“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向

仲 霞 楊春時(shí)

在現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域有一個(gè)突出現(xiàn)象，就是發(fā)生了“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，產(chǎn)生了“美學(xué)是第一哲學(xué)”思潮?！暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)出哲學(xué)、美學(xué)發(fā)展的歷史趨勢，是哲學(xué)自我建構(gòu)、自我確證的結(jié)果。這一轉(zhuǎn)向重新確定了美學(xué)的性質(zhì)：美學(xué)不是感性學(xué)，而擁有本體論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)；也重新規(guī)定了美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系：美學(xué)不再是哲學(xué)的分支，而是哲學(xué)的基礎(chǔ)。當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)研究已經(jīng)注意到哲學(xué)的審美主義傾向，開展了相關(guān)研究，但還沒有從本體論的角度切入考察“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，也就沒有達(dá)到相應(yīng)的理論深度。為此，有必要系統(tǒng)考察“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，重新確立美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，以深化哲學(xué)、美學(xué)理論的研究。

一、“第一哲學(xué)”的歷史演變

“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶發(fā)事件，而是本體論歷史演變的結(jié)果。所謂本體論即存在論，是哲學(xué)的基礎(chǔ)部分，它為哲學(xué)體系的建構(gòu)提供了核心理念和基本范疇，也確證了哲學(xué)的合理性，因此本體論成為“第一哲學(xué)”。本體論作為“第一哲學(xué)”是哲學(xué)自我建構(gòu)、自我確證的產(chǎn)物，這種建構(gòu)、確證經(jīng)歷了一段歷史過程。對于“存在”的規(guī)定的演變，構(gòu)成了“第一哲學(xué)”的歷史。海德格爾曾經(jīng)考證，“存在”的本源意義并非實(shí)體，而柏拉圖、亞里士多德遺忘了“是”（存在，on，be）而偏向“實(shí)體”（存在者）。但古希臘哲學(xué)確實(shí)建立了實(shí)體本體論。從西方古代哲學(xué)的實(shí)體本體論，到近代的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，再到現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向、實(shí)存論轉(zhuǎn)向、他者性哲學(xué)轉(zhuǎn)向，以及后現(xiàn)代哲學(xué)對本體論的取消，“第一哲學(xué)”不斷自我否定，也在不斷自我建構(gòu)、自我確證。當(dāng)然，“第一哲學(xué)”并沒有真正終結(jié)，最后找尋到了美學(xué)作為歸宿。

在古代，實(shí)體本體論是“第一哲學(xué)”?！暗谝徽軐W(xué)”概念發(fā)端于古希臘哲學(xué)，亞里士多德建構(gòu)起“思辨科學(xué)”或“形而上學(xué)”體系，其研究對象不是具體事物，而是不變的、獨(dú)立自主之物即“存在的存在”，研究這個(gè)一般存在的學(xué)問就是“第一哲學(xué)”，即所謂的本體論（ontology，或譯存在論）。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中介紹沃爾夫體系時(shí)，曾談及沃爾夫?qū)π味蠈W(xué)的定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)。”①[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第210頁。其中的“有”也被翻譯為“是”或“存在”。亞里士多德提出，存在被諸多范疇所規(guī)定，其中第一范疇就是實(shí)體。而實(shí)體作為一種客觀性的實(shí)在，是萬事萬物的本質(zhì)，它規(guī)定著存在的性質(zhì)：“現(xiàn)在我們已經(jīng)討論了最初的存在，一切其他的存在范疇都與它相關(guān)聯(lián)，這也就是實(shí)體。其他存在著的東西都須依照實(shí)體的原理來說明，不論是在量上，還是在質(zhì)上，還是其他這類的稱謂，因?yàn)檎缥覀冮_始所說的，一切都具有實(shí)體的原理?！雹赱古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，第201頁。這樣，實(shí)體本體論就成為“第一哲學(xué)”。他指出，“設(shè)若存在著不動的實(shí)體，那么應(yīng)屬于在先的第一哲學(xué)，在這里普遍就是第一性的。它思辨作為存在的存在、是什么以及存在的東西的屬性”。③[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，第147頁。盡管亞里士多德第一個(gè)明確提出實(shí)體概念，建立起實(shí)體本體論，但在他之前的古希臘哲學(xué)也都包含關(guān)于世界本源的實(shí)體思想，事實(shí)上將哲學(xué)建立在實(shí)體本體論的基礎(chǔ)上，如米利都學(xué)派認(rèn)為水、氣、火、土等是世界的始基，德謨克利特提出原子是世界的始基，因此這些基本物質(zhì)都是實(shí)體；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是世界的本質(zhì)，因此數(shù)是實(shí)體；赫拉克利特認(rèn)為邏各斯是世界的本源，因此邏各斯是實(shí)體；柏拉圖認(rèn)為理念是世界的本原，因此理念也是實(shí)體。實(shí)體本體論一直延續(xù)至中世紀(jì)，上帝成為世界的本源，因此上帝是實(shí)體。柏拉圖的理念論是典范性的實(shí)體本體論，構(gòu)成一個(gè)形而上學(xué)體系。實(shí)體與現(xiàn)象相對，劃分出超驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)世界，前者是后者的根據(jù)。這樣，歐洲古代哲學(xué)就建立在實(shí)體本體論的基礎(chǔ)上，實(shí)體本體論成為“第一哲學(xué)”。實(shí)體本體論作為“第一哲學(xué)”提出兩個(gè)問題：一是能否把握實(shí)體、如何把握實(shí)體？二是實(shí)體是什么、實(shí)體是否存在？對于這兩個(gè)問題的解答，分別構(gòu)成了“第一哲學(xué)”演變的兩大趨勢。

“第一哲學(xué)”演變的第一個(gè)趨勢，是由能否把握實(shí)體、如何把握實(shí)體問題所引發(fā)的，它導(dǎo)致了實(shí)體本體論向認(rèn)識論、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)轉(zhuǎn)化，使它們分別成為“第一哲學(xué)”。實(shí)體在現(xiàn)象背后，是超驗(yàn)的對象，那么，如何發(fā)現(xiàn)、確定實(shí)體的存在和性質(zhì)呢？實(shí)體本體論并沒有回答這個(gè)問題，只是主觀地認(rèn)定實(shí)體的性質(zhì)，從而陷入獨(dú)斷論。出于對獨(dú)斷論的反思，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向考察人的認(rèn)識能力及其界限，這樣便形成了認(rèn)識論哲學(xué)。笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》從“我思”出發(fā)，論證上帝的存在，但將立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到主體認(rèn)識領(lǐng)域，為近代認(rèn)識論哲學(xué)開辟了道路。笛卡爾、休謨、康德、黑格爾等都從認(rèn)識論角度研究存在，而實(shí)體或者被主體化（如笛卡爾的“我思”以及黑格爾倒置的精神實(shí)體），或者被虛置（如康德認(rèn)為實(shí)體不可證實(shí)，只是信仰的對象），或者被懷疑、否定（如休謨、尼采等）。如此，近代哲學(xué)開始走出實(shí)體本體論，而以認(rèn)識論作為哲學(xué)的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致認(rèn)識論事實(shí)上成為“第一哲學(xué)”。但由于沒有徹底擺脫實(shí)體觀念，認(rèn)識論哲學(xué)或者立足于二元論，導(dǎo)致主觀認(rèn)識無法把握客觀對象，或者立足于觀念論，產(chǎn)生以主觀意識構(gòu)造世界的弊端，于是認(rèn)識論哲學(xué)走向終結(jié)。

