技術(shù)、生命與治理
——面向肯定性的生命政治學

周亦垚

在技術(shù)大變革的時代背景下，生物、材料、信息等前瞻性領(lǐng)域都發(fā)生了突破性進展，人類雖自豪于尖端科技的成果，卻也在它的背面陷入了深深的憂慮。一方面，我們看到生物技術(shù)的進展優(yōu)化了人類生命，病毒的研究使人們更加了解疾病，疫苗的研發(fā)使人類更加趨于健康；仿生材料的發(fā)展彌補了人類在生理方面的某些不足；數(shù)字信息化與大數(shù)據(jù)平臺的搭建，更是為社會管理提供了便利，在一定程度上降低了社會風險。但另一方面，新世紀的技術(shù)革命也帶來了一些負面挑戰(zhàn)，比如基因操控的實現(xiàn)帶來了優(yōu)生學等一系列倫理問題，也帶來了被資本介入的風險；藥理學的發(fā)展將人們推入了恐懼的深淵，一些能夠控制人類情緒和行為的藥物如果被惡意利用，人將陷入被永恒控制的境地，從而不再是理性主體；數(shù)據(jù)平臺的運作帶來了隱私暴露等一系列憂患，人的數(shù)字痕跡被時刻監(jiān)控、采集并分析。由此可見，新型技術(shù)在傳統(tǒng)批判視域下仍然背負著異化、監(jiān)控和奴役生命的惡名，其發(fā)展在一定程度上也意味著對生命的抹殺。然而我們不能忽視的是，前沿技術(shù)的發(fā)展也確實帶來了人類的優(yōu)化，前端技術(shù)與治理方式的結(jié)合，創(chuàng)造了一個更加快捷優(yōu)效的智能環(huán)境，為人類生命帶來了良性塑造與優(yōu)化。

所以，現(xiàn)在思考技術(shù)問題已經(jīng)不能拘泥于傳統(tǒng)的批判理論，不能僅僅將其視為生命的對立面。相反，我們應(yīng)該充分看到技術(shù)與生命的彌合，看到數(shù)字技術(shù)在社會治理過程中發(fā)揮的巨大作用。在這種肯定性視域下，將以權(quán)力批判為主導的生命政治轉(zhuǎn)向具有建構(gòu)性的智能生命政治，從而在生命政治的批判性研究之外提供一條建構(gòu)性的研究思路。

一、否定與制約：作為生命對立面的技術(shù)

在傳統(tǒng)批判視域下，技術(shù)的出場總是伴隨著一種否定性的力量，意味著對生命的制約，因此技術(shù)一直被擺在生命的對立面來被審視。馬克思雖然沒有明確地反對技術(shù)，但是在他對資本主義的批判過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)技術(shù)總是充當著資本主義的“槍手”角色。正是由于技術(shù)發(fā)展帶來了各類大型機器在生產(chǎn)中的普遍化，才導致了生產(chǎn)過程的逐漸細化和多樣化，這使得生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與方式出現(xiàn)了明顯的變化，也帶來了強制性的分工。而機器的大面積使用使得產(chǎn)量迅速提高，也進一步刺激了世界市場的形成。這兩方面直接導致了人的異化，工人變成了“生產(chǎn)機器”，成為依附于機器的零件，被技術(shù)綁架在一臺冰冷的無休止轉(zhuǎn)動的永動機上。馬克思說：“科學通過機器的構(gòu)造驅(qū)使那些沒有生命的機器肢體有目的地作為自動機來運轉(zhuǎn)，這種科學并不存在于工人的意識中，而是作為異己的力量，作為機器本身的力量，通過機器對工人發(fā)生作用。”(1)《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第91頁。由此可見，勞動工人的生命是被技術(shù)所控制的，被緊緊固定在了資本增殖的機制中。西方馬克思主義的鼻祖式人物盧卡奇提出“物化”的概念對發(fā)達工業(yè)社會進行了批判。在《歷史與階級意識》中他認為， “人自身的活動，他自己的勞動變成了客觀的、不以自己的意志轉(zhuǎn)移的某種東西，變成了依靠背離人的自律力而控制了人的某種東西”(2)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，2014年，第96頁。。人之所以陷入這種生存困境，盧卡奇指出要歸因于技術(shù)理性精神，包括后來法蘭克福學派的諸多思想家，也是基于技術(shù)理性展開批判。如法蘭克福學派成員馬爾庫塞曾基于馬克思的異化理論，從人道主義哲學觀點出發(fā)批判了人類的生存困境。在馬爾庫塞看來，技術(shù)的發(fā)展改變了社會生活，人們被統(tǒng)治于技術(shù)之下，被技術(shù)理性所支配和貫穿。在《單向度的人》中，這種對技術(shù)發(fā)展的焦慮達到了頂峰，技術(shù)承擔了政治統(tǒng)治的任務(wù)，將生活在技術(shù)社會中的人變成了單向度的人，“一種舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn)、合理而又民主的不自由在發(fā)達的工業(yè)文明中流行”(3)馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，2006年，第3頁。。他有一個十分著名的公式：“技術(shù)進步=社會財富的增長=奴役的擴展”(4)馬爾庫塞：《工業(yè)社會和新左派》，任立譯，商務(wù)印書館，1982年，第82頁。。由此可見，技術(shù)是具有兩面性的，而技術(shù)對人的生命的奴役是馬爾庫塞所要重點批判的，是這種技術(shù)理性精神為技術(shù)賦予了統(tǒng)治合理性，只有認識到這一點，勞動者才有可能擺脫奴役的狀態(tài)。由此可見，在很多批判理論家的視角下，技術(shù)剝奪了人的自由，使人異化，讓人以單向度和透明的方式附庸于技術(shù)的統(tǒng)治，這給生命的自由流淌帶來了危機。

