郭店楚簡子思學派作品考

張 卉,陳 果

(1.西南財經(jīng)大學 社會發(fā)展研究院，四川 成都 611130;2.成都師范學院 馬克思主義學院，四川 成都 611130)

1993年10月，在湖北荊門市沙洋縣郭店村發(fā)掘了一座戰(zhàn)國中晚期墓葬，墓葬中出土了一批楚文字竹簡。這批竹簡涉及儒、道兩家文獻，又以儒家文獻為主，儒簡是孔子至孟子之間的作品，與子思學派有重要關(guān)系。對于哪些篇章屬于子思學派的作品，學界有不同的意見，如李學勤指出，郭店楚簡中《緇衣》《五行》《六德》《成之聞之》《性自命出》《魯穆公問子思》[1]16六篇與子思學派相關(guān)，且這六篇皆應歸屬于《漢書·藝文志》中所載的《子思》23篇；廖名春[1]69、梁濤[2]14-15都認為，《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》是子思學派作品?！毒l衣》記述孔子之言。關(guān)于此篇的作者，主要有兩種觀點：一種認為是公孫尼子所作[3]211，一種認為是子思所作。較為穩(wěn)妥的看法是，公孫尼子和子思皆傳承了孔子之說[4]90，所以《緇衣》是子思學派傳述孔子之論無不妥。《五行》篇中的“五行”(“仁”“義”“禮”“智”“圣”)即是荀子批評子思“案往舊造說，謂之五行”[5]94的“五行”?！段逍小放c子思《中庸》主張內(nèi)外的結(jié)合以及天道與人道相輝映的思想是一致的，這是子思學派的理論特色，故此篇屬于子思學派的作品可以肯定。《魯穆公問子思》記載的是魯穆公與子思有關(guān)如何做良君、賢臣的對話，此篇為子思學派的作品也可以肯定。

此外，筆者認為，《性自命出》《成之聞之》《窮達以時》《六德》《語叢二》這五篇也當歸于子思學派，下面考述之。

一、《窮達以時》

此篇關(guān)涉兩個重要的理論問題。第一是天人關(guān)系的問題，天人問題是子思學派重點討論的問題?！陡F達以時》云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣?！盵4]111荀子也講天人之分，且對天人問題有較為深刻的看法。但荀子的天多指自然之天，強調(diào)人要“制天命而用之”。而《窮達以時》的“‘天人之分’討論的是天命與人事的關(guān)系，認為世間有些事情如‘時’‘遇’等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否實現(xiàn)則完全取決于人，與天無關(guān)?！盵2]22也就是說，個人的生命際遇，一方面是由天所決定，另一方面由人的德行來決定。《窮達以時》的這段話與《淮南子·繆稱訓》中的兩段話表達了相同的意思，這兩段話分別是：

功名遂成，天也；循理受順，人也。[6]735

性者，所受于天也；命者，所遭于時也。有其材，不遇其世，天也。太公何力？比干何罪？循性而行止，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能為善，而不能必其得福；不忍為非，而未能必免其禍。[6]741

《成之聞之》還以史事為據(jù)，指出只有將天時與個人才干結(jié)合起來才能成功。有云：

舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也。邵繇衣枲蓋，冒绖蒙，釋板筑而佐天子，遇武丁也。呂望為臧棘津，戰(zhàn)監(jiān)門來地，行年七十而屠牛于朝歌，舉而為天子師，遇周文也。管夷吾拘繇束縛，釋械柙而為諸侯相，遇齊桓也。百里轉(zhuǎn)鬻五羊，為伯牧牛，釋板而為朝卿，遇秦穆。[4]111

第二是君子善于“反己”的問題?！胺醇骸笔亲铀紝W派、思孟學派的理論特色。《窮達以時》云：

遇不遇，天也。動非為達也，故窮而不怨，隱非為名也，故莫之知而不吝。芝蘭生于幽谷，非以無人嗅而不芳。無茖堇，逾寶山，石不為開，非以其善負己也。窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母，緇白不厘，窮達以時。幽明不再，故君子敦于反己。[4]112

這段話與《淮南子·繆稱訓》中的一段話意思相近：

人無能作也，有能為也；有能為也，而無能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否我也，禍福非我也。故君子順其在己者而已矣。[6]741