認(rèn)識論的終結(jié)，導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)的發(fā)生?，F(xiàn)象學(xué)試圖從根本上解決如何把握存在的問題。胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)旨在克服傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)的危機(jī)，為認(rèn)識活動找到哲學(xué)依據(jù)，使之成為“嚴(yán)格的科學(xué)”。他主張以意向性克服主客體對立的二元論，并且通過對存在的懸擱還原到純粹意識，進(jìn)入本質(zhì)直觀，把握對象的本質(zhì)。在胡塞爾看來，古代的形而上學(xué)作為“第一哲學(xué)”是獨(dú)斷論，而“‘第一哲學(xué)’這個(gè)名字就指一種關(guān)于開端的科學(xué)學(xué)科；……這個(gè)學(xué)科應(yīng)該先行于其他一切哲學(xué)學(xué)科，并從方法上和理論上為其他一切哲學(xué)學(xué)科奠定基礎(chǔ)”，①[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第33頁?，F(xiàn)象學(xué)作為“嚴(yán)格的科學(xué)”，才是真正的“第一哲學(xué)”。他強(qiáng)調(diào)，“我確信，通過新的超越論現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，就已經(jīng)初步出現(xiàn)了一種真正的和正確的第一哲學(xué)”。②[德]胡塞爾：《第一哲學(xué)》上卷，王炳文譯，第35頁。這些思想在其重要的現(xiàn)象學(xué)著作《第一哲學(xué)》中得以系統(tǒng)闡發(fā)。但是，現(xiàn)象學(xué)被定位于“嚴(yán)格的科學(xué)”，還不是哲學(xué)方法論，現(xiàn)象學(xué)還原如何達(dá)到先驗(yàn)意識？本質(zhì)直觀如何可能？如何使不在場的“存在”顯現(xiàn)？這些基本困難仍然無法克服，因此現(xiàn)象學(xué)難以成為“第一哲學(xué)”。海德格爾將現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為哲學(xué)方法論，旨在通過現(xiàn)象學(xué)還原顯現(xiàn)生存的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而領(lǐng)會存在的意義。由此，現(xiàn)象學(xué)就可能通達(dá)存在論，成為建立存在論的途徑，現(xiàn)象學(xué)就具有了“第一哲學(xué)”的意義。但是，海德格爾的實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)也沒有通達(dá)存在論，這是因?yàn)樗O(shè)計(jì)出這樣一條還原途徑：在生存體驗(yàn)中，還原此在的時(shí)間結(jié)構(gòu)，面對死亡，達(dá)到畏和虛無，進(jìn)而回歸良知，做出先行決斷，領(lǐng)會存在的意義。這一現(xiàn)象學(xué)還原路徑的根本缺陷在于，從生存體驗(yàn)中不能超越現(xiàn)實(shí)意義，也就不能達(dá)到對存在意義的領(lǐng)會。這就是說，無論是胡塞爾作為“嚴(yán)格的科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，還是海德格爾作為哲學(xué)方法論的現(xiàn)象學(xué)，都不能把握存在，因此一般現(xiàn)象學(xué)作為“第一哲學(xué)”仍顯根據(jù)不足。

“第一哲學(xué)”演變的第二個(gè)趨勢，是由實(shí)體是什么、實(shí)體是否存在的問題所引發(fā)的。古代西方哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)體是在主體之外的實(shí)在，但此種定性存在謬誤，即主體與世界的關(guān)系是分離的，主體在世界之外觀察世界，而實(shí)際上這是不可能的，因?yàn)橹黧w與世界不能分離，二者是一種共在的本真關(guān)系。于是，實(shí)體本體論被懷疑、證偽，“第一哲學(xué)”便轉(zhuǎn)向了實(shí)存論、倫理學(xué)，并且被后現(xiàn)代哲學(xué)解構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)拋棄了實(shí)體論，認(rèn)為實(shí)體是一個(gè)虛假的概念，問題不是實(shí)體是否存在，也不是實(shí)體是否可以認(rèn)識，而是談?wù)撝黧w之外的實(shí)體沒有意義，于是實(shí)體本體論被否定、拋棄。在認(rèn)識論哲學(xué)之后，歐陸現(xiàn)代哲學(xué)走向?qū)嵈嬲軐W(xué)，“第一哲學(xué)”也因此發(fā)生實(shí)存論轉(zhuǎn)向。實(shí)存哲學(xué)否定了實(shí)體本體論，把人的存在即實(shí)存作為存在，代表人物如克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特等。他們認(rèn)為，個(gè)體的本真生存才是存在的本質(zhì)，這實(shí)際上以實(shí)存論取代了傳統(tǒng)的本體論，實(shí)存論成為“第一哲學(xué)”。但是，人的現(xiàn)實(shí)生存并不能通達(dá)存在，通過主體的信仰（克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯）或者面向死亡的反思（海德格爾）、自由選擇（薩特）達(dá)成本真生存的道路最終難以確證，因此實(shí)存論作為“第一哲學(xué)”缺乏充足的根據(jù)。

現(xiàn)代哲學(xué)未能揭示存在的意義，因此“第一哲學(xué)”尚未得到確立，而現(xiàn)代哲學(xué)又被后現(xiàn)代哲學(xué)所逾越。在后現(xiàn)代哲學(xué)中，傳統(tǒng)的本體論被消解，“第一哲學(xué)”被他者化。列維納斯創(chuàng)立了他異性哲學(xué)，認(rèn)為在存在之外有一個(gè)絕對他者召喚著主體，自我是為他的存在，于是他者取代實(shí)體，主體性被消解。這個(gè)他者與自我的關(guān)系不是認(rèn)識論的，而是倫理學(xué)的，因此倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。他異性哲學(xué)試圖在存在之外，以他者構(gòu)建本體論，以倫理學(xué)作為“第一哲學(xué)”，但仍然存在著諸多的理論障礙。這個(gè)他者在列維納斯那里被最終定位于上帝，就表明了這一困境。后現(xiàn)代哲學(xué)的其他分支可以看作他異性哲學(xué)的變體。德里達(dá)以語言為絕對他者，并且以“延異”否定終極意義和本質(zhì)，從而解構(gòu)了存在論。福柯以權(quán)力為絕對他者，認(rèn)為知識就是權(quán)力，權(quán)力規(guī)訓(xùn)主體，從而否定了主體性的存在。它們解構(gòu)了本體論，也就否定了“第一哲學(xué)”。由此可以看出，“第一哲學(xué)”不斷自我否定，最終走向消解。

