“統(tǒng)一的文學(xué)”觀念與中國文學(xué)研究的現(xiàn)代化

張 健

一、 引言：中國文學(xué)研究的“近世精神”

鄭振鐸《研究中國文學(xué)的新途徑》（1927）指出，“中國曾被稱為文學(xué)之國。她的文學(xué)史的時期可也真長，幾乎沒有一國可以比得上”，“中國文學(xué)的寶庫也真繁富”；然而，與文學(xué)的歷史悠久、成果繁富相對照的是，“我們卻很詫異的看出她的文學(xué)之研究之絕不發(fā)達”，“自《文賦》起，到了最近止，中國文學(xué)的研究，簡直沒有上過研究的正軌過”。鄭振鐸所說“絕不發(fā)達”的研究乃指傳統(tǒng)的詩文評，在他看來，傳統(tǒng)的詩話文話，“大都不過是隨筆漫談的鑒賞話而已，說不上是研究”。要改變文學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀，鄭振鐸認為，“舊的研究，原是無結(jié)果的無方法的”，沒有出路；要創(chuàng)造新局面，就要“走新路”，要有“研究的新途徑與新觀念”。①鄭振鐸：《研究中國文學(xué)的新途徑》，《鄭振鐸文集》第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，1988年，第275-282頁?？梢娻嵳耔I所說的“研究”不是傳統(tǒng)的詩文評，而是現(xiàn)代意義的研究：“所謂文學(xué)研究……乃是文學(xué)之科學(xué)的研究。”②鄭振鐸：《研究中國文學(xué)的新途徑》，《鄭振鐸文集》第6卷，第275頁。這種新的研究要建立在新的觀念基礎(chǔ)之上。其《整理中國文學(xué)的提議》（1922）宣稱：“我們研究中國文學(xué)，非赤手空拳、從平地上做起不可。以前的一切評論，一切文學(xué)上的舊觀念都應(yīng)一律打破。無論研究一種作品，或是研究一時代文學(xué)，都應(yīng)另打基礎(chǔ)。”這種新的觀念基礎(chǔ)，用鄭振鐸的話說即“近代的文學(xué)研究的精神”，或文學(xué)研究的“近世精神”（即現(xiàn)代精神）。③鄭振鐸：《整理中國文學(xué)的提議》，《鄭振鐸文集》第7卷，第7頁。

鄭振鐸所謂“近世精神”觀念來自美國學(xué)者莫爾頓（Richard Green Moulton，1849—1924）。莫氏在其《文學(xué)的近代研究》（1915）中提出文學(xué)研究的近代（現(xiàn)代）精神有三：文學(xué)的統(tǒng)一（unity of all literature）、歸納的觀察（inductive observation）與進化的觀念（evolution）。①Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, Chicago:The University of Chicago press, 1915, pp.3-8.鄭氏在《整理中國文學(xué)的提議》中引述其說，并指出：“我們的新的文學(xué)研究的基礎(chǔ)，便是建筑在這‘近世精神’上面”，“這種研究的趨向，是整理中國文學(xué)的人大家都要同走的大路，萬不可不求其一致”。②鄭振鐸：《整理中國文學(xué)的提議》，《鄭振鐸文集》第7卷，第10-11頁。莫爾頓文學(xué)研究的現(xiàn)代精神說對追求與建設(shè)現(xiàn)代化的中國文學(xué)的新文學(xué)家群體影響極大。胡愈之《文學(xué)批評——其意義及方法》（1921）重點介紹的就是莫爾頓的觀點。1926年傅東華譯《文學(xué)的近代研究》在《小說月報》第17卷第1期開始連載，并被列為“文學(xué)研究會叢書”出版，《東方雜志》1929年第26卷第1期圖書廣告：“《文學(xué)的近代研究》……研究文學(xué)原理的必讀書。對于研究文學(xué)的近代的方法，文學(xué)的形式與分類等等，都有最精深的討論。”陳鐘凡《中國文學(xué)批評史》（1927）所列參考書中亦有莫爾頓之書。③陳鐘凡：《中國文學(xué)批評史》，上海：中華書局，1927年，第10頁。楊鴻烈在《中國詩學(xué)大綱·自序》（1928）中稱“最崇信摩爾頓在《文學(xué)的近代研究》所說的：普遍的研究——不分國界，種族；歸納的研究，進化的研究”。④楊鴻烈：《中國詩學(xué)大綱·自序》，上海：商務(wù)印書館，1928年，第4頁?？梢哉f，上述“近代精神”的三觀念是中國文學(xué)之現(xiàn)代研究的觀念基礎(chǔ)。本文將集中討論統(tǒng)一的文學(xué)觀念在現(xiàn)代中國成立的過程及其影響。

二、西洋化與普遍的現(xiàn)代性

鄭振鐸說，中國文學(xué)研究要建立在“近世精神”上，而這種“近世精神”乃以西洋文化為代表。何以中國文學(xué)研究要建立在西洋文化的“近世精神”之上？這便涉及晚清以來中國文化轉(zhuǎn)型所面對的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方等基本問題，關(guān)聯(lián)到民族認同、文化認同與現(xiàn)代認同等復(fù)雜的心理層面。

馮友蘭《新事論》（1939）云：“從前人常說我們要西洋化，現(xiàn)在人常說我們要近代化或現(xiàn)代化。這并不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上底改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現(xiàn)代底。我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底。這一個覺悟是很大底。”⑤馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第225頁。這段話論及晚清以來中國人思想觀念的重大變化，中西文化的差異由國族地域之殊變而為歷史時代之別，成為進化階段的差異。中國文化尚在中古階段，而西洋文化已屬現(xiàn)代。這種觀念變化在馮友蘭看來是“很大底”“覺悟”，即一種認識上的巨大進步。嵇文甫《漫談學(xué)術(shù)中國化問題》（1940）稱：“所謂‘西化’，正確的說，應(yīng)該是‘現(xiàn)代化’。因為所謂中西文化的差異，在本質(zhì)上，乃是中古文化和現(xiàn)代文化的差異；不過前者帶上些中國的特殊色彩，而后者帶上些西洋的特殊色彩而已。”⑥嵇文甫：《漫談學(xué)術(shù)中國化問題》，《理論與現(xiàn)實》第1卷第4期，1940年2月15日。這種觀點正是馮友蘭所說的“覺悟”。曹日昌《談學(xué)術(shù)中國化》（1941）論及這種觀念時說：“他們說，文化只有古今之不同，沒有中西之區(qū)分。西洋文化是現(xiàn)代文化，中國是古代文化，中國要由古代走到現(xiàn)代，中國文化自然也就應(yīng)當全盤西化?！雹卟苋詹骸墩剬W(xué)術(shù)中國化》，《學(xué)習(xí)生活》第2卷第3、4期合刊，1941年3月10日。對于上述觀念的轉(zhuǎn)變，余英時指出，其實質(zhì)是“中西文化的差異已被理解為社會進化階段的不同，即中國尚停滯在‘中古時代’而西方則已進入‘現(xiàn)代’階段”，“‘西方’不再是一個地理名詞而是‘普遍’的代號，‘現(xiàn)代西方’則象征著‘普遍的現(xiàn)代性’。通過這樣的轉(zhuǎn)換，認同‘西方’變成了認同‘現(xiàn)代’”。⑧余英時：《錢穆與中國文化·自序》，上海：上海遠東出版社，1994年，第4頁。這是中國傳統(tǒng)學(xué)問向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的思想背景。

