiàn)在對土著文化的關注上，這是澳大利亞文化研究的一個重要議題。

斯內(nèi)賈·古內(nèi)夫（Sneja Gunew）分析了班納姆伯·旺加（Banumber Wongar）的作品《沃爾格》（Walg）。旺加是塞爾維亞移民，原名是斯雷滕·博齊奇（Sreten Bozic），旺加是土著人給他取的土著名字?！段譅柛瘛肥且砸晃煌林鴭D女第一人稱敘述的方式寫成的，這就形成了本書的一個寫作特點：一個有著土著名字的塞爾維亞男性，以土著婦女的名義敘述故事。古內(nèi)夫指出，澳大利亞文化的主導話語有一種無標志的英奧（anglo-australia）單一文化標準，而土著民族被看作是少數(shù)“他者”，這是一種非常粗暴的做法，剝奪了土著人作為被殖民者訴說其所遭受的苦難的權利（Gunew 4）。在這種情況下，圍繞著書寫，涉及到的一個問題，就是作者的角色與地位，以及所書寫的是否真實、可靠的問題，或者說“誰有權力說話，代表誰說，同樣關鍵的是，誰解讀以及從哪兒解讀”（7）。正在這種情況下，《沃爾格》受到指責，不僅僅是因為作者僭越了（transgress）文化的真實性，也僭越了性別的真實性；不僅僅是他充當了土著人，而且還是土著女性。在這里，古內(nèi)夫指出，“充當”（act as）的確與“作為什么說話”（speaking as）有很大的不同，充當體現(xiàn)的是一種言說的主體地位，而不僅僅以某種身份言說的問題。在古內(nèi)夫看來，批判《沃爾格》的言說者或書寫者的身份，是一種權威（作者）身份意識形態(tài)，這種意識形態(tài)試圖通過擦除文本來解決作者身份、敘述者之間的差異，既拒絕這一文本公開的政治意義，也拒絕認可這些意義被不斷否定的方式?？傊段譅柛瘛芬苍S既沒有說，也沒有寫（12）。但在弗洛和墨美姬看來，這種抹除是不可能的（Frow & Morris x），即澳大利亞文化的多樣性和差異性，是不可能被抹除的。

特納也一直強調(diào)澳大利亞文化研究應該關注差異和邊緣以及地方性等。早在1990年的文化研究大會發(fā)言中，特納就批評菲斯克的《電視文化》的“一鍋燴”的方法，即缺乏結構性的分析，缺乏在社會進展、實踐和制度上對其正式和象征性的結構進行定位。他指出，這種“一鍋燴”的描述，刪除了文化研究努力發(fā)掘的差異，“對文化之間差異的麻木不仁在當代文化研究的實踐中大行其道”。而差異性正構成了澳大利亞生活的特殊層面，這種差異性不是一個階級或一種亞文化的，而是整個國家的（陶東風 51-53）。

此后，在1993年出版的專著中，特納指出，澳大利亞文化研究雖然也不斷參與國際論辯，但是，澳大利亞的大多數(shù)文化研究都是從地方立場（local position）進行闡釋，“總的來說，一個一種保持其差異的民族文化的問題……已經(jīng)成為澳大利亞文化研究的基礎”（Turner， Nation， Culture， Text 8-10）。而差異在特納看來，“ 不應該僅僅被容忍為是一種對穩(wěn)定的核心身份的可接受的偏離，而是這種差異實際上就應該是身份的組成部分”（Turner， Making It National 124）。特納在這里提出的對差異和統(tǒng)一的理解具有啟發(fā)性，差異如果僅僅被理解為容忍的話，還是沒有看到差異本身的獨立性，內(nèi)在的邏輯還是強調(diào)所謂的統(tǒng)一與一致，差異也就很容易被統(tǒng)一性收編或消解掉。特納的這一觀念在洪美恩那里得到了更為詳細的闡述。

洪美恩以女權主義運動為例指出，女權主義運動早期強調(diào)女性具有共同的身份，共同的經(jīng)驗，并分享共同的利益。但到了20 世紀80 年代，這種同化姐妹的思想在女權主義內(nèi)部受到越來越多的攻擊。不是所有的女性都有“ 做女人” 的相同經(jīng)歷，也不是所有的女性都有足夠的性別共享來保證社會定位的共性（Ang 178-179）。因此，到20 世紀90 年代，“ 差異” 已成為女權主義話語中的一個強制性原則，女權主義“ 處理差異” 的能力常被認為是其作為社會變革運動生存的條件。