天意難測，無法把握。雖說人的成功與否皆是天命，但人可以把控自我、堅守自我，以待天時。這種強調(diào)“反己”“在己”的修身方法即是《中庸》《孟子》所謂的“誠身”。

郭沂通過對黃以周《子思子輯解》和《淮南子·繆稱訓》的對比分析指出：《子思子輯解·逸篇》“總共有十二條散見于其他典籍的子思書佚文又見于《繆稱訓》”。他的結(jié)論是：

《淮南子·繆稱訓》除首尾兩段為編者所加前言后語外,其他悉為子思書佚文。而種種跡象表明,這篇佚文正是《后漢書》李賢注所提到的《累德篇》。該佚篇與子思的其他著作血肉相連,與郭店簡中子思弟子遺著也存在著極為密切的關(guān)系?！盵7]30

郭沂的分析有道理。既然《繆稱訓》為子思子的佚文，《窮達以時》與《繆稱訓》有許多共同之處，那么，我們大體可以認定，《窮達以時》是子思學派的作品。

二、《性自命出》

郭店簡和上博簡都有《性自命出》篇，《性自命出》是郭店儒簡中哲理性最高的作品。先秦儒家談天道性命之學、心性之學最多、最豐富的當屬子思學派?？鬃雍毖孕悦畬W，荀子批判子思背離孔子之道的原因即在于此。子思曾對樂朔講到，深奧難解之論，才可謂之“典雅”，子思還進一步指出，“典雅”之“道”只能傳給懂“道”之人[8]132。《中庸》與《性自命出》篇都很符合“典雅”的特征?！缎宰悦觥分械摹暗溲拧敝畬W表現(xiàn)在以下幾個重要的方面：

第一，“天”“命”“性”的關(guān)系問題。楚簡有云：“性自命出，命自天降?！盵4]136人之“命”由“天”所賦，人之“性”由“命”所出。這實際上就是《中庸》“天命之謂性”之義。

第二，“性”與“情”的關(guān)系問題?！缎宰悦觥菲疲骸跋才П畾?，性也。及其見于外，則物取之也。……道始于情，情生于性?！颊呓椋K者近義?！盵4]136-137

何為氣？《左傳》講道：“六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也?！盵9]2025又：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。”[9]2108“氣”指陰、陽、風、雨、晦、明這“六氣”，乃天之屬性，《性自命出》以“氣”為“性”。由“六氣”(“性”)而產(chǎn)生的“喜怒哀樂好惡”(“六情”)，是人之屬性，這就是《性自命出》所言的“情生于性”?！缎宰悦觥匪^“喜怒哀悲之氣，性也”即是《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，“性”即是“中”；《性自命出》所謂“及其見于外，則物取之也”即是《中庸》所謂“喜怒哀樂之發(fā)”，就是“情”。楚簡還進一步講道：“禮作于情，或興之也。……君子美其情，貴其義?！盵4]137楚簡中還講到了“樂”“悲”“哀”“喜”“慍”“憂”“戚”等人的常情。子思在與曾子的對話中就曾強調(diào)，圣人折中人情而制定禮樂制度，這說明子思學派重視“情”，并以“情”為“禮”的基礎(chǔ)。

第三，“性”“道”“教”的關(guān)系問題。《性自命出》篇云：

牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也?！暮Ｖ畠?nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆訓之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復以教。教所以生德于中者也。[4]136-137

人性是一定的、同質(zhì)的，但人心各有不同。心不同，于是需要圣人教化之，性相同則使教化成為可能。圣人以“四術(shù)”(詩、書、禮、樂)立“四教”，詩教人“為之”，書教人“言之”，禮、樂教人“舉之”，“四術(shù)”“四德”使人有德、為善。這實際就是《中庸》所謂“率性之謂道，修道之謂教”之義。

第四，“心”與“性”的關(guān)系?？鬃訉π男詥栴}有所涉及，但未能展開，但奠定了先秦儒家心性論的基礎(chǔ)。子思學派討論了許多心性、性情的問題，內(nèi)容也較豐富，但邏輯性和體系化還不夠。孟子受業(yè)于子思之門人，孟子心性思想的直接來源是子思。孟子進一步發(fā)展了子思的心性思想，提出了“盡心→知性→知天”的天人關(guān)系模式，這一模式是儒家性命論、心性論、工夫論的根基。