馮友蘭所謂“從前”的“要西洋化”的“見解”，其實是1898年戊戌變法以后出現(xiàn)的觀念。胡蘭成《“文化本位”論戰(zhàn)經(jīng)過》（1943）指出，“清末以前，中國人是不承認西方有文化——或曰‘文明’的”，“發(fā)見西方也有文明，要歸功于戊戌政變。原來西方除了槍炮，還有制度，解釋這制度的還有學(xué)說”。⑨胡蘭成：《“文化本位”論戰(zhàn)經(jīng)過》，《文友》第2卷第3期第15號，1943年12月15日。馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》（1948）指出，1895年甲午中日戰(zhàn)爭以前，“中國人幻想，西方人不過在自然科學(xué)、機器、槍炮、戰(zhàn)艦方面高明一點，拿不出什么精神的東西來”，但甲午戰(zhàn)敗、西方侵略、喪權(quán)辱國的事件“震破了中國人相信自己的古老文明的優(yōu)越感，使之產(chǎn)生了解西方的愿望”。①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第373-374頁。

馮友蘭所說“從前”的主張西洋化的觀念，可證以《國粹學(xué)報》1905年7月號的“社說”。該期“社說”為許守微所撰，題為《論國粹無阻于歐化》。開首云：“今之見曉識時之士，謀所以救中夏之道，莫不同聲而出于一途曰：歐化也，歐化也?！贝丝梢姎W化或西洋化在當時已是思想界之洪流，不可阻擋，連國粹派也不能不承認其正當性，故許氏稱“歐化者，固吾人所禱祠以求者也”。國粹派要提倡國粹，也要先聲明，國粹非是阻止歐化，而是有助歐化：“國粹也者，助歐化而愈彰，非敵歐化以自防?！雹谠S守微：《論國粹無阻于歐化》，《國粹學(xué)報》光緒三十一年（1905）第7期，臺北：文海出版社影印本，第2冊，1970年，第777-778頁。在贊成歐化的大前提下，國粹派才提出自己的主張：“國粹者，精神之學(xué)也。歐化者，形質(zhì)之學(xué)也?！眹馐蔷駥?，歐化是物質(zhì)層；物質(zhì)層盡可以歐化，無礙中國精神；堅守中國道德，也無害物質(zhì)層的歐化：“國粹以精神而存，服左衽之服，無害其國粹也。歐化以物質(zhì)而昌，行曾、史之行，無害其歐化也?！雹邸秶鈱W(xué)報》光緒三十一年（1905）第7期，臺北：文海出版社影印本，第2冊，1970年，第771頁。穿洋裝無損于中國心，兩者相得，而非相妨。此即所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之另一表述。若從認同的角度看，歐化派與國粹派的爭論涉及民族認同、文化認同及其關(guān)系。無論是歐化派還是國粹派，在民族認同上都是一致的，但在文化認同上卻存在差異。在歐化派，文化認同與民族認同可以分離，認同歐西文化，恰恰為了民族利益；在國粹派，文化分物質(zhì)文化與精神文化，凡民族皆有其民族精神，兩者一體，因而民族認同與精神文化認同不能分離。黃節(jié)《國粹學(xué)報敘》（1905）稱：“立乎地圜而名一國，則必有其立國之精神焉。雖震撼攙雜而不可以滅之也。滅之，則必滅其種族而后可；滅其種族，則必滅其國學(xué)而后可?！雹茳S節(jié)：《國粹學(xué)報敘》，《國粹學(xué)報》光緒三十一年（1905）第1期，臺北：文海出版社影印本，第2冊，第13頁。黃節(jié)認為國家乃一種族生存之地，一種族必有其精神，國學(xué)乃是民族精神之體現(xiàn)，民族精神是民族之標志，與民族共存亡。根據(jù)這種觀念，民族認同與精神文化的認同不能分離。

在國粹派看來，文學(xué)正屬國粹，無需歐化，亦不應(yīng)歐化。許守微的“社說”以譯學(xué)為例，稱“其國學(xué)無本、滿紙新名者，曾不值通人之一盼，而能治國學(xué)者新譯脫稿，爭走傳誦，奉為瑰寶”。⑤許守微：《論國粹無阻于歐化》，《國粹學(xué)報》光緒三十一年（1905）第7期，臺北：文海出版社影印本，第2冊，第774-775頁。以為古文家嚴復(fù)、林紓的翻譯反能為西學(xué)增價，此正可證明古文學(xué)作為國粹之價值。但自“五四”新文學(xué)運動宣布舊文學(xué)是“死文學(xué)”，“國粹”則被視為“國渣”；要建立新文學(xué)，需要另起爐灶，借鑒西方文學(xué)，于是文學(xué)也開始歐化。錢基博《現(xiàn)代中國文學(xué)史·緒論》（1933）稱：“歐化之東，淺識或自菲薄，衡政論學(xué)，必準諸歐；文學(xué)有作，勢亦從同?！雹掊X基博：《現(xiàn)代中國文學(xué)史》，上海：世界書局，1933年，第8頁。何以連文學(xué)亦“必準諸歐”？關(guān)鍵正在“從同”，認同普遍的現(xiàn)代性，體現(xiàn)的正是馮友蘭所說的從歐化到現(xiàn)代化的認同變化。歐化代表的是現(xiàn)代化，在這種觀念之下，認同歐化不復(fù)是認同西方文化，而是認同普遍的現(xiàn)代性。在文學(xué)方面，西洋文學(xué)代表了普遍的現(xiàn)代的文學(xué)；“從同”不再是對歐西文學(xué)的認同，而是對普遍的現(xiàn)代文學(xué)的認同。朱希祖《非“折中派的文學(xué)”》（1919）稱：“真正的文學(xué)家，必明文學(xué)進化的理。嚴格講起來，文學(xué)并無中外的國界，只有新舊的時代。新的時代總比舊的時代進化許多。換一句話講，就是現(xiàn)代的時代，必比過去的時代進化許多。將來的時代，更比現(xiàn)代的時代進化許多?！雹咧煜Ｗ妫骸斗恰罢壑信傻奈膶W(xué)”》，《新青年》第6卷第4號，1919年4月。見《中國新文學(xué)大系·文學(xué)論爭集》，上海：上海文藝出版社影印本，1981年，第88-89頁。文學(xué)上的中外之分化為古代、現(xiàn)代之別，正是馮友蘭所說的“中西之分”變成了“古今之異”。以進化的觀念看，西方文學(xué)更早進入現(xiàn)代，因而代表了現(xiàn)代，代表了人類的共同方向，西方文學(xué)的道路正是中國文學(xué)的必由之路，認同西方文學(xué)就是認同現(xiàn)代。朱自清《經(jīng)典常談》（1942）說，“經(jīng)過‘五四’運動，白話文是暢行了”，然而，“白話不但不全跟著國語的口語走，也不全跟著傳統(tǒng)的白話走，卻有意的跟著翻譯的白話走。這是白話文的現(xiàn)代化，也就是國語的現(xiàn)代化”。①朱自清：《經(jīng)典常談》，《朱自清全集》第6卷，南京：江蘇教育出版社，1996年，第121頁。其《中國語的特征在那里》（1943）稱：“新文學(xué)運動和新文化運動以來，中國語在加速的變化。這種變化，一般稱為歐化，但稱為現(xiàn)代也許更確切些?！雹谥熳郧澹骸吨袊Z的特征在那里》，《朱自清全集》第3卷，第64頁。國語的歐化、國語文學(xué)的歐化即是現(xiàn)代化，這種觀念正是將歐化視同現(xiàn)代化。其《關(guān)于大學(xué)中國文學(xué)系的兩個意見》（1948）稱：“中國的新文學(xué)是對舊文學(xué)的革命，是另起爐灶的新傳統(tǒng)，是現(xiàn)代化的一環(huán)。”③朱自清：《關(guān)于大學(xué)中國文學(xué)系的兩個意見》，《國文月刊》第63期，1948年1月。據(jù)文末注，此文作于1947年12月11日，《朱自清全集》失收。視另起爐灶建立在西方文學(xué)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的新文學(xué)為現(xiàn)代化的一環(huán)，正是將西方與現(xiàn)代等同，認同西方即認同現(xiàn)代。陳鐘凡《中國文學(xué)批評史》論述文學(xué)及批評觀念雖分“遠西”與“諸夏”，卻將中國觀念歸入“歷代”，而以“近世”（即現(xiàn)代）指西洋，也體現(xiàn)出同樣的認知。“五四”新文化運動以來，現(xiàn)代化乃是中國社會最廣泛的共識，現(xiàn)代認同乃是最主流的認同。在這種觀念之下，中國文化就成為傳統(tǒng)文化，中西文化的差異就轉(zhuǎn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之別。