但是，如何“ 處理差異” ？洪美恩指出，“ 處理差異” 是很困難的，無論對話多么復雜，這些困難都不能通過溝通來解決。把解決婦女之間的差異作為“ 處理差異” 的最終目標，意味著她們將被遏制在一個包容性的結構中，意味著這些差異必須符合女權主義的本質(zhì)化框架。在這種情況下，差異是通過將其吸收到一個已經(jīng)存在的女權主義者的共同體來“ 處理” 的，而不挑戰(zhàn)該共同體作為一個共同體的合法性和地位。這種方式處理差異，無異于是一種更復雜的同化形式（180），其最終的理論依據(jù)是一種“ 包含的整體政治”（overall politics of inclusion），即渴望一個壓倒一切的女權主義來構建一個能夠容納婦女之間所有差異和不平等的多元主義姐妹關系。毫無疑問，這種欲望主要由白人、西方中產(chǎn)階級婦女表達。由此，洪美恩明確指出，認真對待差異，必須采取“ 偏袒政治”（politics of partiality），而不是包含政治。偏袒性政治消除了包含政治追求普遍代表（所有女性利益）的野心，并接受了這樣一個原則，即女權主義永遠不能成為所有女性的包含性政治家園，不僅僅是因為不同的女性群體有不同的利益需求，有時甚至會發(fā)生利益沖突，更為激進的是，因為對許多“ 其他” 女性群體而言，其他的利益認同有時比那些與女性相關的利益認同更為重要，也更具政治緊迫性，甚至與之不相容。由此，差異是不可能消除的，雜交就是由不同或不協(xié)調(diào)的元素組成的事物的生產(chǎn)，促使新的、組合的身份的出現(xiàn)，不是一種克服差異的機制，而是與差異共存，并通過差異生活（191-194）。

那么，如何才能建立一種差異中共存的雜交身份？這就是“ 差異中的團結”（togetherness-in-difference）。所謂差異中的團結是在保持各自差異中團結在一起，而不是通過消除差異團結在一起，這也就是洪美恩所理解的“ 雜交”，即雜交是夾縫中的一種生存狀態(tài)，絕不可能是簡單握手、幸福、和諧的合并和融合的問題。雜交不是解決辦法，但提醒我們差異的不可通約性，它們最終對完全溶解的抵抗力是不可簡化或還原的。換句話說，雜交是一種分析復雜糾纏的啟發(fā)式的工具（17），不是一種簡單的多元文化和諧的同義詞，也不是實現(xiàn)這種和諧的工具。

2013年，洪美恩發(fā)文對這一問題又做了闡釋，而觀點是相通的。洪美恩指出，民族國家的實質(zhì)是通過將所有公民一體化或同化為一個共同的想象共同體，將它們內(nèi)部的文化多元性限制在同質(zhì)化的國家認同之下?！岸鄻有灾械慕y(tǒng)一性”所反映出來的，實質(zhì)上是一種尋求最后統(tǒng)一的靜止的族群概念，它把身份和差異絕對化了，構建了一個固定的和一成不變的多樣性圖景。而不同民族國家之間，或民族國家內(nèi)部不同族群之間的對話，并不一定要達到對所有事物的共識，尤其不是價值觀的共識，并非所有人必須信奉一個“共同價值觀”體系，也就是說達到完全的統(tǒng)一，才可以在一個多樣的世界中和諧共存。對話只要能有助于人們相互適應，其重要性并不在于它教我們認識差異，而在于差異在發(fā)生這一事實。重要的是對話“過程”，而不是對話的成果。

由此我們可以清楚地看到，認同差異而不求同，正是像特納、洪美恩等人處理民族國家之間以及民族國家內(nèi)部差異的根本原則，這也是建構民族性的根本原則。任何想要消除差異的做法，都不可能建構真正的民族性。特納也曾舉例1993年的電影《傷心小孩》（The Heartbreak Kid）中的一系列極具視覺性的鏡頭對此做了說明。這一場景展現(xiàn)的是：教室里破舊不堪，雜亂無章，擠滿了穿著邋里邋遢、層層疊疊、多標志服裝的城市青少年孩子，他們在教室里滔滔不絕，英澳口音和澳大利亞口音混合在一起，與其他民族（ethnicities）口音此起彼伏。特納指出，所有這些都在邀請和接受來自電影觀眾的認可。這一電影正是在歡迎澳大利亞的異質(zhì)性（Turner， Making It National 131）。

由上所述，澳大利亞文化研究并不是要去確立澳大利亞民族主義的確切內(nèi)涵，因為無論哪種概括，其實都是一種本質(zhì)主義的建構。澳大利亞文化研究力圖從方法論上，在批判官方及一些學者錯誤的建構方式中，在差異中去真正認識和了解澳大利亞的民族性。這是建構民族性的正確路徑。澳大利亞文化研究一直執(zhí)著于本土研究，實際上也正體現(xiàn)了這一點，因為只有從本土出發(fā)，才能真正看到民族內(nèi)部的差異，才能不斷豐富澳大利亞民族主義的內(nèi)涵，才能看清差異，建構真實的民族性。

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責任編輯：王文惠