二、現(xiàn)代哲學(xué)的審美主義和“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向

在“第一哲學(xué)”的歷史演變過程中，審美主義伴隨其中，最后導(dǎo)致了“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向。由于美學(xué)解決了本體論建構(gòu)的兩大難題，即如何規(guī)定存在以及如何把握存在的問題，審美作為自由的生存方式回歸存在，也作為一種現(xiàn)象學(xué)還原把握存在，從而成為“第一哲學(xué)”。

西方古代哲學(xué)將美視為實(shí)體的屬性，美學(xué)成為哲學(xué)的附屬部分。柏拉圖認(rèn)為美是理念的光輝，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為美是數(shù)量關(guān)系的和諧；中世紀(jì)美學(xué)認(rèn)為真、善、美皆是上帝的屬性，美學(xué)附屬于神學(xué)，因此古代西方美學(xué)不可能成為“第一哲學(xué)”。西方近代美學(xué)將美學(xué)看作認(rèn)識論的分支，審美是感性認(rèn)識。鮑姆嘉通認(rèn)為美是感性認(rèn)識的完善，命名美學(xué)為“感性認(rèn)識的科學(xué)”。康德提升了美學(xué)的地位，認(rèn)為美感是介于感性和理性、現(xiàn)象與本體之間的中介，卻仍然低于理性。黑格爾認(rèn)為美是理念自我認(rèn)識的感性形式，即“美是理念的感性顯現(xiàn)”，把美置于絕對精神的初級階段。因此，在理性主義的西方近代哲學(xué)中，美學(xué)也不可能成為“第一哲學(xué)”。

但在近代美學(xué)中，由于理性主義哲學(xué)的局限逐漸被認(rèn)識，美學(xué)逐步擺脫“感性學(xué)”的狹隘定義，審美的自由性質(zhì)被發(fā)現(xiàn)，于是審美主義發(fā)生了。在席勒那里，審美是人的整體能力的綜合，因此美育可以使人獲得全面的發(fā)展。他還提出，審美作為游戲沖動，克服、超越了感性沖動（自然法則）和形式（理性）沖動（社會法則）的對立和局限，成為自由的活動。這一觀點(diǎn)蘊(yùn)含著審美是最高存在的思想，使其成為審美主義的先驅(qū)。在謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》中，藝術(shù)直觀超越哲學(xué)的理智直觀，成為其體系的頂峰，這樣藝術(shù)便高于哲學(xué)，從而蘊(yùn)含著“美學(xué)是第一哲學(xué)”的思想。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的理性主義，確立了感性的基礎(chǔ)地位。他指出，“理論直觀原先本是美學(xué)直觀，美學(xué)是第一哲學(xué)（prima philosophia）……理論之立場，就意味著與世界和諧相處。在這里，只有感性的想象力，才是主觀的活動，也即人于中滿足自己、讓自己自由地活動的那種活動”。①[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第146頁。這成為“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想的先聲。當(dāng)然，無論是席勒、謝林還是費(fèi)爾巴哈，都基于美學(xué)是感性學(xué)的定位，以感性壓倒理性，仍具有片面性，并不能有效地確立美學(xué)的“第一哲學(xué)”地位。

叔本華則顛覆了理性、主體的統(tǒng)治，開啟了以非理性主義肯定美學(xué)優(yōu)先地位的道路。他提出，世界是意志的表象，意志的盲目支配導(dǎo)致生存的痛苦；而審美可以使人暫時(shí)掙脫意志的束縛，獲得精神的解放。這一思想將審美當(dāng)作解脫意志壓迫的出路，超越了生命意志本體，蘊(yùn)含著審美主義。尼采也認(rèn)為，藝術(shù)具有哲學(xué)的形而上品格，“哲學(xué)是藝術(shù)創(chuàng)造的一種形式。哲學(xué)沒有專門的類別”。①[德]尼采：《哲學(xué)與真理：尼采1872—1876年筆記選》，田立年譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1993年，第29頁。不過，這些思想雖然帶有審美主義傾向，但并未做出美學(xué)具有本體論性質(zhì)的論證，也未能有效地確立“美學(xué)是第一哲學(xué)”的命題。直到海德格爾，才真正開啟“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，即從本體論上論證了美學(xué)在哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位。海德格爾后期放棄了從此在出發(fā)把握存在的思路，直接考察存在本身，并且建立起存在論美學(xué)。他論述“詩意地棲居”以及“天地神人”的“世界游戲”等思想，說明審美成為自由的生存方式。因此，后期海德格爾把美學(xué)當(dāng)作哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心，也就是當(dāng)作了“第一哲學(xué)”。伽達(dá)默爾早期強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)的“審美無區(qū)分”性，后期則帶有審美主義傾向。在后期伽達(dá)默爾那里，實(shí)踐哲學(xué)取代傳統(tǒng)形而上學(xué)成為“第一哲學(xué)”，而實(shí)踐哲學(xué)包括人文科學(xué)和藝術(shù)科學(xué)，因此藝術(shù)科學(xué)便具有了“第一哲學(xué)”的性質(zhì)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)從整體上闡釋世界的功能已不復(fù)存在，“相對于各種世界觀提供的對世界解釋的全體，哲學(xué)不再被嚴(yán)格地從其認(rèn)識要求方面來對待了。反之作為生活的一種表現(xiàn)，它同人類其他文化創(chuàng)造（如藝術(shù)、法律、宗教）具有類似價(jià)值”。這樣，藝術(shù)成為哲學(xué)的取代者，現(xiàn)代藝術(shù)“更接近哲學(xué)舊有的任務(wù)，并把它們視為哲學(xué)偉大遺產(chǎn)的保存者”。②[德]伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，第142、129頁。藝術(shù)具備巨大的社會功能，“是感官構(gòu)成和藝術(shù)要求為我們的國家、社會和管理生活的人道主義化所準(zhǔn)備好的預(yù)先規(guī)定。自從席勒面對國家機(jī)器無靈魂的機(jī)械主義而提出在審美教育中去發(fā)現(xiàn)達(dá)到自由的教育的要求以來，這種情況幾乎沒有改變，同樣的任務(wù)依然存在”。③[德]伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第147-148頁?？傊?，后期伽達(dá)默爾走向了審美主義，而被實(shí)踐哲學(xué)包容的美學(xué)具有了“第一哲學(xué)”的性質(zhì)。