三、統(tǒng)一的文學(xué)與普遍的原理

文學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡榈默F(xiàn)代性”的認同，正與文學(xué)研究的“近世精神”相一致。統(tǒng)一的普遍的文學(xué)觀念乃是莫爾頓所謂文學(xué)研究的現(xiàn)代精神的第一特征。莫爾頓指出，源自文藝復(fù)興時代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)往往按照國家及語言區(qū)分，如英國語言、英國文學(xué)、英國歷史、英國哲學(xué)、英國藝術(shù)，德國語言、德國文學(xué)、德國歷史、德國哲學(xué)、德國藝術(shù)等，而未能將各國學(xué)術(shù)分別按照語言、文學(xué)、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)等學(xué)科統(tǒng)一起來作為一個整體加以研究，他認為，這種不分國別、語言而作為整體的文學(xué)、歷史、哲學(xué)等進行的研究，乃是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特征。就文學(xué)而言，所謂現(xiàn)代的研究強調(diào)作為整體的文學(xué)（literature as a whole）概念，即將文學(xué)作為超越國別的統(tǒng)一的整體加以研究，這種文學(xué)的統(tǒng)一體即“世界文學(xué)”（world literature）。莫爾頓區(qū)分World Literature（世界文學(xué)）與Universal Literature（鄭振鐸譯作“世間文學(xué)”）。“世間文學(xué)”是世界上現(xiàn)存的各種文學(xué)的總合（aggregation of literatures），而“世界文學(xué)”是所有文學(xué)的統(tǒng)一（unity of literature）?！笆澜缥膶W(xué)”是一個觀察者站在某一特定的立場，以某一既定的觀點所見的“世間文學(xué)”，是“世間文學(xué)”在某種特定立場觀點下的統(tǒng)一體。由于立場觀點的差異，“世界文學(xué)”對于不同國家的人來說是不同的，英國人和日本人所見的“世界文學(xué)”有別，英國人和法國人所見相異，甚至同一國家的不同個人也有各自眼中的“世界文學(xué)”。因為是在特定觀點下的所見，“世界文學(xué)”在不同觀點下各有其序，各成其整體，故“世界文學(xué)”在每一種情形下都是一個真實的統(tǒng)一體，各種統(tǒng)一體又是所有文學(xué)的統(tǒng)一體的反映。④Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, pp.77-80.

鄭振鐸贊同莫爾頓文學(xué)的統(tǒng)一觀念，曾撰《文學(xué)的統(tǒng)一觀》（1922）闡揚其說。鄭振鐸主張文學(xué)與生物學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)、歷史、藝術(shù)等學(xué)科一樣，是“統(tǒng)一的”，是“一個整體”。文學(xué)統(tǒng)一的依據(jù)在于人性的相同，人類的思想情感相同，因而表現(xiàn)思想感情的文學(xué)必然具有普遍性和統(tǒng)一性。由于文學(xué)是普遍的統(tǒng)一的，對于文學(xué)的研究也應(yīng)如此。文學(xué)研究應(yīng)將文學(xué)作為“一個獨立的研究的對象”，“通時與地與人于種類而一一貫之，而作徹底的全部的研究”，不當僅分國別、時地加以研究。這種文學(xué)的統(tǒng)一不僅應(yīng)該體現(xiàn)在研究方面，也應(yīng)該體現(xiàn)在大學(xué)的學(xué)科體制上，文學(xué)應(yīng)該像歷史、哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、生物學(xué)一樣獨立成“文學(xué)科”，而非只有英國文學(xué)門、德國文學(xué)門。在堅持文學(xué)的統(tǒng)一觀方面，鄭振鐸比莫爾頓走得更遠。他嫌莫氏的觀點不夠徹底，批評其僅“以一國為觀察的出發(fā)點”，而認為應(yīng)該“把人類當做觀察的出發(fā)點”。莫爾頓承認國別甚至個人觀點的差異性，等于承認不同國度的人眼中的“世界文學(xué)”的差異，在鄭振鐸看來，這還不是真正的普遍的統(tǒng)一的文學(xué)，他強調(diào)普遍的統(tǒng)一更要打破莫爾頓所承認的差異性：“研究文學(xué)，就應(yīng)當以‘文學(xué)’——全體的文學(xué)——為立場，什么阻隔文學(xué)的統(tǒng)一研究的國界及其他一切的阻礙物都應(yīng)該一律打破！”①鄭振鐸：《文學(xué)的統(tǒng)一觀》，《小說月報》第13卷第8號，1922年8月10日。在現(xiàn)實中，不同民族的語言是普遍的文學(xué)的阻礙，翻譯是破除阻礙的途徑，而最終的理想是統(tǒng)一文學(xué)的語言，在當時，提倡與推廣世界語正是這種觀念的產(chǎn)物。站在鄭振鐸的立場上，文學(xué)的原理與價值標準應(yīng)該是統(tǒng)一的普遍的。這種觀念在新文學(xué)家中相當具有代表性，聞一多主張整合中國文學(xué)系與外國語文學(xué)系，分別建立文學(xué)系與語言系，②聞一多：《調(diào)整大學(xué)文學(xué)院中國文學(xué)外國語文學(xué)二系機構(gòu)芻議》，聞一多遺稿，朱自清整理，《聞一多全集》第2卷，武漢：湖北人民出版社，1993年，第437-440頁。聞一多指出，“絕大多數(shù)文、法學(xué)院的系是依學(xué)科性質(zhì)分類，唯一例外的是文學(xué)語言，仍依國別，分作中國文學(xué)與外國語文學(xué)兩系”，依國別分是“畸形現(xiàn)象”。統(tǒng)一的文學(xué)系正是文學(xué)統(tǒng)一觀念的體現(xiàn)。這種立場代表了新文學(xué)派的主流觀念。國粹派強調(diào)文學(xué)的民族性，新文學(xué)家強調(diào)文學(xué)的普遍性，這是巨大的觀念轉(zhuǎn)變。