而進入21世紀后，人們對技術(shù)的擔憂與批判并沒有消減，反而由于技術(shù)的進一步突破讓人道主義的憂患意識愈演愈烈。比較有代表性的首先是福山。他在《我們的后人類未來》中表達了自己對生物技術(shù)的擔憂，對技術(shù)的發(fā)展他也持保守性觀點，“生物技術(shù)讓我們面臨著道德的兩難困境，我們對任何生物技術(shù)進展的保留態(tài)度，需要通過確認無可爭議的承諾來一一撫平”(5)⑥弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來》，黃立志譯，廣西師范大學出版社，2016年，第84頁，第210頁。。福山預(yù)測到，未來科技的發(fā)展將會給人類帶來一個頗具恐慌性的變化，將現(xiàn)存的人顛覆并改變。所以，“立法者需要采取行動，設(shè)立相關(guān)規(guī)則與機制”(6)⑥弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來》，黃立志譯，廣西師范大學出版社，2016年，第84頁，第210頁。，即所謂的用政治“鎖死”科技。在福山看來，生物技術(shù)的發(fā)展對人具有顛覆作用，如克隆技術(shù)、基因重組技術(shù)、基因編輯技術(shù)等，這些技術(shù)極具危險性，這不僅會產(chǎn)生非人，還會產(chǎn)生反噬人類的結(jié)果，尤其是會動搖共同體的合作基礎(chǔ)。可以暢想一下，如果有朝一日真的產(chǎn)生了由人工智能和人體結(jié)合的高級生命，那在福山的理論視域下，現(xiàn)存的人類將會被淘汰，共同體將會被摧毀，歷史也將走向終結(jié)。這便是福山想要“鎖死”技術(shù)的原因。但是，在前端技術(shù)之下所誕生的新生命就一定會帶來對以往的徹底廢除與顛覆嗎？答案是否定的。比如在埃斯波西托那里，這種新生命的誕生即是共同體不斷免疫的一個過程，這是福山所沒有認識到的。

由于技術(shù)對生命帶來了挑戰(zhàn)，威脅了共同體的基礎(chǔ)，所以要用政治“鎖死”科技，福山的這一觀點存在兩個明顯的錯誤。第一，政治絕不可能徹底“鎖死”技術(shù)，因為政治手段、法律規(guī)范在現(xiàn)代社會中所起的作用是規(guī)范與指導，可以對一些科學家的行為做出約束，但是絕不可能做到明令禁止。就好比在法律規(guī)范已經(jīng)相對完善的社會中，依然會存在著一些違法行為。而且，科學技術(shù)的精神內(nèi)置了一種不斷突破和創(chuàng)新的精神，一項技術(shù)只要達到了現(xiàn)存的極限，就會想辦法實現(xiàn)進一步的飛躍。所以，在公開層面中，這種“鎖死”的規(guī)章制度可能是有效的，但是在技術(shù)發(fā)展的角落里，科技卻無法被“鎖死”。第二，政治如果“鎖死”了技術(shù)，將會帶來埃斯波西托所說的“肯定的否定”，人類雖然遠離了技術(shù)的侵蝕與統(tǒng)治，但是一切都是在變化的，人類的生存環(huán)境在變化、生活交往方式在變化。如果技術(shù)不再更新突破，生命將很難適應(yīng)新的環(huán)境，人類共同體也會越來越羸弱，越來越不能適應(yīng)發(fā)展的速度，最終導致生命的淘汰與沉淪。所以，不論是從生物性層面還是政治性層面來說，技術(shù)都會對生命構(gòu)成挑戰(zhàn)，可能會改造生命的生理結(jié)構(gòu)，也可能會威脅政治的統(tǒng)治基礎(chǔ)。但是都不能采取一種徹底“鎖死”技術(shù)的態(tài)度，而應(yīng)該走向開放，即埃斯波西托所說的“免疫” (immunitas)。將自己的身體開放，讓開放成為我們走向社會的一個重要基點，以開放的姿態(tài)來保存并鞏固共同體。

另一位帶有悲觀主義情緒的新世紀理論家是英國的尼古拉斯·羅斯(Nicholas Ross)。在《生命本身的政治》一書中，他提出了“分子生命政治” (molecular biopolitics)的觀點。他的論述“基于‘21世紀的生物醫(yī)學’這一新的生命技術(shù)語境，基因科學研究推進了當代生物醫(yī)學技術(shù)的發(fā)展，使得生命在分子層面的重組、再造成為可能”(7)林秀琴：《當代生命技術(shù)與生命政治的聯(lián)結(jié)——以羅斯生命政治論述為中心的考察》，《自然辯證法研究》2020年第8期。，即認為人類的身體實際上是可分的，每個人的身體都可以進行重新組合，這“無疑將身體分裂為可轉(zhuǎn)移的組織——他們通?？梢云D難地擺脫表明它們來自哪里的標志，并被重新用于其他身體之中——從血液和血液產(chǎn)品開始”(8)③④羅斯：《生命本身的政治：21世紀的生物醫(yī)學、權(quán)力和主體性》，尹晶譯，北京大學出版社，2014年，第17頁，第17頁，第37-38頁。。生命在技術(shù)的作用下，將身體的各個部件像拆解零件一樣，實現(xiàn)了重組，生產(chǎn)出一個原先不存在的新人。如果生物性身體一旦變得可拆卸，將會產(chǎn)生一種非個體生命的政治學，即分子生命政治學，這可能會帶來生命的商品化。生命要素在技術(shù)的作用下，“器官開始被流通，開始時有些困難，后來就成為舉足輕重的、有爭議的商品化對象……可以讓組織、細胞和DNA片段被看見，被分離、分解、穩(wěn)定和儲存在‘生物銀行’中，被商品化，被在實驗室和工廠之間運送，通過分子操控被再造，它們的特征被改變了，它們與某一特定的生命有機體、類型或物種之間的聯(lián)系被抑制或消除了”(9)③④羅斯：《生命本身的政治：21世紀的生物醫(yī)學、權(quán)力和主體性》，尹晶譯，北京大學出版社，2014年，第17頁，第17頁，第37-38頁。。也就是說，身體的每一個部分都會變成商品從而進行買賣，這很容易被資本介入，一方面有些人為了改造自己的身體或下一代從而利用自身的資本優(yōu)勢來實現(xiàn)自身優(yōu)化，另一方面有些資本實體為了獲得更大的利潤，會實行生物要素的壟斷。羅斯把這種現(xiàn)象稱為“生命力的資本化” (the capitalization of vitality)，“對人類的重塑正發(fā)生在一種新的生命政治經(jīng)濟之中，其特征和后果還有待我們來描繪……生命政治學變成了生命經(jīng)濟學”(10)③④羅斯：《生命本身的政治：21世紀的生物醫(yī)學、權(quán)力和主體性》，尹晶譯，北京大學出版社，2014年，第17頁，第17頁，第37-38頁。。