采用德國西門子PLC公司生產(chǎn)的S7200 CPU22X系列產(chǎn)品，其可靠性、擴(kuò)展性、維護(hù)性等功能良好[10]，實(shí)現(xiàn)了樣機(jī)電磁閥的控制及各設(shè)備操作程序要求功能。系統(tǒng)由接近開關(guān)傳感器、電磁閥、調(diào)壓電源、電器控制柜等組成了硬件控制電路，軟件設(shè)計(jì)包括輸入/輸出分配表、程序流程圖的編寫等，最后結(jié)合硬件進(jìn)行調(diào)試。PLC程控電路見圖10。

審美不僅具有存在論的性質(zhì)，也具有現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)。胡塞爾已指明審美與現(xiàn)象學(xué)還原的一致性，包括兩者都對世界進(jìn)行“懸擱”即加括號；兩者都不關(guān)心對象的實(shí)際存在與否，只對顯現(xiàn)在意識中的對象感興趣，即采取一種非自然的態(tài)度；特別是審美直觀與現(xiàn)象學(xué)直觀的一致性，稱“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”。④[德]胡塞爾著，倪梁康選編：《胡塞爾選集》下，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第1203頁。審美現(xiàn)象學(xué)解決了如何把握存在的難題，因而也是確立“美學(xué)是第一哲學(xué)”的途徑。海德格爾后期放棄了早期的實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)，轉(zhuǎn)向存在論的“本有”現(xiàn)象學(xué)，即放棄以此在在世的體驗(yàn)來獲得存在意義的主體性途徑，而訴諸“本有”及其“道說”。他認(rèn)為，本有作為人與存在的共屬，是一種源初的給予性，是存在和人的相互敞開而又各自達(dá)到自身。在他看來，哲學(xué)就是獲得存在的意義，而存在的意義只能來自本有；藝術(shù)歸屬于本有，存在的意義只能通過藝術(shù)來領(lǐng)會，“我們既不能把藝術(shù)看作一個(gè)文化成就的領(lǐng)域，也不能把它看作一個(gè)精神現(xiàn)象。藝術(shù)歸屬于本有（Ereignis），而‘存在的意義’（參看《存在與時(shí)間》）唯從本有而來才能得到規(guī)定”。他發(fā)揮其存在論現(xiàn)象學(xué)思想，認(rèn)為審美是發(fā)現(xiàn)真理的途徑，指出“美與真理并非并肩而立的。當(dāng)真理自行設(shè)置入作品，它便顯現(xiàn)出來。這種顯現(xiàn)（Erscheinen）——作為在作品中的真理的這一存在和作為作品——就是美。因此，美屬于真理的自行發(fā)生（Sichereignen）”。⑤[德]海德格爾：《林中路（修訂本）》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第74、69-70頁。這就是說，藝術(shù)具有真理的屬性，可以顯現(xiàn)存在的意義，即審美成為把握存在的方式。

英伽登等以現(xiàn)象學(xué)方法揭示了藝術(shù)的性質(zhì)和構(gòu)成，建立起現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，但這還不是審美現(xiàn)象學(xué)，也沒有把美學(xué)提升到哲學(xué)的高度。蓋格爾、杜夫海納等則建立了審美現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為審美體驗(yàn)具有現(xiàn)象學(xué)還原的性質(zhì)，審美可以把握存在的意義。蓋格爾指出，審美可以揭示人的存在的本質(zhì)，明確將美學(xué)置于基礎(chǔ)的地位。他說，“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說、也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了。它們都沒有更多地揭示人類存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沒有更多地揭示人類的人格。因此，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個(gè)世界的人的方面來說，與其說倫理學(xué)、宗教哲學(xué)、邏輯學(xué)、甚至心理學(xué)是核心的東西，還不如說美學(xué)是核心的東西”；又說，“對于有關(guān)人的存在的知識來說，美學(xué)比倫理學(xué)、邏輯學(xué)，或者宗教哲學(xué)更是重要的”。①[德]蓋格爾：《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，北京：華夏出版社，1999年，第194、195頁。這無疑宣布了美學(xué)在哲學(xué)中的基礎(chǔ)定位。杜夫海納認(rèn)為，審美作為現(xiàn)象學(xué)還原的方式，不僅可以把握美的本質(zhì)，還可以把握存在本身。在他眼中，審美經(jīng)驗(yàn)就是現(xiàn)象學(xué)還原的純粹意識，可以把握本原的世界，“審美經(jīng)驗(yàn)在它是純粹的那一瞬間，完成了現(xiàn)象學(xué)的還原。對世界的信仰被擱置起來了，同時(shí)，任何實(shí)踐的或智力的興趣都停止了。說得更確切些，對主體而言，唯一仍然存在的世界并不是圍繞對象的或在形相后面的世界，而是——這一點(diǎn)我們還將探討——屬于審美對象的世界”。②[法]杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，第53-54頁。既然審美經(jīng)驗(yàn)可以使世界顯現(xiàn)真身，那么，審美現(xiàn)象學(xué)就成了發(fā)現(xiàn)存在的途徑，美學(xué)就成了哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)部分，“美學(xué)不但只能在哲學(xué)之中形成，而且還是通向哲學(xué)的一條特殊道路”。③孫非：《杜夫海納的〈哲學(xué)與美學(xué)〉》，《外國美學(xué)》第5輯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第331頁。而美學(xué)對哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的表現(xiàn)在于，“因?yàn)檫@樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因?yàn)槊缹W(xué)而變得方向明確，條理清楚”。④[法]杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，第8頁。這意味著美學(xué)成為哲學(xué)最核心的部分，成為了“第一哲學(xué)”。

總之，“第一哲學(xué)”轉(zhuǎn)向美學(xué)的根本原因，在于現(xiàn)代哲學(xué)否定了實(shí)體本體論和理性主義的認(rèn)識論，建立了人與世界共在的存在論和作為哲學(xué)方法論的現(xiàn)象學(xué)；同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了審美是自由的生存方式和對存在意義的把握，從而認(rèn)定美學(xué)的本體論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)，于是美學(xué)就成為“第一哲學(xué)”。