基于文學(xué)統(tǒng)一的觀念，中國文學(xué)是統(tǒng)一的文學(xué)的一部分，是“世界文學(xué)”的一分子。中國文學(xué)也應(yīng)該在統(tǒng)一的文學(xué)觀念下研究，應(yīng)具“世界眼光”。傅斯年早在1919年評王國維《宋元戲曲史》時已表達此一觀念：“研治中國文學(xué)，而不解外國文學(xué)，撰述中國文學(xué)史，而未讀外國文學(xué)史，將永無得其真之一日?！被谶@種觀念，傅斯年肯定王國維將宋元戲曲納入文學(xué)研究范圍“具世界眼光”。③傅斯年（署名孟真）：《出版界評》，《新潮》第1卷第1號，1919年1月1日?！笆澜缪酃狻背蔀橹袊膶W(xué)現(xiàn)代研究的必要條件。張世祿《評朱光潛的〈詩論〉》（1947）說：“處于當前的時代，要研究中國文學(xué)，如果不參考西洋文藝的作品和理論，無論怎樣的努力，決不會有什么大的成就。”這即是“世界眼光”之意，在他看來朱光潛《詩論》做到了這一點。④張世祿：《評朱光潛的〈詩論〉》，《國文月刊》第58期，1947年。聞一多1945年審查羅根澤《中國文學(xué)批評史》，建議只給二等獎，原因在于“羅在文學(xué)方面造詣不深，因其對西方文學(xué)之進展一無所知”。⑤朱自清1945年3月19日日記，《朱自清全集》第10卷，第338頁。何以不了解西方文學(xué)的進展便是對文學(xué)造詣不深？其背后的觀念即在于，西方文學(xué)代表了普遍的文學(xué)，羅根澤的問題正在缺乏“世界眼光”。朱光潛《關(guān)于我的〈美學(xué)文集〉的幾點說明》（1982）稱：“自從海禁大開以來，在新文化運動的推動下，西方美學(xué)思潮就日益涌進來，把我國美學(xué)卷進世界美學(xué)潮流中去?！雹拗旃鉂摚骸蛾P(guān)于我的〈美學(xué)文集〉的幾點說明》，《朱光潛全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第564頁。此即謂現(xiàn)代中國美學(xué)乃是世界美學(xué)潮流的一部分。朱東潤《對于大學(xué)中國文學(xué)系的一點希望》（1941）稱“現(xiàn)代的學(xué)術(shù)應(yīng)當具有世界的意義”，⑦朱東潤：《對于大學(xué)中國文學(xué)系的一點希望》，《星期評論》第11期，1941年1月。見《朱東潤文存》下冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第711頁。也正是主張以“世界眼光”研究中國學(xué)術(shù)。在這種觀念之下，中國文學(xué)研究成為世界性的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的一部分。

在統(tǒng)一的文學(xué)觀念基礎(chǔ)上，必然承認普遍的文學(xué)原理，于是中西的界限打破了，中西文論的差異在進化觀念的影響下從地域文化的差異變成了古今之別，西方文論代表了現(xiàn)代的普遍的文學(xué)原理。這種觀念得到體制性的確認。在1939年教育部頒行的文學(xué)院中國文學(xué)科目表中，有文學(xué)概論及文學(xué)批評兩科，黎錦熙《大學(xué)國文系課程實施綱要》（1941）說明兩科之要旨云：“此兩門皆以現(xiàn)代的，世界的，文學(xué)理論為主?！贝藘煽平灾v授西洋文學(xué)理論，《綱要》的說法表明，西洋文學(xué)理論已被視為現(xiàn)代的世界的理論。與文學(xué)概論、文學(xué)批評相對應(yīng)，中國文學(xué)批評科要旨云：“本門以介紹本國文學(xué)全部的理論為主，依時代為歷史的敘述，如文學(xué)觀念，文學(xué)方法，及文學(xué)上各種問題之論爭、與關(guān)于各體各家之批評等，皆括其中（附選重要的專篇‘文論’，并介紹‘詩話’‘文話’等，隨時參讀）。一方面使對中國文學(xué)史有進一步的認識，一方面亦可藉以培養(yǎng)文學(xué)的批評能力與創(chuàng)作技術(shù)?！雹嗬桢\熙：《大學(xué)國文系課程實施綱要》，《高等教育季刊》第1期，1941年。相較于世界的現(xiàn)代的文學(xué)概論與文學(xué)批評，中國文學(xué)批評則只是中國的、歷史的。朱自清《詩文評的發(fā)展》（1946）稱：“我們對現(xiàn)代中國文學(xué)所用的評價標準，起初雖然是普遍的——其實是借用西方的?！雹僦熳郧澹骸对娢脑u的發(fā)展》，《朱自清全集》第3卷，第24頁。所謂普遍的，實質(zhì)是西方的，西方代表了普遍性。

承認普遍的文學(xué)原理，認為西洋文論代表了普遍的現(xiàn)代的文學(xué)理論，文學(xué)概論代表了這種文學(xué)的普遍統(tǒng)一性觀念。文學(xué)概論所闡述的普遍的文學(xué)原理必然包括中國文學(xué)，因而從理論上說，普遍的文學(xué)理論也應(yīng)當包括中國文學(xué)的觀念。馬宗霍《文學(xué)概論》（1925）將中西文論放到統(tǒng)一的觀念架構(gòu)下論述，分為“文學(xué)之界說”“文學(xué)之起源”“文學(xué)之特質(zhì)”“文學(xué)之功能”等章，②馬宗霍：《文學(xué)概論》，上海：商務(wù)印書館，1925年。其架構(gòu)來自西方的文學(xué)原理著作及日本的文學(xué)概論書籍，這些實基于文學(xué)原理的普遍性觀念。在這些大的論題下，馬宗霍分別敘述中國傳統(tǒng)文論與西方文論觀念。如第一章“文學(xué)之界說”，共分五目：一、文之廣義，二、文之狹義，三文之本義，四、文學(xué)之范圍，五、西人論文。前四目皆論中國傳統(tǒng)文及文學(xué)的觀念，第五目述西方文學(xué)觀念。這種分別敘述中西文論的方式，是中西文論各說各話，未能在義理上貫通。又如“文學(xué)之門類”一章分二目：一、吾國文學(xué)之分類，敘述中國典籍分類，如七略、四部；二、西洋文學(xué)之分類，分為散文、詩、小說、戲曲四類。其后“文學(xué)之體裁”一章分五目：一、論文者之分體，二、選文者之分體，三、各體之起源，四、各體之作法，五、西洋文學(xué)之分體。前四目敘述中國傳統(tǒng)的文體分類，第五目介紹西洋文學(xué)分為論說、辯論、描寫、記述四種。以上皆是中西分述，而未能一貫。馬氏采用西方文學(xué)原理的基本問題架構(gòu)，將中西文學(xué)觀念納入其中，雖理論范疇未能統(tǒng)一，但作為中國學(xué)者編寫的《文學(xué)概論》，可以見出其統(tǒng)一文學(xué)觀念的意圖，及在現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念框架下論述中國傳統(tǒng)文學(xué)觀念的努力，顯示出其力圖賦予中國傳統(tǒng)文論以現(xiàn)代意義。到曹百川《文學(xué)概論》（1931），較之馬宗霍，在統(tǒng)一的大架構(gòu)基礎(chǔ)上更統(tǒng)一了理論范疇，如以思想、感情、想象為文學(xué)之要素，這些范疇出自西方文學(xué)理論，曹氏在同一范疇之下同時引述中國傳統(tǒng)文論與西方文論。這表明統(tǒng)一的文學(xué)原理觀念進一步滲透到理論范疇的層次，中國文論材料被賦予現(xiàn)代（實質(zhì)是西方）文論的理論意義。

四、普遍原理與民族特征

按照統(tǒng)一的文學(xué)觀念，文學(xué)原理是普遍的，中國文學(xué)從屬于普遍的文學(xué)，自然從屬于普遍的文學(xué)原理，那么，中國文學(xué)批評與普遍的原理是何關(guān)系？如何以普遍的（實質(zhì)是西洋的）“文學(xué)批評”觀念來處理中國文論，使之獲得現(xiàn)代的普遍的意義？朱自清《評郭紹虞〈中國文學(xué)批評史〉上卷》（1934）說：“‘文學(xué)批評’一語不用說是舶來的?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢，往往以西方觀念（如‘文學(xué)批評’）為范圍去選擇中國的問題；姑無論將來是好是壞，這已經(jīng)是不可避免的事實?！雹壑熳郧澹骸对u郭紹虞〈中國文學(xué)批評史〉上卷》，《朱自清全集》第8卷，第197頁。朱自清所說的“學(xué)術(shù)界的趨勢”，可證以中國哲學(xué)史研究。馮友蘭《中國哲學(xué)史》（1930）說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄八^中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！雹荞T友蘭：《中國哲學(xué)史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2015年，第3、8頁。此實是將西洋哲學(xué)當作普遍的哲學(xué)，而以之為標準選擇中國傳統(tǒng)學(xué)問中的問題并加以論述。馮友蘭衡量的結(jié)果是：“中國歷史上諸種學(xué)問，其中有西洋所謂哲學(xué)之成分者，有先秦諸子之學(xué)，魏晉之玄學(xué)，隋唐之佛學(xué)，宋明之道學(xué)，及清人之義理之學(xué)?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)小史》，上海：商務(wù)印書館，1934年，第1頁。于是這些內(nèi)容就成為中國哲學(xué)史的論述對象。金岳霖在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》（1930）中說：“歐洲各國的哲學(xué)問題，因為有同一來源，所以很一致?，F(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學(xué)問題當作普遍的哲學(xué)問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學(xué)問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學(xué)問題。以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”⑥金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學(xué)史》附錄，第998頁。按照金岳霖的說法，有普遍的哲學(xué)問題，當時中國學(xué)者以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的，并以之為標準衡量中國傳統(tǒng)的思想，合者為哲學(xué)問題，不合者為非哲學(xué)問題。此正是馮友蘭《中國哲學(xué)史》的觀念與方法論基礎(chǔ)。