如果能從現(xiàn)實層面上對身體、智力、基因等實行改造，這就會帶來一種生命經(jīng)濟學，優(yōu)質(zhì)的生命因素會被資本所追逐與操控。這會產(chǎn)生兩個嚴重的社會后果。其一是貧富分化。這樣的生物結(jié)果絕對不是公平的，有錢人一定會越來越享受這種生物技術(shù)帶來的紅利，他們的后代會得到逐步優(yōu)化，永遠站在上流社會的頂端，而社會底端的人想要通過優(yōu)化生命要素來躋身社會上層，則是不可能的，這將導致社會階層的逐步固化。其二是標準化問題。由于生物技術(shù)的發(fā)展，一定會導致更優(yōu)化的、被資本包裝后的身體，這種生命將更加強大，那么這種生命就會演變成一種規(guī)范，生物技術(shù)對人體的改造也會是標準化的。也就是說，經(jīng)過生物改造的身體一定是越來越趨同的。生命在技術(shù)的作用下，將會表現(xiàn)為流水線上的產(chǎn)品，每一件都按照一個模板來生產(chǎn)，因為這種標準化下的產(chǎn)品是最容易被統(tǒng)治者所控制的。而那些不符合標準的弱化的生命體，則會陷入被淘汰的慘境。由此可見，“在生命力資本化的生物經(jīng)濟時代，不管是生物價值的生產(chǎn)還是生物公民身份，都存在著不平等的現(xiàn)象”(11)②趙建超：《分子生命政治:21世紀的生命政治——尼古拉斯·羅斯的分子生命政治思想研究》，《當代國外馬克思主義評論》2021年第1期。。這種“不平等”首先體現(xiàn)在技術(shù)對生命的介入并不具有普適性，因為有一部分生物身體患有一些常見疾病，并不具備技術(shù)介入的條件；其次，由于地域發(fā)展存在差異，那些醫(yī)療條件欠缺的地方并不能實現(xiàn)生物醫(yī)學的介入；最后，不是所有的人都擁有平等的公民身份，因為“從胚胎植入前遺傳診斷、胚胎選擇到選擇性流產(chǎn)，從‘指導者’到‘被指導者’，生物公民的身份級差始終處于知識、價值與資本化的生物經(jīng)濟考量之中”(12)②趙建超：《分子生命政治:21世紀的生命政治——尼古拉斯·羅斯的分子生命政治思想研究》，《當代國外馬克思主義評論》2021年第1期。。由此可見，生物技術(shù)加劇了生命之間的不平等。面對生物技術(shù)對生命的沖擊，羅斯也提出了自己孱弱的解決方案，他稱之為生物技術(shù)的民主化，即每個人都能通過掌握知識來改造自己，從而不受知識技術(shù)的制約。但由于技術(shù)具有一定的精英主義特征，仍然具有不平等的特性，所以羅斯所提出的解決方案并不具有現(xiàn)實性。

隨著數(shù)字時代的來臨，數(shù)字技術(shù)對生命的影響也是不容忽視的。韓炳哲認為，人類即將迎來“數(shù)字監(jiān)控主義”， “目前，我們并沒有經(jīng)歷全景監(jiān)獄的終結(jié)，而是一個全新的、非透視的全景監(jiān)獄的開始”(13)韓炳哲：《透明社會》，吳瓊譯，中信出版社，2019年，第77頁。。這一新型的全景監(jiān)獄正是借助了數(shù)字技術(shù)，使得實體生命被充分暴露在大范圍覆蓋的攝像頭監(jiān)控范圍內(nèi)，而對數(shù)字空間中的虛體生命監(jiān)控更甚，因為人在數(shù)字空間中的每一項活動都會留有痕跡，這些數(shù)字痕跡被搜集、分析，使得生命毫無隱私可言。同樣，美國社會學家肖莎娜·祖博夫(Shoshana Zuboff)也關(guān)注了數(shù)字技術(shù)所帶來的對生命的監(jiān)控。她提出了一個古老的詰問：“機器會成為天才和專家的助力嗎？還是說，我們會反過來被聰明的機器奴役？”(14)⑤肖莎娜·祖博夫：《監(jiān)控資本主義時代(上卷)：基礎(chǔ)與演進》，溫澤元等譯，時報文化出版企業(yè)股份有限公司，2020年，第32頁，第23頁。祖博夫的回答更加傾向于后者。她認為數(shù)字化技術(shù)的發(fā)展帶來了監(jiān)控資本主義這一歷史新階段，人類經(jīng)驗作為免費原料，被數(shù)字監(jiān)控全方位地搜集，“科技巨頭似乎在創(chuàng)建更多平臺，搜集用戶訊息及其所創(chuàng)造的數(shù)位內(nèi)容，盡可能抓住眾人注意力與時間，從中分析與推論各種情報，重新包裝和貨幣化咨詢以實現(xiàn)利潤”(15)⑤肖莎娜·祖博夫：《監(jiān)控資本主義時代(上卷)：基礎(chǔ)與演進》，溫澤元等譯，時報文化出版企業(yè)股份有限公司，2020年，第32頁，第23頁。。由此可見，數(shù)字技術(shù)帶來了對生命的進一步剝削，而這種剝削也更加隱秘、更加不可抗拒。

從批判理論中對工業(yè)技術(shù)和工業(yè)理性的批判，到福山提出用政治“鎖死”科技，再到分子生命政治和監(jiān)控資本主義，其本質(zhì)都是對人類生存境遇的深刻揭示，都是對人類尊嚴的維護與捍衛(wèi)，也是對人類生命的守護與重視。雖然技術(shù)在一定程度上意味著對生命的否定與制約，但是我們必須承認的是，技術(shù)的進步是無法阻擋的，對生命的影響也是有一定積極意義的。人的生命在技術(shù)的洪流中仿佛一葉扁舟，是在激蕩中被海浪帶走最終湮沒于汪洋，還是在海浪中激流勇進最終駕馭風暴？我相信應(yīng)該是堅定地選擇后者，并且也要充分強調(diào)技術(shù)與生命的內(nèi)在性勾連，而不是作為生命的對立面去單純地批判。