三、“美學(xué)是第一哲學(xué)”的后現(xiàn)代論說

雖然后現(xiàn)代主義取消了形而上學(xué)本體論，進(jìn)而否定了“第一哲學(xué)”，但實(shí)際上，人類無法回避形而上學(xué)，必須面對一系列哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題，因而“第一哲學(xué)”事實(shí)上是無法消解的。在此背景下，在理性主義退場的后現(xiàn)代哲學(xué)中，產(chǎn)生了審美主義傾向，認(rèn)為審美高于理性，從而提出審美主義的“第一哲學(xué)”。當(dāng)然，這種趨勢并沒有成為后現(xiàn)代哲學(xué)的自覺選擇，具有某種自發(fā)性和隱在性，因而需要加以發(fā)掘梳理，使其系統(tǒng)化。

后現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)審美主義者是?？?。他認(rèn)為，無所不在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)著主體，理性壓抑著感性，而審美可以反抗權(quán)力、維護(hù)感性，成為一種自我呵護(hù)。因此，他事實(shí)上也認(rèn)為審美高于權(quán)力，具有第一性，美學(xué)成為基礎(chǔ)性的學(xué)科。繼之有格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）、沃爾夫?qū)ろf爾施（Wolfgang Welsch）等，他們不僅直接作出“美學(xué)是第一哲學(xué)”的論斷，而且加以系統(tǒng)的論證，建立起“美學(xué)是第一哲學(xué)”的理論體系。以哈曼為代表的哲學(xué)家在歐陸哲學(xué)范圍內(nèi)推進(jìn)實(shí)在論轉(zhuǎn)向，在“思辨實(shí)在論”（Speculative Realism）的基礎(chǔ)上論證了美學(xué)具有“第一哲學(xué)”的性質(zhì)。哈曼反對歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)對實(shí)在物的遮蔽，認(rèn)為不應(yīng)將人類的意識置于實(shí)在世界之上。他批評歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)沒有真正關(guān)注事物本身，而將事物當(dāng)作人類意識的相關(guān)物，將主體的各種意向規(guī)定強(qiáng)加于事物之上，以獲得關(guān)于事物的知識，遮蔽了事物本身，而這種對事物的總體化暴力體現(xiàn)出一種主體形而上學(xué)及人類中心主義。為了擺脫這一困境，哈曼從康德批判哲學(xué)以及胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野切入，并借助列維納斯倫理學(xué)作為“第一哲學(xué)”的思路，提出重新回到事物本身，但不再是回到現(xiàn)象或意向?qū)ο螅腔氐讲豢杀贿€原的、自身回撤的、作為深淵的、絕對異質(zhì)的、真實(shí)的實(shí)在物本身，由此建立起一種“物向本體論”（Object-Oriented Ontology），朝向“思辨實(shí)在論”哲學(xué)。這樣，思辨實(shí)在論哲學(xué)的“物向本體論”就成為“第一哲學(xué)”。而“物向本體論”指向美學(xué)，所以最終形成了“美學(xué)是第一哲學(xué)”。

哈曼認(rèn)為，人類可以直接與感覺物接觸，可以憑借理性和經(jīng)驗(yàn)獲取感覺物和感覺屬性，這是因?yàn)楦杏X物與感覺性質(zhì)都是人類主體的構(gòu)造，但人類無法直接獲取實(shí)在物本身及其真實(shí)屬性，人與實(shí)在物之間有著無法克服的距離。事物本身是自身回撤的、自主的、缺席的，只能被間接地暗示，而不能以物論物或從字面上來論物，它超越一切意向、理性、認(rèn)知、理解、交流和因果關(guān)系，“所有事物都是其所是，并不借助關(guān)系通達(dá)其他地方；實(shí)在物的每一個(gè)點(diǎn)都存在于自身，誠實(shí)地成為其所是”。⑤Graham Harman, “Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human”, Naked Punch 09, Summer / Fall 2007,p.24.他表示，不僅真實(shí)存在的事物是實(shí)在物，一切人、非人、自然的、文化的、真實(shí)的或虛構(gòu)的事物（包括藝術(shù)作品）都是實(shí)在物，也即人與非人并沒有明確的界限，人與物的關(guān)系絕非主體與客體的關(guān)系，而是兩個(gè)實(shí)在物之間“非關(guān)系的關(guān)系”，于是，人對物的接近其實(shí)正是列維納斯意義上的“迫近”，這種“迫近”只能借助審美以及藝術(shù)的隱喻來實(shí)現(xiàn)。為何審美與藝術(shù)能達(dá)到如此的效果？哈曼解釋稱，世界中的萬物遠(yuǎn)離思想和彼此，只會以一種誘導(dǎo)的方式向與之相關(guān)的物體展示其表面，即通過向它們暗示隱藏的深度而使其進(jìn)入人們的視野。判斷的方式是通過審美品位判斷，而非經(jīng)驗(yàn)或概念驗(yàn)證，但如果不進(jìn)行哲學(xué)反思，人們將無法體會到這一點(diǎn)，而藝術(shù)通過促進(jìn)這種哲學(xué)反思來提供啟示。這進(jìn)一步揭示了藝術(shù)實(shí)踐和哲學(xué)思辨的相似之處，因?yàn)閮烧叨家詫徝婪此己团袛酁橹薪?。審美?jīng)驗(yàn)的感覺性質(zhì)不再屬于通常的感覺物，而是被轉(zhuǎn)移到一個(gè)實(shí)在物上，而且這個(gè)實(shí)在物必然從所有可能的接近中回撤自身。也正因此，消失的實(shí)在物（Real Object?、俟褂酶袊@號表示消失的實(shí)在物（Real Object!），以區(qū)別于實(shí)在物（Real Object）。）被審美者自身所取代，成為支撐感覺性質(zhì)的新的實(shí)在物，他將之稱作第三物。在此意義上，他將審美比作一種劇場性經(jīng)驗(yàn)。簡單來說，美被其界定為實(shí)在物消失在它的那些感覺性質(zhì)背后時(shí)所造成的某種劇場性后果，這不僅體現(xiàn)在對于作為實(shí)在物的藝術(shù)作品的接近當(dāng)中，而且體現(xiàn)在對一切實(shí)在物的接近當(dāng)中。由此，哈曼將美學(xué)視為哲學(xué)的根基，將藝術(shù)作品作為實(shí)在物的美的最為典型的體現(xiàn)，也就是將美學(xué)作為“第一哲學(xué)”。②Graham Harman, Art and Objects, Cambridge: Polity Press, 2020, pp.8-11; Graham Harman, Object-Oriented Ontology:A New Theory of Everything, London: Penguin Random House, 2017, pp.81-85.