馮友蘭、金岳霖是朱自清的同事，朱自清熟習(xí)馮氏中國哲學(xué)研究，并在日記及文章中不止一次提及。朱自清所說的“學(xué)術(shù)界的趨勢”當與金岳霖所謂“趨勢”有密切關(guān)系。中國文學(xué)批評研究，按照朱自清所說的研究趨勢，即按照西洋“文學(xué)批評”觀念為標準選擇中國問題，這與馮友蘭《中國哲學(xué)史》以西洋“哲學(xué)”觀念為標準選擇中國問題正相一致。在朱自清看來，中國傳統(tǒng)“詩文評”雖然大體相當于“文學(xué)批評”，但“也不盡是文學(xué)批評的材料；有些是文學(xué)史史料，有些是文學(xué)方法論”，①朱自清：《評郭紹虞〈中國文學(xué)批評史〉上卷》，《朱自清全集》第8卷，第195頁。這些內(nèi)容“與文學(xué)批評無干”，“得清算出去”。②朱自清：《詩文評的發(fā)展》，《朱自清全集》第3卷，第25頁。這種觀點與馮友蘭一致。其實，非獨朱自清為然，方孝岳《中國文學(xué)批評》（1934）也是如此。方氏以純文學(xué)為文學(xué)，雜文學(xué)為非文學(xué)，故于其書第一節(jié)開頭即稱：“我國古時的經(jīng)典，乃至于諸子百家的書，都不能專門當作文學(xué)看。古代也沒有專門的文學(xué)批評家。比較可以專當文學(xué)看的，就是太史公所說的古《詩》三千馀篇，和我們現(xiàn)在所有的《詩》三百篇。所以我們要研究中國的古代文學(xué)批評，就應(yīng)當把古代論《詩》的話，來尋索一番，找出他的條理和他們批評所根據(jù)的基點；就自然可以得到古時人鑒賞文學(xué)和辨別美惡的方法。”③方孝岳：《中國文學(xué)批評》，上海：世界書局，1934年，第11頁。此即先以現(xiàn)代的文學(xué)觀念劃定文學(xué)的范圍，確定經(jīng)典中只有《詩經(jīng)》是文學(xué)，然后確認有關(guān)《詩經(jīng)》的評論為文學(xué)批評，以此作為自己的研究對象。與方孝岳不同，郭紹虞《中國文學(xué)批評史》（1934）把純文學(xué)、雜文學(xué)都看作文學(xué)，故未將雜文學(xué)觀念從文學(xué)批評中清除，而是觀察并論述文學(xué)觀念中純文學(xué)、雜文學(xué)觀念的演變，他以純文學(xué)觀念為正確的文學(xué)觀，故以趨向純文學(xué)觀念為正確的方向。朱東潤明確區(qū)分文學(xué)與文章，其《文學(xué)底形式和內(nèi)容》（1943）指出，“文學(xué)是內(nèi)容和形式底配合。內(nèi)容才是文學(xué)底實體，形式只是一種外在的形態(tài)”，“文辭或是文章，只是外面的一種裝飾”。④朱東潤：《文學(xué)底形式和內(nèi)容》，《朱東潤文存》下冊，第694、695頁。文學(xué)以內(nèi)容為根本，形式服務(wù)于內(nèi)容，以此為依據(jù)，他將傳統(tǒng)文論中有關(guān)文辭形式方面的論述當作文章學(xué)?；谶@種文學(xué)觀念，朱東潤《中國文學(xué)批評大綱》對于傳統(tǒng)文論中有關(guān)修辭、文法的內(nèi)容多摒棄不論。溫徹斯特（C. T. Winchester）《文學(xué)批評原理》（1905）以情感、想象、思想、形式為文學(xué)四要素，傅庚生《中國文學(xué)批評通論》（1948）即以此四要素作為架構(gòu)歸納中國文學(xué)理論的體系。西方文學(xué)的詩歌、戲劇、小說、散文的分類也成為中國文論體裁分類的架構(gòu)，將中國文學(xué)批評按體裁分為詩歌批評、小說批評、戲劇批評、散文批評。

在普遍統(tǒng)一的文學(xué)觀念下，文學(xué)就如物理學(xué)、化學(xué)一樣是統(tǒng)一的學(xué)科。那么，文學(xué)有無民族性？類似的問題在中國哲學(xué)研究中被提出。金岳霖《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報告》說：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史？如果一個人寫一本英國物理學(xué)史，他所寫的實在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史。因為嚴格地說起來，沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進步到物理學(xué)的地步，所以這個問題比較復(fù)雜。寫中國哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問題。這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學(xué)當作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)?！雹蓠T友蘭：《中國哲學(xué)史》附錄，第1000頁。物理學(xué)、化學(xué)是普遍統(tǒng)一的，沒有民族性，因而所謂英國物理學(xué)史乃是普遍的物理學(xué)在英國的歷史，而非英國民族的物理學(xué)的歷史。那么，哲學(xué)是否也像普遍的物理學(xué)、化學(xué)一樣普遍統(tǒng)一而無民族性？其實莫爾頓《文學(xué)的近代研究》提出近代思想的特征之一就是學(xué)術(shù)的普遍統(tǒng)一性，文學(xué)、哲學(xué)就如物理學(xué)、化學(xué)一樣應(yīng)該是普遍統(tǒng)一的。金岳霖說“哲學(xué)沒有進步到物理學(xué)的地步”，從語氣看，他以為理想中的哲學(xué)應(yīng)該像物理學(xué)一樣是普遍的統(tǒng)一的世界性的，沒有民族性，英國哲學(xué)史就是普遍的哲學(xué)在英國的歷史，中國哲學(xué)史就應(yīng)該是普遍的哲學(xué)在中國的歷史，而非英國民族哲學(xué)、中國民族哲學(xué)的歷史。但金岳霖認為，現(xiàn)實中哲學(xué)尚未能達到與物理學(xué)等同的統(tǒng)一的境地，因而人們對哲學(xué)普遍性與民族性的認識也存在態(tài)度的差異。一種態(tài)度認為哲學(xué)帶有民族性，另一種認為哲學(xué)是普遍的，無民族性。若根據(jù)前一種態(tài)度，則中國哲學(xué)是民族的哲學(xué)，中國哲學(xué)史是“中國哲學(xué)”的歷史，屬國學(xué)中一門學(xué)問的歷史，是民族哲學(xué)的歷史。若據(jù)后一種態(tài)度，即認為有普遍的哲學(xué)，如普遍的物理學(xué)、化學(xué)，中國哲學(xué)即普遍的哲學(xué)在中國，中國哲學(xué)史乃在中國的“哲學(xué)史”，是普遍的哲學(xué)在中國的歷史。金岳霖認為，因為“現(xiàn)在的中國人免不了時代與西學(xué)的影響”，要寫民族的哲學(xué)史已經(jīng)不容易辦到。在他看來，馮友蘭所取的是普遍哲學(xué)的立場，其《中國哲學(xué)史》乃是普遍的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)于中國的歷史，也就是普遍的哲學(xué)在中國的發(fā)生與展開的歷史，換句話說，馮氏的《中國哲學(xué)史》是在中國的“哲學(xué)史”，而非“中國哲學(xué)”的史。