《性自命出》篇云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定?！酥m有性心,弗取不出。凡心有志也，無與不可。人不可獨行，猶口之不可獨言也。”[4]136孟子指出，“心”的功能是思考，“心”代表人的精神活動?！缎宰悦觥菲赋觯诵母饔挟?，變化不定。儒家論“性”，主要指人之性，人之性需要接于外物才能展現(xiàn)出來。在心的參與下，人之性會有各種狀態(tài)的呈現(xiàn)?！缎宰悦觥菲疲?/p>

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也。凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道者，群物之道。[4]136

不管“性”呈現(xiàn)何種狀態(tài)，但人之本性是“一”的。所謂“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也[4]136。”那么這個“性一”究竟是什么？《性自命出》篇云：“仁，性之方也，性或生之?！唇潭窈悖陨普咭??！盵4]139“性一”就是人性本善。既然性本善，多變之心就應該朝著善的方向努力?！吨杏埂贰疤烀^性”之“性”即言人之本性，《中庸》未明確指出人性為善，《性自命出》篇進一步發(fā)展《中庸》的思想，明確了人性是善的。孟子承接子思學派人性善的思想，并對人性善進行了論證。從心性論的發(fā)展來看，《性自命出》篇出自子思是可信的。

第五，方法論的問題。儒家的目標是修身而聞道。如何聞道？孔子講：“為仁由己，而由人乎哉？”[10]120孔子提出了通過反己來修身，進而聞道，這成為先秦儒家乃至后世儒家的共識。《性自命出》云：“聞道反己，修身者也?！奚斫寥??！盵4]139孔子與楚簡都強調(diào)，人只有回歸自身才能近仁。如何回歸自身呢？這就需要用“心”。子思曾問孔子如何去認識和判斷事物，孔子的回答是用心，即回歸自己的本心。子思學派非常重視心這一范疇，在《性自命出》篇中，多處提到“心”，如“心無定志”“心有志”“凡道，心術(shù)為主”“哭之動心”“樂之動心”“心變”“游心”“求其心”“心之躁者，思為甚”“詘詘之心”“心畏者”等等。由此，我們合理的推測，《性自命出》中心性論的內(nèi)容與子思有關(guān)。我們還應該看到，子思沒有給“心”范疇一個明確界定，孟子進一步發(fā)展和完善了子思“心”的理論，直接提出人有“四端之心”，界定了“心”是善的，并以“心”為出發(fā)點來建構(gòu)天人關(guān)系的模式。

此外，《性自命出》篇中有一段話與《禮記·檀弓下》中子游之論極為相似?！短垂隆吩疲骸叭讼矂t斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣?！盵11]1304《性自命出》篇云：“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也?！盵4]137子思傳承了子游的思想，我們可以從以下兩個文獻材料來佐證。

第一個佐證材料是：《荀子·非十二子》篇。此篇講道：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。[5]94-95

荀子講到，子思繼承并傳揚了子游之學，并以孔門正統(tǒng)自居。

第二個佐證材料是在《孔叢子·雜訓》篇中子思引用了子游的話來表述自己的觀點。有云：

懸子問子思曰：“吾聞同聲者相求，同志者相好。子之先君見子產(chǎn)時，則兄事之，而世謂子產(chǎn)仁愛，稱夫子圣人，是謂圣道事仁愛乎？吾未諭其人之孰先后也，故質(zhì)于子?！弊铀荚唬骸叭?，子之問也。昔季孫問子游，亦若子之言也。子游答曰：‘以子產(chǎn)之仁愛譬夫子，其猶浸水之與膏雨乎！’康子曰：‘子產(chǎn)死，鄭人丈夫舍玦佩，婦女舍珠瑱，巷哭三月，竽瑟不作。夫子之死也，吾未聞魯人之若是也，奚故哉？’子游曰：‘夫浸水之所及也則生，其所不及則死，故民皆知焉。膏雨之所生也，廣莫大焉，民之受賜也普矣，莫識其由來者。上德不德，是以無德?！緦O曰：‘善。’”懸子曰：“其然?！盵8]111

子思引述子游的話講到，子產(chǎn)的仁愛如同灌溉之水，孔子的圣道如同滋養(yǎng)萬物的霖雨，灌溉之水的作用有限，但霖雨普澤萬物。子思傳承了子游的思想，《性自命出》篇有與子游相似之論就可以理解了。《性自命出》篇有子游之論，這也側(cè)面說明了此篇與子思相關(guān)。