二、從義肢到內(nèi)生：生命的技術(shù)性存在

自古希臘開始，技術(shù)就已經(jīng)與破壞性勾連在了一起。技術(shù)一方面象征著智慧和力量，另一方面又帶有走向毀滅的傾向。在古希臘神話中就有很多這樣的例子，比如太陽神之子法厄同曾因為折服于太陽車精美的工藝，向父親提出了想要駕駛太陽車的愿望，可是這輛馬車在途中橫沖直撞，不僅給大地帶來了災(zāi)難，也使法厄同本人命喪途中。還有伊卡洛斯和他的父親借助蠟和羽毛制造了飛行翼試圖逃離克里特島，可是在飛行途中太陽的高溫使蠟融化，最終使伊卡洛斯墜入水中而喪命。曾經(jīng)的技術(shù)顯然無法與當下的數(shù)字智能科技所媲美，但是這些故事都沒有走向一個美好的結(jié)局，法厄同沒有瀟灑地奔走于天地之間，伊卡洛斯也沒有逃離克里特島，那么現(xiàn)代技術(shù)所譜寫的神話又會擁有怎樣的結(jié)局呢？顯然，我們這個時代的技術(shù)神話還沒有一個定局，但起碼我們看到了如下景象：仿生假肢的成功使用讓一些殘障人士和老年人擁有了正常的行為能力；基因工程有效規(guī)避了許多先天性遺傳疾病；疫苗研發(fā)讓生命在病痛面前多了一重抵抗、少了一絲風險。這也從側(cè)面反映了技術(shù)在生命層面上的建設(shè)性作用，技術(shù)并沒有與生命針鋒相對，而是實現(xiàn)了生命的優(yōu)化。正如斯蒂格勒所言：“技術(shù)不是生命的對立面，而是生命的進化，一種借助生命之外的其他手段而實現(xiàn)的生命的延續(xù)。”(16)④貝爾納·斯蒂格勒：《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯——從〈德意志意識形態(tài)〉到〈自然辯證法〉》，張福公譯，南京大學出版社，2019年，第10頁，第10頁。

在斯蒂格勒那里，技術(shù)被視為人類的后種系生成和非生物構(gòu)序的外部義肢實存，從而上升到了生存論的層面。斯蒂格勒指出：“技術(shù)從一開始就深深嵌入到了人類的生存之中而成為人類生命的一部分，并且是體現(xiàn)人類力量、不斷生成發(fā)展的一部分。與此相對應(yīng)，人的歷史也是從動物本能之外的義肢性技術(shù)開始的?！?17)楊威：《面向“后人類”未來的人類——福山與斯蒂格勒的技術(shù)觀述評》，《山東社會科學》2021年第3期。也就是說，人從誕生之初就是一種技術(shù)性存在。所以，想要厘清技術(shù)批判在數(shù)字時代下的轉(zhuǎn)向，首先就要關(guān)注生命與技術(shù)的關(guān)系，關(guān)注生命的本質(zhì)這一問題，或者說是人的本質(zhì)問題。在《技術(shù)與時間1：愛比米修斯的過失》中，斯蒂格勒將人定義為一種義肢性的存在，在他看來，“技術(shù)作為人之器官并不僅僅是一項比喻，而是人這種動物的本質(zhì)特性(自然)”(18)參見胡翌霖：《技術(shù)作為人的器官——重建技術(shù)進化論》，《自然辯證法研究》2021年第2期。。因為人生來是孱弱且匱乏的，僅僅依靠先天器官不足以滿足生存，因此必須依靠后天的器官來維持生命，這種后天器官就是“技術(shù)”?！凹夹g(shù)”并不是一個進入工業(yè)時代后才發(fā)明的概念，在遠古人類那里，已經(jīng)將使用工具視為一種技術(shù)。斯蒂格勒通過引用法國人類學家安德烈·勒魯瓦-古蘭(Andre Leroi-Gourhan)的著作，指出南方古猿在遠古時期就開始使用石器等一系列原始工具，當它們學會直立行走后，手就被解放了出來，于是誕生了工具。此外，直立的身體使面部不再朝向大地，解放了嘴巴的銜取功能，又進一步誕生了語言。斯蒂格勒說：“作為外在化的技術(shù)，是作為生命進化的器官形成(organogenesis)的一個階段而出現(xiàn)的?！?19)④貝爾納·斯蒂格勒：《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯——從〈德意志意識形態(tài)〉到〈自然辯證法〉》，張福公譯，南京大學出版社，2019年，第10頁，第10頁。正是古猿學會了直立行走，帶來了上肢和面部器官的功能重組，建立了一個身體的新機制，才會產(chǎn)生進化，使“猿”成為“人”。

簡言之，由于直立行走、雙手解放，才誕生了工具和語言；而正是對工具和語言的使用，才確立了區(qū)別于動物生命的人的生命。一旦工具出現(xiàn)，作為生命體的人就不能再以曾經(jīng)的動物性模式來進行生存，他必須依靠工具來活動，也必然會離不開工具，所以工具就變成了一種義肢性的存在物。由此可見，人的誕生奠基于技術(shù)的出現(xiàn)，可以說是技術(shù)產(chǎn)生了人，而不是人產(chǎn)生了技術(shù)，或者說是人在發(fā)明工具的同時也發(fā)明了自己。雖然這種技術(shù)是人(或許只能稱之為一種高級的猿類)的產(chǎn)物，但人只有被技術(shù)見證才能稱為真正意義的人。人的生命與動物性生命的區(qū)別，就在于人會使用作為義肢而存在的工具或技術(shù)，可以說人從誕生之初就是一種義肢性存在，即技術(shù)性存在。由此可見，人就是技術(shù)，技術(shù)就是人，技術(shù)是人不可或缺的一部分，人離開技術(shù)將無法存在與延續(xù)。事實上，人從誕生之初，就已經(jīng)或多或少被技術(shù)性所浸染，因為工具不僅是人誕生的見證，也是人延續(xù)的關(guān)鍵。