馮友蘭所寫既然是中國哲學(xué)史，何以金岳霖謂其不是中國哲學(xué)的歷史，而是普遍的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)于中國的歷史？此因馮友蘭持普遍的哲學(xué)觀念，以之為標準劃定衡量中國傳統(tǒng)學(xué)問，劃定中國學(xué)問中屬于西洋所謂哲學(xué)的范圍，又以為哲學(xué)包括宇宙論、人生論、知識論三部分，其《中國哲學(xué)史》所講述的即中國傳統(tǒng)對于此三部分問題之認識與論述的歷史，雖然是中國人的論述，但問題卻是普遍性的，是中國傳統(tǒng)對普遍性的哲學(xué)問題的認識與論述。問題是，馮友蘭既然認為在研究對象上中國傳統(tǒng)的“義理之學(xué)”與西洋哲學(xué)相當，為何其著作要以西洋哲學(xué)作為基準，稱作中國哲學(xué)史，而不以中國的義理之學(xué)為主體，講述義理之學(xué)的理論問題，直稱“中國義理學(xué)史”？可否以中國義理之學(xué)作為普遍的理論衡量并組織西方學(xué)問，而作西方義理之學(xué)史？這實是哲學(xué)領(lǐng)域中的中西關(guān)系問題。從這個角度看，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》實質(zhì)上是西體中用，是站在西洋哲學(xué)的立場上以西洋哲學(xué)的標準看中國哲學(xué)。馮友蘭實已意識到此一問題，其《中國哲學(xué)史》第一章緒論中對此作了闡述：“吾人本亦可以中國所謂義理之學(xué)為主體，而作中國義理之學(xué)史，并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)史》，第7-8頁。在馮友蘭看來，西洋已形成近代（即現(xiàn)代）學(xué)問體系，西洋哲學(xué)已是近代學(xué)問體系的一部分。中國尚未進入近代（現(xiàn)代），未有近代學(xué)問，中國的義理之學(xué)是中古的，尚未進入近代；若以義理之學(xué)名之，則不能顯示其近代學(xué)術(shù)特征，亦不能顯示其與近代其他學(xué)問之關(guān)系。研究中國傳統(tǒng)學(xué)問，只能以近代西洋學(xué)問為標準，因而在近代學(xué)問體系中，只能有中國哲學(xué)史，而不能有西洋義理之學(xué)史，因為西洋學(xué)問不能以中國之中古學(xué)問為模型。按照馮友蘭的理論邏輯，所有中國學(xué)問要近代化，必然要以西洋近代學(xué)問為典范。因為近代學(xué)問是普遍的統(tǒng)一的，西洋學(xué)術(shù)代表了近代學(xué)術(shù)的普遍性。馮友蘭所言，實質(zhì)上正是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的歷史發(fā)展事實，亦道出其事實背后的觀念。

那么，在近代學(xué)術(shù)體系中，哲學(xué)是否有民族性？是否有民族哲學(xué)？金岳霖實觸及此一問題。馮友蘭《中國哲學(xué)史》在緒論中論述中西哲學(xué)的差異，只是比較中西哲學(xué)在普遍性的哲學(xué)問題上的不同特點，其著作突出的是近代學(xué)問的普遍性。即便是提出問題的金岳霖，突出的也是普遍性。但在1937年，馮友蘭發(fā)表《論民族哲學(xué)》，對民族哲學(xué)的問題做了正面論述：“我們常說，德國哲學(xué)，英國哲學(xué)等。卻很少說，德國化學(xué)，英國化學(xué)等。假令有人說德國化學(xué)英國化學(xué)等，他的意思，大概亦是說德國的化學(xué)，英國的化學(xué)，而不必是德國底化學(xué)，英國底化學(xué)。因為化學(xué)只有一個，我們不能于其上加上德國底，或者英國底等形容詞?！雹隈T友蘭：《論民族哲學(xué)》，《三松堂全集》第5卷，第305-306頁。馮友蘭此文顯然是在回應(yīng)金岳霖提出的問題。與金氏一樣，馮友蘭認為化學(xué)等自然科學(xué)是統(tǒng)一的普遍的，即“化學(xué)只有一個”，因而所謂“德國化學(xué)，英國化學(xué)”即在德國、英國的普遍的化學(xué)，換成金岳霖的說法即“在德國的化學(xué)，在英國的化學(xué)”。馮氏所謂“德國底化學(xué)，英國底化學(xué)”，即具有德國、英國民族性的化學(xué)，而非普遍的化學(xué)。馮友蘭認為，化學(xué)是普遍的，沒有民族性，此與金岳霖一致。但馮友蘭又認為，哲學(xué)、文學(xué)是有民族性的：“哲學(xué)或文學(xué)有民族的分別，而科學(xué)則不可以有。有民族哲學(xué)或文學(xué)，但沒有民族科學(xué)?！卑凑振T友蘭的說法，文學(xué)總是用某一種語言寫出的，某種語言有其特殊的文法，所以用某種語言寫出的文學(xué)作品有其特殊的技巧。某民族的民族文學(xué)總是用它的語言寫的，因而有其特殊的技巧，特殊的趣味及妙處，此其區(qū)別于其他民族文學(xué)之所在。而科學(xué)的義理是公共的、普遍的，其以某語言寫出對于義理而言是偶然的。哲學(xué)的義理也是公共的、普遍的，某民族語言對于哲學(xué)的義理來說，也是偶然的。此其同于科學(xué)處。然而某一民族哲學(xué)是接著某民族的哲學(xué)史講的，是用某民族的語言說的，這些分別對于哲學(xué)而言是外在的、表面的，但對于此民族來說卻是內(nèi)在的、重要的，對于此一民族的精神團結(jié)及情感滿足，有很大貢獻。用某民族語言講哲學(xué)，該民族的人會對有些哲學(xué)名詞有情感上的聯(lián)想，得到情感上的滿足。接著某民族哲學(xué)史講哲學(xué)，事實上是接著某民族以前之大哲學(xué)家講哲學(xué)，而這些人乃是此民族精神方面的領(lǐng)導(dǎo)者，由此可以使讀者有情感上的滿足及精神上的團結(jié)。①以上參見馮友蘭：《論民族哲學(xué)》，《三松堂全集》第5卷，第306-317頁。馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》說：“中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的歷史。中國哲學(xué)，就其內(nèi)容說，和其他民族的哲學(xué)是一樣的。如果不是如此，它就不能稱為哲學(xué)。但就表現(xiàn)形式說，中國哲學(xué)和其他民族哲學(xué)的哲學(xué)，則有所不同?！贝思戳x理是共同的，形式是民族的。然又云：“‘中國哲學(xué)史’講的是‘中國’的哲學(xué)的歷史，或‘中國的’哲學(xué)的歷史，不是‘哲學(xué)在中國’。我們可以寫一部‘中國數(shù)學(xué)史’，這個史實際上是‘數(shù)學(xué)在中國’或‘數(shù)學(xué)在中國的發(fā)展’，因為‘數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)’，沒有‘中國的’數(shù)學(xué)。但哲學(xué)、文學(xué)則不同。確實是有‘中國的’哲學(xué)，‘中國的’文學(xué)，或總稱曰‘中國的’文化。”其后論述中國哲學(xué)具有特殊的民族內(nèi)容，似又表明民族哲學(xué)不僅形式是民族的，義理也帶有民族性，這與30年代看法有異。馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊，北京：人民出版社，1987年，第39頁。換句話說，民族哲學(xué)并非謂其義理是民族性的，乃是指其民族化的表現(xiàn)形式。這種民族化形式對于哲學(xué)自身而言乃屬偶然外在，但可以促進民族文化認同，其意義已超越哲學(xué)自身。按照馮友蘭本人的說法，他的《新理學(xué)》就是接著中國宋明理學(xué)講的，他講的義理是普遍的公共的，但形式卻是民族的，故可以說是民族哲學(xué)。當馮友蘭講民族哲學(xué)時正值抗日戰(zhàn)起，中國哲學(xué)可以促進民族認同，增進民族感情，事實上他的《新理學(xué)》等在當時正起到了此種作用。