三、《成之聞之》

此篇論述了心性論、工夫論的重要問題——“反本”，即回到自身，回歸本心?！冻芍勚菲疲?/p>

是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者?！枪示又谘砸?，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，雖強之弗入矣?！F而能讓，則民欲其貴之上也。反此道也，民必因此重也以復之，可不慎乎？故君子所復之不多，所求之不遠，竊反諸己而可以知人?！ň?，道可近求，而不可遠借也。昔者君子有言曰:“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。[4]158-159

引文中“求諸己”“求諸其本”“反本”“慎求之于己”與《論語》“為仁由己”，《中庸》“誠身”，《孟子》“反身而誠”“求其放心”是一個意思，皆強調(diào)人要回到自身、回歸本心。但是如何回到自身，回歸本心，《成之聞之》篇并沒有具體說明。孟子沿著孔子、子思之路，找到了答案。孟子指出，我們首先應該要認識到“四端之心”及其相對應的仁、義、禮、智“四德性”是人生而有之的；其次，我們在日常的修煉中，要做到“求其放心”[12]247、“擴而充其心”[12]73、“養(yǎng)心莫善于寡欲”[12]315；最后，在認識到本心之后，去“知性”，進而“知天”，并能達到“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”[12]279的理想境界。孟子給我們提供了一套由修己到知天的具體的系統(tǒng)的方法。應該說，這套方法在孟子之前已經(jīng)有所體現(xiàn)，但直到孟子才正式建構(gòu)起儒家心性之學的基本框架?！睹献印繁取冻芍勚分v得要具體、深刻?！睹献印钒l(fā)展了《成之聞之》心性論的思想。《成之聞之》成書應該在孟子之前、孔子之后。子思與孟子存在學術(shù)傳承肯定，孟子著重發(fā)展了子思學派的心性之學。所以，我們認為，《成之聞之》歸為子思學派的作品可以講通。

《成之聞之》篇中的“反本”實際上也是對《中庸》“誠身”思想的進一步發(fā)展?！冻芍勚菲须m然沒有提到“誠”字，但卻將《中庸》“反諸身”“誠乎身”的具體內(nèi)涵表達出來了：君子應不追逐“末流”，即外在的東西，而應該通過“反”(回到自身)來得“本”，“本”就是天賦的善性。“反本”實際上就是實現(xiàn)“誠乎身”的具體途徑。顯然，《成之聞之》之“反本”是對《中庸》之“誠”的進一步說明和發(fā)展。

《成之聞之》篇還講道：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！盵4]158這段楚簡與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”在內(nèi)容上有契合之處。郭沂在對簡字的形狀和意義分析的基礎(chǔ)上，把“登”字作“降”字講，郭沂推測，“登”字很有可能就是“降”的本字。[13]210“天”降“大?！?，以彰“人倫”，以明“君臣”“父子”“夫婦”之義。這完全是《中庸》“天命之謂性”的具體展開。同時，也解答了《中庸》“天命”之“性”的具體內(nèi)容：“大?！保匆?guī)范君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系的道德準則。綜上所論，我們認為，《成之聞之》不但是子思學派的作品，而且與《中庸》關(guān)系密切。

四、《六德》

《六德》篇中有三個重要的范疇，分別是：“六德”“六職”“六位”。六德指的是：“圣”“智”“仁”“義”“忠”“信”；“六職”指的是：“率人者”“從人者”“使人者”“事人者”“教人者”“學者”；六位指的是：夫、婦、父、子、君、臣，講的是社會生活中最重要的三對人倫關(guān)系，即父子、君臣、夫婦?！傲隆薄傲殹薄傲弧钡年P(guān)系是：“既有夫六位也，以任此六職也。六職既分，以裕六德。”[4]170也就是說，“六位”據(jù)其所處，任其“六職”，“六位”“六職”以“六德”為規(guī)范、原則。