史蒂文·沙維羅（Steven Shaviro）也基于“思辨實(shí)在論”，論證了“美學(xué)是第一哲學(xué)”。沙維羅認(rèn)為，“思辨實(shí)在論”必須成為一種“思辨美學(xué)”。與哈曼一樣，他將美學(xué)確定為本體論的基礎(chǔ)，主張任何本體都必須以審美作為實(shí)體之間關(guān)系的主要模式。在他看來，思辨實(shí)在論是一種根本的美學(xué)實(shí)踐，其媒介是思辨。一方面，他認(rèn)為有些認(rèn)知模式不是認(rèn)知性的，也不依賴于對某物的了解，而“首先發(fā)生在知識之外，在意識感知閾值之下”和“任何關(guān)聯(lián)性之外”，③Steven Shaviro, The Universe of Things: On Speculative Realism, London: University of Minnesota Press, 2014, p.148.依賴于布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）意義上的“翻譯”行為，因而具備審美性。另一方面，因果關(guān)系的范圍并不限于完全和熟練的認(rèn)知，而是一個(gè)始終未能窮盡的持續(xù)的沖擊過程，這就是一種審美參與。由此在其思辨美學(xué)中，沙維羅便在認(rèn)識論和本體論兩極以外創(chuàng)造了第三者，并從康德那里借用相關(guān)概念，稱其為“沒有概念的直覺”。

此外，據(jù)邁克爾·蒙羅（Michael Munro）的介紹，S. 奧格萊斯比（S. Oglesby）試圖在哈曼觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步解釋美感是如何產(chǎn)生的。在哈曼的理論中，世間萬物以其暗示、迂回的方式將彼此聯(lián)系在一起，并以這樣的形式呈現(xiàn)于人們的視野之中，奠定了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的基礎(chǔ)。但接下來的問題在于，這種顯現(xiàn)如何產(chǎn)生“美”？奧格萊斯比追溯了康德在《判斷力批判》“美的分析”中對于美在四種范疇中的定義，即非功利的愉悅感、非概念的普遍性、無目的的合目的性、共通感的可傳遞性，并且結(jié)合哈曼、沙維羅等人所認(rèn)為的美感的產(chǎn)生乃至世界在主體視野內(nèi)的顯現(xiàn)與概念無關(guān)的觀點(diǎn)，提出一種審美性的世界秩序，它被規(guī)定為沒有標(biāo)準(zhǔn)與法則、無關(guān)乎概念而具有普遍性。蒙羅認(rèn)為，這種最廣泛意義上的美學(xué)建構(gòu)，可以解決自康德時(shí)代遺留至今的美學(xué)二元論，即有關(guān)感性的理論（感性學(xué)或曰美學(xué)）與感性經(jīng)驗(yàn)何者更為根本的問題。通過對此問題的解答，也就能將經(jīng)驗(yàn)的一般性、普遍性、可遺傳性作為“美學(xué)是第一哲學(xué)”論斷的基石。④Michael Munro, Theory is like a Surging Sea, New York: Punctum Books, 2015, pp.46-48, p.51.

哈曼等在“思辨實(shí)在論”的基礎(chǔ)上建立了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的理論。他們認(rèn)為對實(shí)在的把握不能依靠理性認(rèn)知，因?yàn)閷?shí)在物是回撤性的、保留自身的；對實(shí)在的把握只能訴諸審美，讓實(shí)在物在審美中出場，而這個(gè)審美是廣義的、被泛化的，是一種“非概念的直觀”，體現(xiàn)了后現(xiàn)代美學(xué)的觀念。這一思想頗具新穎性，但也留下諸多疑問，例如，對實(shí)在物的確定有何根據(jù)？實(shí)在物為何需要審美的呈現(xiàn)？這些根本的問題都需要更深入的哲學(xué)探討。

在當(dāng)代倡導(dǎo)“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想的還有韋爾施。韋爾施建立起“審美化”理論，并在此基礎(chǔ)上提出哲學(xué)的美學(xué)化。所謂審美化，“基本上是指將非審美的東西變成、或理解為美”。他認(rèn)為，審美化體現(xiàn)在四個(gè)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出層級式的結(jié)構(gòu)，具體而言，“如何來看待在我一路敘述的審美化中，不同層面之間的彼此關(guān)系？首先，錦上添花式的日常生活表層的審美化；其次，更深一層的技術(shù)和傳媒對我們物質(zhì)和社會現(xiàn)實(shí)的審美化；其三，同樣深入的我們生活實(shí)踐態(tài)度和道德方向的審美化；最后，彼此相關(guān)聯(lián)的認(rèn)識論的審美化”。其中，前兩個(gè)審美化是日常生活的審美化，這是一種“淺層次的審美化”，后兩個(gè)審美化發(fā)生在思想領(lǐng)域，即倫理學(xué)的審美化和認(rèn)識論的審美化。他指出，現(xiàn)代社會倫理學(xué)和美學(xué)發(fā)生了交融，并創(chuàng)造一個(gè)新詞來描繪這種交融：“‘倫理/美學(xué)’（aesthet / hics）這個(gè)生造詞由‘美學(xué)’和‘倫理學(xué)’縮約而成，它旨在意指美學(xué)中那些‘本身’包含了倫理學(xué)因素的部分?！贝粟厔莸倪M(jìn)一步演進(jìn)，就導(dǎo)致倫理學(xué)的審美化，即“倫理學(xué)本身正在演變成美學(xué)的一個(gè)分支”。①[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第11、33、66、26頁。而正是由于審美的倫理內(nèi)涵以及倫理學(xué)的審美化，基礎(chǔ)美學(xué)才可以向外拓展，使得藝術(shù)成為生活的楷模，最終促成了生活向藝術(shù)和審美方向發(fā)展。

在韋爾施眼中，認(rèn)識論的審美化是更為根本的審美化，“這便是第一個(gè)、也是基本的審美化的因素：我們對現(xiàn)實(shí)的意指和我們的認(rèn)知都包含了基本的審美組成部分。第二個(gè)審美化因素在于這樣的事實(shí)，即：知識和現(xiàn)實(shí)的整個(gè)排列同時(shí)也被改變了：它們在根本上有了一種虛構(gòu)的、生產(chǎn)的和形構(gòu)的性質(zhì)”。②[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，第46頁。換言之，認(rèn)識論的審美化包含兩個(gè)含義：一是人的認(rèn)知本身具有審美性；二是在這種認(rèn)知下，知識與現(xiàn)實(shí)都發(fā)生了改變。他進(jìn)一步談到審美化可以抵御現(xiàn)代性的負(fù)面作用，已然成為現(xiàn)代人的生存方式，“因?yàn)楝F(xiàn)代——與其認(rèn)知性、實(shí)踐性和審美性并重的理念相反——在理論上導(dǎo)致了認(rèn)識的統(tǒng)治，在實(shí)踐上建立了經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治。為了對抗這輛如此產(chǎn)生的現(xiàn)代裝甲車，對抗現(xiàn)代的這身‘鋼盔鐵甲’，人們再三訴諸審美性的爆炸力。在所有無法生活（unlebbaren）的條件中間，惟有審美性尚能使具有人之尊嚴(yán)的生活成為可能。在這樣的道路上，審美性如今成為一種具有潛在普遍性的類型，一切都被審美性的語言說出，一切都能夠按照審美性的語法模式被變格和變位”。③[德]韋爾施：《超越美學(xué)的美學(xué)》，高建平等編譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2019年，第76頁。