馮友蘭雖然提出有民族哲學(xué)，但對他而言，民族性只體現(xiàn)在表現(xiàn)形式方面，哲學(xué)的義理卻是公共的、普遍的，并無民族性。與馮友蘭不同，張東蓀認為哲學(xué)的義理也具有民族特征。其《從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)》（1936）稱，“我研究中國言語的構(gòu)造，從其特別的地方發(fā)見大有影響于中國思想”。②張東蓀：《從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)》，《東方雜志》第33卷第7號，1936年。張氏以為語言的特征也影響哲學(xué)義理。張東蓀的觀點或許可證以威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）所說：“人主要地……是按照語言所呈現(xiàn)給人的樣子而與他的客體對象生活在一起的。人從其自身的存在之中編織出語言，在同一過程中他又將自己置于語言的陷阱之中；每一種語言都在使用該語言的民族周圍劃出一道魔圈，任何人都無法逃出這道魔圈?！雹坜D(zhuǎn)引自[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第37頁。卡西爾推論說，“科學(xué)家、歷史學(xué)家以至哲學(xué)家無一不是按照語言呈現(xiàn)給他的樣子而與其客體對象生活在一起的”。④[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，第55頁。以這種觀點看，語言的差異對于哲學(xué)來說，就不只關(guān)乎外在的偶然的形式，而是直接影響到其義理內(nèi)容，民族哲學(xué)之民族性就不僅是外在表現(xiàn)形式方面，而且是義理內(nèi)容方面。但馮友蘭并不認同張東蓀關(guān)于語言影響哲學(xué)特征的觀點，張東蓀代表的亦非現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主流傾向。

五、中國文學(xué)的普遍性與民族性

普遍性與民族性的問題同樣存在于中國文學(xué)研究領(lǐng)域。按照莫爾頓《文學(xué)的近代研究》，文學(xué)研究的現(xiàn)代特征是文學(xué)的統(tǒng)一性。正如物理、數(shù)學(xué)是統(tǒng)一的普遍的，文學(xué)也是如此，這與哲學(xué)領(lǐng)域普遍的哲學(xué)觀念一樣。新文學(xué)家強調(diào)的正是這種普遍統(tǒng)一的文學(xué)觀念，他們相信存在普遍的文學(xué)原理，雖然馮友蘭強調(diào)民族語言造成文學(xué)的民族特征，但新文學(xué)家正強調(diào)的是超越語言的民族特征之上的普遍性。與新文學(xué)家相對，國粹派及本位文化派則強調(diào)文學(xué)的民族性。由此，關(guān)于文學(xué)就有兩種觀念，一種強調(diào)文學(xué)是普遍的，一種強調(diào)文學(xué)是民族性的。如果強調(diào)文學(xué)的普遍性，那么，中國文學(xué)史就是普遍的文學(xué)在中國的歷史；如果強調(diào)文學(xué)的民族性，那么，中國文學(xué)史就是中國文學(xué)的歷史。對于中國文學(xué)批評史來說，此一問題更為突出：如果認為文學(xué)的原理是普遍的，那么，中國文學(xué)批評史就是普遍的文學(xué)原理在中國的歷史；如果認為文學(xué)的原理是民族性的，那么，中國文學(xué)批評史就是中國文學(xué)理論的歷史。

事實上，在中國文學(xué)史研究領(lǐng)域，因為文學(xué)史所涉及的文學(xué)與歷史概念都來自西洋，故而完全脫離西洋文學(xué)史觀念撰寫中國文學(xué)史已不可能。即便是國粹派的文學(xué)史也不能不受西洋（或東洋）文學(xué)史概念的影響，不過他們接受的只是一個廣義的文學(xué)史概念，而以傳統(tǒng)的文章銜接文學(xué)，如此建立起來的文學(xué)史實即文章史，這種文學(xué)史可謂國學(xué)的一個部分，自民族性角度視之，或可說帶有更多的民族色彩。新文學(xué)觀念影響下的中國文學(xué)史著作則以普遍的文學(xué)觀念為基準選擇材料，確定詩歌、散文、戲曲、小說為文學(xué)體裁，先述神話傳說，而以中國文學(xué)史無史詩為憾，以現(xiàn)實主義、浪漫主義為觀念架構(gòu)，如此等等，所根據(jù)的皆是普遍的（實即西方的）文學(xué)觀念，事實上是把中國文學(xué)史看作是普遍的文學(xué)在中國發(fā)生與演變的歷史。在中國文學(xué)批評史研究中，研究者視西洋的文學(xué)批評為普遍的原理，于是以之為標準選擇中國學(xué)問中與之相當?shù)膬?nèi)容而表述之，中國文學(xué)批評史成為普遍的文學(xué)批評在中國發(fā)生與演變的歷史。上述觀念之下的中國文學(xué)史、中國文學(xué)批評史正如馮友蘭的中國哲學(xué)史，此乃現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主流。