《六德》篇與《成之聞之》篇關(guān)系十分密切?！冻芍勚菲疲骸疤旖荡蟪?，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！盵4]158《成之聞之》講到的君臣、父子、夫婦就是《六德》篇中的“六位”。《成之聞之》還講道：“義者，君德也?！艺撸嫉乱??！且舱?，夫德也?！乓舱撸瑡D德也。……圣也者，父德也?！收撸拥乱??！盵4]171君義、臣忠、夫智、婦信、父圣、子仁這六種“德”是天賦予給人的，“六德”是人本性的體現(xiàn)。實際上，“圣”“智”“仁”“義”“忠”“信”這“六德”就是《成之聞之》之“大?！薄疤斓隆钡木唧w化，也是《中庸》“天命之謂性”之“性”的具體化?！读隆肥菍Α冻芍勚匪枷胫l(fā)展，既然認定《成之聞之》屬于子思學派的作品，那么，《六德》也應當屬于子思學派的作品。

“六德”是先秦儒生認同的人倫規(guī)范和道德品質(zhì)。具體來說，就是父、夫、子、君、臣、婦“六位”應該循“圣”“智”“仁”“義”“忠”“信”“六德”而行之，只有循“六德”而行之，每種角色才能各安其所、各行其職。進而言之，上天賜予人的這六種德性，每個人都應該具備。

李學勤先生也主張將《六德》歸為子思學派的作品。他通過對《六德》與賈誼《新書·六術(shù)》《新書·道德說》的對勘指出，賈誼在《新書》中引據(jù)過《六德》。《新書·六術(shù)》云：

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。[14]316

李學勤的結(jié)論是，《六術(shù)》篇引據(jù)了《五行》篇，但對“五行”之說進行了很大的改造，這個改造可以看出“六德”的痕跡。需說明的是，《五行》篇之“五行”是從普遍意義上來講德性，“六德”則是針對具體的人倫關(guān)系來講德性。

李學勤又指出，《新書·道德說》“六德”的痕跡則更加明顯?！缎聲さ赖抡f》云：

德有六理。何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。諸生者，皆生于德之所生；而能象人德者，獨玉也。寫德體六理，盡見于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。澤者，鑒也，謂之道；腒如竊膏謂之德；湛而潤厚而膠謂之性；康若濼流謂之神；光輝謂之明；礐乎堅哉謂之命；此之謂六理。鑒生空竅，而通之以道。德生理，通之以六德之畢離狀。六德者，德之有六理。理，離狀也。[14]324-325

李學勤說：“賈誼以玉比喻，解釋了他所論德有六理，也就是六德之說。這種六德之說是引據(jù)見于郭店簡的《六德》，卻也不是簡單的移用，和他引據(jù)《五行》如出一轍?！盵15]18李學勤講到，賈誼在《六術(shù)》有一段專論“六親”，其思路與《六德》是類似的。他的結(jié)論是：

《六德》所說“六位”見于同出簡《成之聞之》，而所謂《成之聞之》體例頗似子思作的《緇衣》。《五行》的經(jīng)文部分，據(jù)《荀子·非十二子》亦出于子思。因此，郭店簡里這些篇很可能是子思一派著作，即《子思子》。漢初的賈誼應該讀到過這種著作，如果考慮到賈誼曾居于楚地長沙，更使我們相信他一定見過在楚國傳流過的這些儒書。[1]18

李學勤先生的論證合理有據(jù)。

此外，《成之聞之》篇中講道：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也?！盵4]171“仁內(nèi)義外”的思想與孟子講的“仁義”皆內(nèi)的思想不同，因而有學者認定此篇不是子思學派的作品。焦點主要在“義”是內(nèi)是外的問題上。首先，孔子論“義”，主要講的是道義，沒有明確指出“義”是內(nèi)是外；其次，《五行》篇中講到“五行”(“仁”“義”“禮”“智”“圣”)有“行于內(nèi)”(內(nèi))與“不行于內(nèi)”(外)之分。這說明子思的觀點是：“義”可內(nèi)也可外。到了孟子，出于自己的理論認知和理論構(gòu)建之需要，將“義”定性為內(nèi)。

五、《語叢二》

六、結(jié)論

《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》《窮達以時》《性自命出》《成之聞之》《六德》《語叢二》八篇儒簡有利于我們認識子思學派以及子思學派在儒學史上的重要地位。這八篇儒簡闡發(fā)了子思學派最重要的內(nèi)容:心性之學，補充了先秦儒家心性論的材料，證明了心性之學是先秦儒學的重要內(nèi)容之一。同時，也說明儒分為八之后，子思之儒是發(fā)展最好的派別之一，在戰(zhàn)國時期影響頗大。