韋爾施認(rèn)為，審美已經(jīng)滲透到整個(gè)生活方式之中，加之倫理學(xué)和認(rèn)識論的審美化，導(dǎo)致美學(xué)把自己推進(jìn)到了知識和真理的核心地帶，從而成為哲學(xué)的主人而非客人，“由于生活方式在今天為審美偽裝所主宰，所以美學(xué)事實(shí)上就不再僅僅是載體，而成了本質(zhì)所在”。因而他得出結(jié)論：“美學(xué)本身應(yīng)該是跨學(xué)科、或者說是超學(xué)科的。”韋爾施論證稱，由于倫理學(xué)，特別是認(rèn)識論的審美化，美學(xué)的性質(zhì)和地位發(fā)生了變化，美學(xué)應(yīng)該是思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)所在，并且“在現(xiàn)代性中，真理已經(jīng)表明自身就是一個(gè)審美范疇，植根于真理之中的辯解不復(fù)能夠反擊審美化”，④[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，第7、113-114、32-33頁。而“真理、認(rèn)識和現(xiàn)實(shí)露出了極具審美性的真面目。首先得以表明的是，審美成分對于我們的認(rèn)識和我們的現(xiàn)實(shí)是基礎(chǔ)性的”。審美性不僅是感性的生活，也是理性的基礎(chǔ)，“理性也是不可或缺的。但是審美性涉及的是基礎(chǔ)層面，而理性只涉及后續(xù)結(jié)構(gòu)”。⑤[德]韋爾施：《超越美學(xué)的美學(xué)》，高建平等編譯，第99-100、100頁。這就是說，理性只能建筑在審美的基礎(chǔ)上。關(guān)于哲學(xué)與美學(xué)的關(guān)系，韋爾施斷言美學(xué)是包容性的，不再是哲學(xué)包容美學(xué)，而是美學(xué)包容哲學(xué)。自古以來有關(guān)詩歌與哲學(xué)的論爭，他認(rèn)為“其解決之道是偏向著美學(xué)——這是我們的先輩不敢相信的”。⑥[德]韋爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，第27頁。韋爾施不僅主張美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且認(rèn)為美學(xué)已經(jīng)滲透到哲學(xué)的中心，從而主導(dǎo)哲學(xué)。據(jù)他所言，“審美性元素可能屬于哲學(xué)的核心，可能內(nèi)在于哲學(xué)之中”，“審美性作用于哲學(xué)訴求的中心、在真理的視角中贏得了居住權(quán)。審美性似乎侵入了哲學(xué)的至為神圣之處”。于是，他認(rèn)為一種“審美轉(zhuǎn)向”已然發(fā)生，這就是“我們的‘第一哲學(xué)’在很大程度上已經(jīng)變得審美化了”。①[德]韋爾施：《超越美學(xué)的美學(xué)》，高建平等編譯，第72、73、101頁。

韋爾施的“審美化”理論和“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想，一方面體現(xiàn)了當(dāng)代審美化的事實(shí)和美學(xué)地位的提升，具有某種合理性，同時(shí)也存在著尚未解決的疑難，例如，所謂審美化是“把非審美的東西變成或理解為美”，這意味著取消審美與現(xiàn)實(shí)的界限，現(xiàn)實(shí)變成美，還是意味著對現(xiàn)實(shí)的審美批判？他對二者似乎均有所認(rèn)定，而二者是矛盾的。再如，他提出美學(xué)擴(kuò)展并且滲透到哲學(xué)領(lǐng)域，那么美學(xué)能否完全取代甚至吞并哲學(xué)？總之，許多問題還有待進(jìn)一步討論。

四、“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向的根據(jù)和意義

綜合以上考察可以看出，美學(xué)成為“第一哲學(xué)”是一種歷史的歸宿，是哲學(xué)、美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的必然?！暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向的根據(jù)，在于對哲學(xué)基本問題也就是對存在意義問題的追問，對于這個(gè)追問，傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”無法作出解答，因而導(dǎo)致“第一哲學(xué)”向美學(xué)的轉(zhuǎn)化。而由于美學(xué)具有存在論和現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)，可以顯現(xiàn)、把握存在，能夠回答存在的意義問題，最終導(dǎo)致美學(xué)成為“第一哲學(xué)”。這一歷史過程體現(xiàn)了人類對審美性質(zhì)認(rèn)識的深化和美學(xué)地位的提升。

為什么美學(xué)可以回答存在的意義問題，從而成為“第一哲學(xué)”呢？應(yīng)該在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對其作理論考察。首先，應(yīng)該在現(xiàn)代條件下對“第一哲學(xué)”的研究對象——“存在”重新作出規(guī)定，重建審美存在論，進(jìn)而建構(gòu)“第一哲學(xué)”。古代西方哲學(xué)以實(shí)體規(guī)定存在，建立起實(shí)體本體論。實(shí)體觀念在近代被懷疑，在現(xiàn)代被否定。實(shí)存哲學(xué)以主體性的實(shí)存取代存在，遮蔽了存在本身。前期海德格爾以“此在在世”來通達(dá)存在，抹殺了生存與存在的本質(zhì)差異。他區(qū)分“存在”與“存在者”，把存在當(dāng)作存在者的根據(jù)，事實(shí)上沒有徹底擺脫實(shí)體論。那么，應(yīng)該如何規(guī)定存在呢？新的本體論建構(gòu)是，把存在理解為我與世界的共在，存在是生存的根據(jù)，而超越現(xiàn)實(shí)生存的自由的生存方式可以回歸存在。在這一新的本體論基礎(chǔ)上就可以重新確定“第一哲學(xué)”，進(jìn)而論證“美學(xué)是第一哲學(xué)”。海德格爾后期提出“詩意地棲居”以及“天地神人”之間的“世界游戲”思想，就是踏上了這一路徑。它表明，審美作為一種自由的生存方式，可以克服現(xiàn)實(shí)生存的局限，以其超越性和主體間性突破現(xiàn)實(shí)關(guān)系，回歸本真的存在。如果說存在論（本體論）是關(guān)于存在的學(xué)問，是“第一哲學(xué)”的話，那么審美作為自由的生存方式就是回歸存在，而研究審美的美學(xué)就成為一種“審美存在論”，也就是本源的存在論，從而成為“第一哲學(xué)”。