斯蒂格勒基于這種作為技術(shù)性存在的人類觀，進一步提出了走向“逆人類紀” (Neganthropocene)的可能性。 “人類紀” (Anthropocene)這一概念是斯蒂格勒將克魯岑(Crutzen)的地質(zhì)學觀點與社會發(fā)展理論創(chuàng)造結(jié)合的產(chǎn)物，正是工業(yè)革命開啟了人類紀時代。在人類紀的時代里，技術(shù)的使用加大了自動化程度，人類越來越漠視知識的作用，生產(chǎn)知識和負熵的手工勞動被無知化的雇傭所取代，無知者被迫服從于自動化的機器，而機器的標準化運行流程又進一步加劇了無知者的無知化。人類紀意味著人類已經(jīng)走向了世紀的盡頭，意味著止步不前甚至倒退，而逆人類紀就是要突破這一僵局。斯蒂格勒進一步指出，人類紀是“生物圈中熵率的巨大而迅速的增長”(20)貝爾納·斯蒂格勒：《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯——從〈德意志意識形態(tài)〉到〈自然辯證法〉》，張福公譯，南京大學出版社，2019年，第14頁。。熵是一個熱力學概念，被斯蒂格勒用來指稱社會體系的封閉與組織的混亂，負熵則是它的對立面，表示社會體系的開放自由和組織的井然有序。在斯蒂格勒那里，技術(shù)既有奴役生命的一面，又有解放生命的一面，即熵的(entropic)與負熵的(negentropic)，而實現(xiàn)熵向負熵的轉(zhuǎn)換，將技術(shù)的消極面轉(zhuǎn)化為積極面而存在，便是走向逆人類紀的關(guān)鍵所在。為此他提出了兩條路徑，即一般器官學(general organology)和貢獻經(jīng)濟(the economy of contribution)。

其一，所謂一般器官學就是要求建立起身心方面、技術(shù)體系與社會體系三大領(lǐng)域之間的密切關(guān)聯(lián)與通力合作。(21)Bernard Stiegler, For a New Critique of Political Economy, Cambridge: Polity Press, 2010, p.105.身心方面指的是個體的身體器官和心理思維；技術(shù)體系指的是現(xiàn)存的技術(shù)手段及技術(shù)設(shè)備；社會體系則指包括了政治、經(jīng)濟、文化等諸多方面的社會統(tǒng)一體。不僅要保證這三大領(lǐng)域之間實現(xiàn)協(xié)調(diào)與聯(lián)系，還要保證各個領(lǐng)域內(nèi)部也實現(xiàn)和諧共處，這就好比人體的各個器官需要相互配合才能構(gòu)成一個生命體。比如，一個雙耳失聰?shù)娜吮仨毥柚犉鞯募夹g(shù)，才能感知環(huán)境中的聲音；疫情之下的社會管理，只有依靠大數(shù)據(jù)的監(jiān)控與篩查功能，才能更加高效地做好防疫工作。所以，斯蒂格勒追求三者的相互聯(lián)動，希望各個領(lǐng)域像人體器官一樣配合來發(fā)揮效用。如果一味追求技術(shù)體系的發(fā)展，罔顧其他領(lǐng)域，只會促使技術(shù)的毒性在個體和社會中的彌漫，熵率也會不斷攀升。他認為，當代資本主義狹隘地將技術(shù)作為一種牟利工具，這是一種“短期主義”的投資，當消費者的購買力、欲望和情感被榨取殆盡時，只會帶來災(zāi)難。所以，“一般器官學的關(guān)鍵在于強調(diào)技術(shù)在全社會各領(lǐng)域的協(xié)調(diào)配合，抵制資本邏輯對技術(shù)的獨占和利用，建構(gòu)普遍化的技術(shù)運作體系，發(fā)揮其‘智能效應(yīng)’”(22)武先云：《技術(shù)、知識與人的解放——斯蒂格勒技術(shù)思想解讀》，《云南社會科學》2022年第2期。。

其二，所謂貢獻經(jīng)濟是一種新型的經(jīng)濟模式，它鼓勵個體在社會活動中積極投放自身的知識與技能，從而為個體重獲知識提供途徑，進一步減少“知識無產(chǎn)階級”。斯蒂格勒指出，貢獻經(jīng)濟模式的運行需要建立在知識共享的基礎(chǔ)上，所以需要社會資源實施開放，比如免費的軟件使用、信息獲取，社會成員在享用的過程中也會進行新一輪的創(chuàng)造。在這種情況下，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展為共享拓寬了道路，資源的獲取途徑更加多元，信息的交流互補也更加迅速。參與者在巨大的信息流中能夠獲得自己想要的知識，也為他們交流討論提供了途徑。在這種經(jīng)濟模式下，行為主體不再被單一地裹挾在經(jīng)濟利益至上的原則下，而是能以一種貢獻者的身份參與知識的享用和生產(chǎn)過程。這種擺脫了以功用性生產(chǎn)為目標的占有型經(jīng)濟，與一般意義上的經(jīng)濟學不同，參與其中的貢獻者不受功利與利己意識左右，所以被斯蒂格勒所推崇。但是，由于知識也是分等級的，存在精英性的知識，也存在大眾性的知識，所以斯蒂格勒也提倡普通人與專業(yè)人士的共享以及不同領(lǐng)域之間的合作，這與一般器官學中的協(xié)調(diào)與聯(lián)系理念是共通的。只有這樣，才能使知識不斷被創(chuàng)造和共享，使知識無產(chǎn)者逐漸擺脫技術(shù)所帶來的無知化。