其次，“第一哲學(xué)”也應(yīng)該包括現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)取代了認(rèn)識論成為發(fā)現(xiàn)存在的方法論，從而與本體論相通，成為哲學(xué)最基本的、最核心的部分。美學(xué)是“第一哲學(xué)”的根據(jù)，就在于它是現(xiàn)象學(xué)和本體論（存在論）的同一，即審美作為一種超越的體驗(yàn)方式能夠把握存在，審美作為自由的生存方式能夠回歸存在。這就要求對現(xiàn)象學(xué)加以改造，以審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)“第一哲學(xué)”。在古代，本體論具有獨(dú)斷論的性質(zhì)，尚未建立發(fā)現(xiàn)存在的哲學(xué)方法論；在近代，認(rèn)識論成為把握作為實(shí)體性的存在的途徑，但認(rèn)識論把握實(shí)體的企圖失敗了；在現(xiàn)代，現(xiàn)象學(xué)成為哲學(xué)方法論，但是，胡塞爾作為“嚴(yán)格的科學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)均未能把握存在，因此也就不能成為“第一哲學(xué)”。海德格爾后期建立了審美現(xiàn)象學(xué)，將藝術(shù)、審美作為把握存在意義的途徑。他提出本有作為“道說”，可以顯現(xiàn)存在，認(rèn)為“只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運(yùn)思同等的地位”，②[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第26頁。“哲學(xué)與詩歌相屬為一體，而關(guān)系之雙重亦即以此一體為基礎(chǔ)。但是正因?yàn)槎呤且换厥拢哉軐W(xué)與詩歌在此關(guān)系中是既最純粹拆開的又最純粹合一的”。③[德]海德格爾：《哲學(xué)的本質(zhì)》，熊偉主編：《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷，北京：商務(wù)印書館，1997年，第330頁。蓋格爾、杜夫海納也踏上審美現(xiàn)象學(xué)之途，認(rèn)為審美可以發(fā)現(xiàn)世界的本源，蓋格爾得出的“人類的存在”、杜夫海納得出的“燦爛的感性”均是證明。這一路徑表明，審美作為本真的生存體驗(yàn)方式，也是一種現(xiàn)象學(xué)還原，它超越了現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，使得不在場的存在顯現(xiàn)。如果說古代的獨(dú)斷論不能確定實(shí)體，近代的認(rèn)識論不能把握實(shí)體，一般現(xiàn)象學(xué)也不能把握存在，那么，審美可以把握存在，成為審美現(xiàn)象學(xué)。因此，作為研究審美的美學(xué)，就成為發(fā)現(xiàn)存在的方法論，也就是說“審美現(xiàn)象學(xué)”是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)。于是，美學(xué)作為充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)而成為“第一哲學(xué)”。

總之，在現(xiàn)象學(xué)和本體論的領(lǐng)域，審美都居于基礎(chǔ)的、核心的地位，即審美作為本真的體驗(yàn)方式成為發(fā)現(xiàn)存在的方法，審美作為自由的生存方式是向存在的回歸。因此，美學(xué)既是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)，也是本源的存在論，美學(xué)由此成為“第一哲學(xué)”。

值得注意的是，在后現(xiàn)代主義領(lǐng)域，“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向迥異于現(xiàn)代哲學(xué)，其根據(jù)、意義何在呢？后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的否定，根本在于反對形而上學(xué)，也就是否定本體論，從而也就取消了“第一哲學(xué)”。因此，在本體論被取消之后，哲學(xué)作為對存在的理性把握就不再可能，繼而導(dǎo)致形而上學(xué)哲學(xué)本身被取消。但是人類終究還是要認(rèn)識這個(gè)世界和自身存在，需要一種超越具體科學(xué)的哲學(xué)，也就是一種合理的形而上學(xué)。于是，在后現(xiàn)代哲學(xué)的絕境中，美學(xué)異軍突起，走上前臺，取代傳統(tǒng)本體論的地位，成為“第一哲學(xué)”。美學(xué)以其超感性、超理性的性質(zhì)，克服了理性的局限，消解了主客體的對立，顯示了世界本身。這一理路，正是哈曼等“美學(xué)是第一哲學(xué)”思想理論的根據(jù)。哈曼等建立的“思辨實(shí)在論”哲學(xué)和“物向本體論”，實(shí)際上是改造了的實(shí)體本體論，它以變異的方式延續(xù)了康德哲學(xué)關(guān)于“物自體”不可認(rèn)識的觀念，以審美經(jīng)驗(yàn)來把握這個(gè)“物”，從而導(dǎo)致美學(xué)成為“第一哲學(xué)”。哈曼等的“思辨實(shí)在論”哲學(xué)實(shí)際上也吸收了審美現(xiàn)象學(xué)的思想，認(rèn)為“實(shí)在物”具有“回撤”性，不能作為認(rèn)識對象而被把握，只能成為審美體驗(yàn)對象而顯示自身。此外，后現(xiàn)代哲學(xué)的“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，還有韋爾施的“審美化”之途。在后現(xiàn)代社會，審美突破與日常生活的界限，滲透到日常生活之中，不僅發(fā)生了整個(gè)社會生活的審美化現(xiàn)象，而且發(fā)生了倫理學(xué)和認(rèn)識論的深層審美化。在此種情勢下，傳統(tǒng)認(rèn)識論失去效力，美學(xué)就取代認(rèn)識論，把握了這個(gè)審美化的世界，于是美學(xué)就成為“第一哲學(xué)”。韋爾施理論的合理性，就在于把握住了社會生活的審美化趨勢，論證了美學(xué)成為“第一哲學(xué)”的根據(jù)。

“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向，使得美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系發(fā)生根本的改變，即由美學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，變成了美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，這不僅導(dǎo)致美學(xué)地位的提升，也導(dǎo)致哲學(xué)構(gòu)成的變化。從根本上說，美學(xué)作為充分的現(xiàn)象學(xué)，可以提供發(fā)現(xiàn)存在的方法論；美學(xué)作為本源的存在論，可以揭示存在的意義。但是，哲學(xué)如何在美學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)其體系？美學(xué)范疇如何轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇？這是“第一哲學(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向后所出現(xiàn)的新的理論問題，有待去解決。此外，“美學(xué)是第一哲學(xué)”理論本身是否還有缺陷？是否還需要反思、批判？這些問題也等待著學(xué)者們的進(jìn)一步探索?？傊暗谝徽軐W(xué)”的美學(xué)轉(zhuǎn)向開啟了一個(gè)哲學(xué)、美學(xué)的新領(lǐng)域，給我們提出了研究的新課題。