斯蒂格勒從宏觀和微觀的層面上給出了走向逆人類紀的途徑：從宏觀上強調(diào)避免科技的獨斷發(fā)展，要注重與其他領(lǐng)域的協(xié)調(diào)互動；從微觀上激發(fā)個體的知識創(chuàng)造與參與，以擺脫技術(shù)的自動化所帶來的無知化。但隨著他的突然離世，這種走向逆人類紀的可能性似乎又變得羸弱而飄渺，他的方案是否切實可行，是否能讓人抱有信心，在一定程度上受到了質(zhì)疑。但是斯蒂格勒的命題“人是一種技術(shù)性存在”已經(jīng)無法被質(zhì)疑，因為隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，技術(shù)與生命的關(guān)系被進一步確證，即技術(shù)已經(jīng)內(nèi)生于人的生命，成為人不可或缺的一部分。比如在當今社會中，我們幾乎已經(jīng)找不到可以完全脫離手機而存在的人，這一智能技術(shù)已經(jīng)和人的社會性存在融為一體，我們的社交、消費等一系列社會行為全都依托于這一技術(shù)手段。甚至可以說，手機已經(jīng)成為我們身體的一個器官，尤其是在后疫情時代，我們更深刻地體會到了生命的技術(shù)性存在。因為在疫情管理中，最重要的就是健康的證明，一張普通的身份證已經(jīng)不能充分證明一個主體，而是需要依托手機這一“外器官”上的核酸證明和健康碼來證明自身。人的生命存在通過一系列智能互聯(lián)技術(shù)，濃縮在了一塊健康碼上，而沒有這塊技術(shù)符碼，人就會被排除在“正常人”的序列之外。

由此可見，在數(shù)字時代的背景下，技術(shù)已經(jīng)不是全然作為生命的對立面，而是真實地內(nèi)生于生命。所以，我們對數(shù)字技術(shù)需要做一個包容性的審視，從技術(shù)對生命所產(chǎn)生的積極意義中挖掘出生命政治理論中肯定性的那一面。

三、智能治理：肯定性的生命政治學

技術(shù)的發(fā)展也帶來了概念的更新，如之后提出的分子生命政治、監(jiān)控資本主義等概念，不過這些概念的核心仍然是對生命權(quán)力的批判與反抗，仍然遵循的是否定性生命政治的批判路徑。隨著智能社會的到來，人們感受到了數(shù)字技術(shù)所帶來的便利，也逐漸發(fā)現(xiàn)生命的構(gòu)建與維系已經(jīng)離不開數(shù)字技術(shù)的扶持，技術(shù)與生命的內(nèi)在勾連變得更加緊密，人工智能并不只會帶來對生物性身體的完全控制(23)參見藍江：《生物識別、數(shù)字身份與神人類——走向數(shù)字時代的生命政治》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2021年第4期。。基于這種聯(lián)系，智能生命政治的概念應(yīng)運而生，它不同于以往的批判路徑，而是偏向于生命政治理論中的肯定性維度。那么，在智能生命政治的治理過程中應(yīng)該如何處理生命與技術(shù)之間的關(guān)系，這種容納了數(shù)字技術(shù)的智能生命政治該以怎樣的方式實現(xiàn)積極的治理，這是生命政治發(fā)展過程中亟須思考的問題。

長期以來，生命政治理論中的否定性維度一直占據(jù)著思想高地。作為代表的阿甘本通過長期的思想輸出，尤其是他著名的“神圣人”系列，揭露了生命被權(quán)力所奴役和規(guī)訓的不爭事實，進而使“生命政治”這一概念的否定性維度被進一步放大。但不可否認的是，在概念提出者?？履抢铮伪揪桶瑑煞N力量。?？抡J為生命政治的核心在于生命權(quán)力的使用，即對個體生命進行監(jiān)視、干預(yù)、優(yōu)化與調(diào)節(jié)。生命權(quán)力不同于至高權(quán)力，它是一種安全技術(shù)，旨在“使人活”而非“讓人死”，所以從起源處就包含了扶植生命的正向作用?！案？碌囊?guī)范(正常)與阿甘本的典范(例外)，構(gòu)成了兩種在學理層面完全對立的生命政治論述……把兩者相連接，實際上構(gòu)成了一幅更為完整的關(guān)于現(xiàn)代政治的畫面——征用生命的權(quán)力與扶植生命的權(quán)力恰恰可以毫無抵牾地聯(lián)合在一起，共同構(gòu)成生命權(quán)力的兩個面向?！?24)吳冠軍：《譯者導論：阿甘本的生命政治》，吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年。由此可見，生命政治中本就交織著兩股力量，即在行使某種壓迫性的否定力量的同時，也在發(fā)揮著具有規(guī)范性的生命治理的職能。而在疫情時代，隨著數(shù)字技術(shù)的大范圍運用，生命政治中扶植生命的正向維度開始被重視起來。

面對疫情陰霾的經(jīng)久不散以及病毒不斷變異的恐慌，我們真正需要的其實是一種肯定性的生命政治。本雅明·布拉頓(Benjamin H. Bratton)在《真實的復(fù)仇》(TheRevengeoftheReal)中對肯定性的生命政治做了簡要的樣態(tài)描述。在肯定性的生命政治中，首先，數(shù)據(jù)文化很重要，即人們對待數(shù)據(jù)等一系列數(shù)字技術(shù)的態(tài)度至關(guān)重要。他說道：“在這方面不太成功的國家，人們對數(shù)據(jù)的真實性和重要性缺乏信任，因此不太可能相互配合來做出反應(yīng)?！?25)②④⑤Benjamin H. Bratton, The Revenge of the Real: Politics for a Post-pandemic World, London: Verso, 2021, p.31, p.31, p.54, p.58.也就是說，當社會個體對技術(shù)缺乏足夠的信任時，一個政府即便擁有完備和龐大的數(shù)據(jù)平臺與運營網(wǎng)絡(luò)，都無法實現(xiàn)有效的生命治理與干預(yù)，因為缺乏技術(shù)信任就難以獲得社會支持。其次，需要一個自上而下的等級制度。布拉頓認為，以自由為導向的公共治理以及自下而上的自治都不具備足夠抵御風險的能力，所以在生命治理的過程中，權(quán)力主體具有存在的必要性，技術(shù)只有被權(quán)力主體以合適的方式掌握，才能發(fā)揮優(yōu)化生命的作用。最后，技術(shù)與社會治理之間不應(yīng)該存在二分，因為“一個社會有必要能夠感知、模擬和反作用于自身，也有必要規(guī)劃和提供對人民的照顧”(26)②④⑤Benjamin H. Bratton, The Revenge of the Real: Politics for a Post-pandemic World, London: Verso, 2021, p.31, p.31, p.54, p.58.，在這一過程中，技術(shù)可以發(fā)揮作用來達到這兩個目的?；蛟S有人會指責當社會治理出現(xiàn)問題時不去反思治理主體，而是仰仗于技術(shù)這一外在物，但是技術(shù)干預(yù)確實解了燃眉之急，應(yīng)當把技術(shù)視為內(nèi)生于社會機制中的存在物，而不是將其割裂出去。布拉頓十分認可技術(shù)為社會治理所帶來的肯定性價值，他也指出，在大數(shù)據(jù)技術(shù)的支撐下，會形成堆棧及行星計算(planetary computation)的能力，通過快速的計算和分析，為社會治理出謀劃策。所以，“應(yīng)對新冠疫情這樣的緊急狀態(tài)和事件，不能用一種否定性的批判語調(diào)將數(shù)據(jù)化治理的成果一筆勾銷，而是需要看到其在這些數(shù)據(jù)和計算能力之下能夠為人們帶來什么東西”(27)藍江：《云法、堆棧與行星計算——解讀布拉頓的肯定性生命政治學》，《黑龍江社會科學》2022年第1期。。今天，我們需要借助數(shù)據(jù)的堆棧，借助行星規(guī)模的計算，最終實現(xiàn)保障生物性生命的作用，這就是具有肯定性意義的智能生命政治。

由此可見，在后疫情時代的智能生命治理中，我們應(yīng)該把生命與技術(shù)之間的關(guān)系扭向一種積極正面的維度，而不是像傳統(tǒng)批判理論中強調(diào)技術(shù)對人的奴役與異化，也不是像韓炳哲或祖博夫那樣，強調(diào)權(quán)力利用技術(shù)對生命實現(xiàn)全方位的監(jiān)控與透視。事實上，布拉頓認為在生命治理的范圍內(nèi)使用“監(jiān)控”這一概念并不準確，因為利用數(shù)字技術(shù)實現(xiàn)對生命的追蹤、定位與篩查，其本質(zhì)目的在于保護生命免受風險因素的侵害，并不只是簡單的監(jiān)督與控制。這不同于否定性生命政治中對生命的監(jiān)視、干預(yù)與規(guī)訓。布拉頓指出：“否定性的生命政治學是基于一種過于普遍的意識，即所有形式的社會規(guī)模的感知、模擬和治理在本質(zhì)上都是有害的‘監(jiān)控’形式?！?28)②④⑤Benjamin H. Bratton, The Revenge of the Real: Politics for a Post-pandemic World, London: Verso, 2021, p.31, p.31, p.54, p.58.在這一普遍意識的影響下，以“反監(jiān)控”為主導的批判性話語占據(jù)了理論頭條，也為技術(shù)貼上了丑惡的標簽。而這恰恰是布拉頓所反對的，他認為“這些‘反監(jiān)控’的話語正在日益淪落為呆板的陳詞濫調(diào)，對‘監(jiān)控’批判的形式化變得詰屈聱牙且令人垂頭喪氣。胡亂拼湊的專欄文章討論著‘技術(shù)正在對我們做什么’，這些文章同時又是詩意的和歇斯底里的，癡迷的和無知的，激進的和反動的，呼喚對當代數(shù)字采集加上十分乏味且難以置信的道德約束”(29)②④⑤Benjamin H. Bratton, The Revenge of the Real: Politics for a Post-pandemic World, London: Verso, 2021, p.31, p.31, p.54, p.58.。這種理論傾向恰恰加劇了技術(shù)與生命之間關(guān)系的緊張，因此在智能生命政治的治理過程中，應(yīng)該提倡技術(shù)與生命關(guān)系的和諧，將技術(shù)視為內(nèi)在于生命的一部分，重視技術(shù)作為一種手段對生命的扶植與優(yōu)化作用。

至此，我們可以大致總結(jié)出智能生命政治與傳統(tǒng)生命政治的不同之處。首先，智能生命政治的布展十分依賴數(shù)字技術(shù)在其中所發(fā)揮的效用?！皩τ谏鼨?quán)力而言，一個完善的社會監(jiān)控機制需要對大量的細節(jié)信息進行收集、處理和分析，這只有在進入到高度智能化和數(shù)字化的時代才成為可能?！?30)湯志豪：《“技術(shù)去能”與“多維透視”:智能時代的生命政治圖景》，《新聞界》2021年第7期。在智能生命政治的治理過程中，諸如健康碼和行程碼這類技術(shù)的使用是一個典型案例，雖然身份的數(shù)據(jù)化對社會化主體構(gòu)成了挑戰(zhàn)(31)參見吳靜：《從健康碼到數(shù)據(jù)身體：數(shù)字化時代的生命政治》，《南通大學學報(社會科學版)》2021年第1期。，但是對數(shù)據(jù)身體的監(jiān)控有利于社會風險的降低。當有新冠病例出現(xiàn)的時候，通過將個體生命與數(shù)字符碼一一對應(yīng)，能夠有效區(qū)分風險性群體與安全性群體，從而對風險生命進行及時控制，避免風險在社會層面的進一步擴大。在這個過程中，我們充分看到了“數(shù)字治理在人口管理過程中的潛能作用”(32)藍江、周亦垚：《數(shù)字治理與肯定性的生命政治》，《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期。。同時，社會個體通過這一數(shù)字技術(shù)，能夠及時進行自我監(jiān)測，在發(fā)現(xiàn)健康碼異常的狀態(tài)下及時報備并進行自我隔離處理，而不是一定要等到核酸檢測之后才有所行動，這在一定程度上實現(xiàn)了自我治理，也充分發(fā)揮了對他者負責的倫理向度。

其次，智能生命政治更加重視生命權(quán)力扶植與調(diào)節(jié)生命的那一面。生命政治在后疫情時代，不僅僅是作為批判的對象來出場的，因為在高速的時代裂變與社會危機中，生命權(quán)力在數(shù)字技術(shù)的輔助作用下有效地保護且優(yōu)化了生命。我們可以在數(shù)據(jù)監(jiān)測中實時了解疫情發(fā)展的動向，通過查看疫情風險地圖使自己盡可能遠離風險；可以在數(shù)字空間里工作、學習以免除將自己暴露在病毒傳播的社會空間里?；蛟S數(shù)字技術(shù)在某種意義上加劇了針對個體生命的監(jiān)控，將每一個人的數(shù)據(jù)隱私暴露給了權(quán)力機關(guān)，從而使主體喪失了自由。但是在數(shù)字技術(shù)的世界里擁有絕對的“自由”已成為一個不可能事件，“個體在自由的表象下，越體現(xiàn)出所謂的獨特性，就越傾向于被數(shù)字治理技術(shù)所控制”(33)藍江：《智能時代的數(shù)字—生命政治》，《江海學刊》2020年第1期。。所以對于后疫情時代的生命政治來說，我們不應(yīng)僅僅把數(shù)字技術(shù)視為一個監(jiān)控機制，而是應(yīng)該看到其背后對生命的扶植與保護意義，也要跳脫出“監(jiān)控與反監(jiān)控”的敘事框架，擺脫脫離實際強調(diào)自由的價值觀念，以一種建構(gòu)性的話語和邏輯在被數(shù)字和算法控制的生命內(nèi)部重新尋找希望。

最后，智能生命政治的批判重點并不在于權(quán)力能否借助技術(shù)對人實現(xiàn)統(tǒng)治或?qū)⑷水惢谟跈?quán)力主體對技術(shù)的使用是否過度、是否合理。因為“技術(shù)產(chǎn)生什么影響、服務(wù)于什么目的，這些都不是技術(shù)本身所固有的，而取決于人用技術(shù)來做什么”(34)孫偉平：《人工智能與人的“新異化”》，《中國社會科學》2020年第12期。。河南村鎮(zhèn)銀行儲戶被強制性賦紅碼的案例理應(yīng)得到反思。在這一案例，賦碼轉(zhuǎn)碼的過程顯得太過隨意，而在儲戶們維權(quán)的過程中，針對“誰賦碼”的問題，更是出現(xiàn)了權(quán)力主體相互推諉、描述不清的狀況，將責任推給大數(shù)據(jù)出錯，讓信息庫來背鍋，技術(shù)淪為權(quán)力任性妄為的工具?！按髷?shù)據(jù)助推了資本權(quán)力擴張，并作為工具被納入資本建構(gòu)的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，成為資本權(quán)力建構(gòu)數(shù)字控制社會壓制個體自由的程序環(huán)節(jié)”(35)張以哲：《從精神政治到生命政治：大數(shù)據(jù)自由危機的權(quán)力技術(shù)解析》，《內(nèi)蒙古社會科學》2022年第3期。。在這一過程中，很明顯要對技術(shù)的使用主體進行約束與批判，本來只作用于疫情防控的健康碼技術(shù)卻變成了濫用職權(quán)的“背鍋俠”，其癥結(jié)并不在于技術(shù)本身，而在于技術(shù)的使用主體以及對技術(shù)的濫用。

那么，這種容納了數(shù)字技術(shù)的智能生命政治該以怎樣的方式才能實現(xiàn)積極的治理呢？首先，要轉(zhuǎn)變對數(shù)字技術(shù)的拒絕態(tài)度，并認真思考數(shù)字化是否帶來了獲得感、數(shù)字化是否等同于幸福感以及數(shù)字化與安全感的關(guān)系等問題，聚焦于技術(shù)的效率與人的感受，處理好技術(shù)的剛性與人的自主性之間的關(guān)系(36)參見鄭磊：《數(shù)字治理的效度、溫度和尺度》，《治理研究》2021年第2期。，讓數(shù)字治理變得更加靈活與敏捷。其次，數(shù)字技術(shù)的受用主體才是數(shù)字治理中所要關(guān)照的重點，只有“導向公眾目的之后，與生命有關(guān)的權(quán)力、關(guān)系與生命等因素才能夠?qū)崿F(xiàn)進一步的重組，從而馴服資本邏輯與超越資本主義”(37)崔昕：《人工智能時代生命政治的范式轉(zhuǎn)換及解放路徑》，《甘肅社會科學》2021年第2期。。再次，明確數(shù)字治理的關(guān)鍵在于權(quán)力主體，而不在于權(quán)力主體所使用的數(shù)字技術(shù)。即要實現(xiàn)對權(quán)力主體的制約，完善以權(quán)力監(jiān)督權(quán)力的數(shù)字制衡機制。于是“數(shù)據(jù)鐵籠”的概念應(yīng)運而生，其“試圖在制度建設(shè)的前提下，通過程序性的監(jiān)管過程實現(xiàn)數(shù)字權(quán)力的連續(xù)性控制”(38)姚尚建：《數(shù)字治理中的權(quán)力控制與權(quán)利破繭》，《理論與改革》2022年第3期。。最后，要警惕資本主義對數(shù)字技術(shù)的壟斷與濫用，“人工智能倘若被資本主義所執(zhí)掌和壟斷，那么無論是智能生命政治還是智能現(xiàn)代性這樣看似美好、先進的字眼，都會淪落為資本增殖的工具”(39)郝志昌：《現(xiàn)代生命政治譜系的更新與智能現(xiàn)代性的未來》，《東南學術(shù)》2021年第3期。。數(shù)字技術(shù)應(yīng)該把如何讓生命達至美好狀態(tài)作為最終歸宿，而不是將資本增殖作為根本目的。

總而言之，數(shù)字技術(shù)給人的生存境遇與生活方式帶來了巨大的改觀，技術(shù)與生命的勾連也日漸緊密，人的生命區(qū)分已經(jīng)不僅僅是生物性生命與政治性生命的區(qū)分，而是應(yīng)該再加上技術(shù)性生命的區(qū)分。而作為技術(shù)性生命存在于世的人，并不完全是以“技術(shù)困獸”的形象接受著數(shù)字技術(shù)的奴役與監(jiān)視，反觀我們目前的生活世界，數(shù)字技術(shù)為人類的生活帶來了巨大的便利與高效。所以說，未來的生命政治需要對生命的形式重新做出區(qū)分，并且透過生命的技術(shù)性存在，進一步放大和挖掘生命政治中建構(gòu)性的一面，用智能生命政治學來擺脫“生命政治”概念的絕對污名化，為生命政治的批判性研究提供另一種建構(gòu)性的思路。