錢鍾書強調(diào)文學(xué)的普遍性，他雖承認文學(xué)的民族特征，但反對以某種文化為本位說，而是主張各國文學(xué)之間的“相互照明”，故不提倡民族文學(xué)。錢鍾書的普遍文學(xué)觀念基于普遍的人性與統(tǒng)一的學(xué)術(shù)觀念。其《談藝錄·序》（1942）稱：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！边@段話化用陸九淵東海西海心同理同之說，表達了普遍的人性與學(xué)術(shù)的統(tǒng)一觀念。在這種觀念基礎(chǔ)上，文學(xué)也具有普遍性?！吨袊墓逃形膶W(xué)批評的一個特點》（1937）稱：“中國所固有的東西，不必就是中國所特有或獨有的東西。譬如，中國道學(xué)家排斥文學(xué)；同樣，西方的藝術(shù)思想史也不過是一部相斫書，記載著‘善的帝國主義’和‘美的帝國主義’的沖突?！薄爸形鲗ο蟛煌碚撘蚨町?，我們不該冒失便認為特點；因為兩種不同的理論，可以根據(jù)著同一原則。譬如中國文章講平仄，西洋文學(xué)講輕重音；西洋詩的禁忌，并非中國的四聲八病，而兩者同遵守著聲調(diào)和諧的原則；雖不相同，可以相當。”①錢鍾書：《中國的固有文學(xué)批評的一個特點》，《人生邊上的邊上》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第52-53、53頁。《談中國詩》（1945）也說：“中國詩里有所謂‘西洋的’品質(zhì)，西洋詩里也有所謂‘中國的’成分。在我們這兒是零碎的、薄弱的，到你們那兒發(fā)展得明朗圓滿。反過來也是一樣。”②錢鍾書：《談中國詩》，《人生邊上的邊上》，第102-103頁。正是基于此，錢鍾書認為“西洋詩歌理論和技巧可以貫通于中國舊詩的研究”。③錢鍾書：《表示風(fēng)向的一片樹葉》，《人生邊上的邊上》，第147頁。錢鍾書固然承認文學(xué)的民族特征，《談中國詩》稱：“旁的藝術(shù)是超越國界的，它們所用的材料有普遍性，顏色、線條、音調(diào)都可以走遍世界各國而不須翻譯?！挥形膶W(xué)最深閉固拒，不肯把它的秘密逢人便告。某一種語言里產(chǎn)生的文學(xué)就給那語言限止了，封鎖了。某一國的詩學(xué)對于外國人總是本禁書，除非他精通該國語言。翻譯只像開水煮過的楊梅，不夠味道。”④錢鍾書：《談中國詩》，《人生邊上的邊上》，第94-95頁。文學(xué)與語言密不可分，因而語言的特色直接影響文學(xué)的特征，從這個角度說，文學(xué)具有民族性。但錢鍾書強調(diào)文學(xué)的普遍性高于民族性：“中國詩只是詩，它該是詩，比它是‘中國的’更重要?！雹蒎X鍾書：《談中國詩》，《人生邊上的邊上》，第102頁。詩作為詩的普遍性高于民族性。按照錢鍾書的觀點，由于文化的普遍性，就不應(yīng)以某一文化為本位，而應(yīng)以人類文化的普遍性為本位。站在錢鍾書的立場上，所謂中體西用說是錯誤的，全盤西化說也是錯誤的，中國本位說同樣是錯誤的，因而錢鍾書反對本位文化論，不論是以西洋文化還是以中國文化為本位。錢鍾書強調(diào)普遍性與世界性，但在他看來，不只西方文論是普遍的，中國文論也是普遍文論的一部分?！吨袊逃械奈膶W(xué)批評的一個特點》稱中國文評的特點“在現(xiàn)象上雖是中國特有，而在應(yīng)用上能具普遍性和世界性；我們的看法未始不可推廣到西洋文藝”。①錢鍾書：《中國的固有文學(xué)批評的一個特點》，《人生邊上的邊上》，第53-54頁?！睹绹鴮W(xué)者對于中國文學(xué)的研究簡況》（1979）說：“各國文學(xué)在發(fā)展上、藝術(shù)上都有特色和共性，即異而求同，因同而見異，可以使文藝學(xué)具有科學(xué)的普遍性?！雹阱X鍾書：《美國學(xué)者對于中國文學(xué)的研究簡況》，《人生邊上的邊上》，第119-120頁?？茖W(xué)的普遍的文藝學(xué)即所謂普遍的文藝原理。錢鍾書的《談藝錄》即基于普遍的文學(xué)觀念，通過中外文學(xué)作品及理論的對比分析，探討文學(xué)的普遍原理。這部著作超越了中西文化本位之說，而是以人類的文學(xué)為本位；也超越了中古、近代之價值進化觀念，不以近代在價值上高于古代。

朱光潛代表了另一種看待普遍性與民族性的方式。朱光潛固然承認文學(xué)的普遍性，但面對新文學(xué)運動的現(xiàn)實，他強調(diào)文學(xué)的民族性，而對新文學(xué)運動只重視接受西方文學(xué)傳統(tǒng)而忽略本國固有傳統(tǒng)不滿。其《現(xiàn)代中國文學(xué)》（1948）指出，“文學(xué)是全民族的生命的表現(xiàn)，而生命是逐漸生長的，必有歷史的連續(xù)性”，但新文學(xué)“是在承受西方的傳統(tǒng)而忽略中國固有的傳統(tǒng)”，“中國文學(xué)接受西方的影響是勢所必至，理有固然的。但是，完全放棄固有的傳統(tǒng)，歷史會證明這是不聰明的”。③朱光潛：《現(xiàn)代中國文學(xué)》，《朱光潛全集》第9卷，第330頁。朱光潛研究詩論，帶有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。其《詩論·抗戰(zhàn)版序》（1942）指出，“在目前中國，研究詩學(xué)似尤刻不容緩”，因為“新詩運動正在開始”，其成敗“對中國文學(xué)的前途必有極大影響”。在他看來，“當前有兩大問題須特別研究，一是固有的傳統(tǒng)究竟有幾分可以沿襲，一是外來的影響究竟有幾分可以接受”。④朱光潛：《詩論》，《朱光潛全集》第3卷，第4頁。朱光潛之所以特別關(guān)注固有傳統(tǒng)與外來影響的關(guān)系問題，是因為他認為新文學(xué)家接受西方文學(xué)，卻摒棄了中國固有文學(xué)傳統(tǒng)，他試圖通過理論的研究從學(xué)理上糾正新文學(xué)的偏向。在理論上，朱光潛也持普遍性的文學(xué)觀念，相信有普遍的詩學(xué)。其《詩論》吸收與改造了克羅齊的直覺說，并以之為觀念架構(gòu)組織中國詩學(xué)，尤其是王國維的境界說，力圖建立現(xiàn)代的理論體系?！对娬摗ず笥洝罚?984）說：“我在這里試圖用西方詩論來解釋中國古典詩歌，用中國詩論來印證西方詩論?！薄对娬摗返睦碚搯栴}與架構(gòu)是普遍的（西方的），但立足點是中國的。著者要用普遍的理論來解釋中國古典詩歌，通過他的理論解釋而使中國古典傳統(tǒng)獲得現(xiàn)代意義。朱光潛強調(diào)民族文學(xué)的歷史連續(xù)性，其《詩論》嘗試通過現(xiàn)代的詮釋在中國固有文學(xué)傳統(tǒng)與新文學(xué)之間建立一種歷史連續(xù)性。

朱自清也持普遍的文學(xué)觀念，并以這種觀念研究中國文學(xué)批評。他以普遍的即西洋的“文學(xué)批評”為依據(jù)選擇中國傳統(tǒng)詩文評中相應(yīng)的內(nèi)容作為研究對象，認為這是“將文學(xué)批評還給文學(xué)批評”。在確立了文學(xué)批評的范圍之后，朱自清認為應(yīng)該“將中國還給中國”，即要呈現(xiàn)中國文學(xué)批評的民族特征。在此基礎(chǔ)上，還要“將一時代還給一時代”，即重建其客觀真實的歷史。朱自清將文學(xué)批評研究分“縱剖的”與“橫剖的”兩種方式，即歷史的與體系的研究，他本人偏向于“橫剖的看”，即體系性的研究。體系性研究旨在建立中國文學(xué)批評的理論體系。一旦涉及體系，即面臨架構(gòu)的問題，朱自清稱作“間架”。朱自清不以西方文學(xué)批評的理論架構(gòu)來闡述中國文學(xué)批評，而試圖以中國傳統(tǒng)文論范疇搭建中國文論自身的架構(gòu)，并進行現(xiàn)代的詮釋。此與朱光潛不同，朱光潛的間架是西方的，朱自清則力圖建立中國的間架。他在《中國文評述略》（1933）中從橫向角度將中國文學(xué)批評分為六類：一、比興，二、教化，三、興趣，四、淵源，五、體性，六、字句。這六類代表六大理論問題，這些理論問題可以用西方的術(shù)語來表述，從而建立起西方文學(xué)批評式的理論架構(gòu)，但朱自清有意避開西方的理論架構(gòu)及術(shù)語，認為“借用外國名字，苦于不貼切”，即會失去中國文論的固有特征。他的《詩言志辨》正是以中國間架建立中國文論體系的代表。朱自清在中國文學(xué)批評方面建立民族理論體系的嘗試類似馮友蘭建立民族哲學(xué)的努力。但朱自清是歷史的重建，而馮友蘭則在歷史重建的基礎(chǔ)上，更建立了新的系統(tǒng)。套用馮友蘭的話說，朱自清是照著中國文學(xué)理論傳統(tǒng)講的，是要重建民族文學(xué)批評的歷史傳統(tǒng)；而馮友蘭除了照著中國哲學(xué)講之外，其《新理學(xué)》更是接著中國哲學(xué)傳統(tǒng)講，不僅要繼往，還要開來，建立新的現(xiàn)代體系。

普遍文學(xué)或世界文學(xué)的觀念是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主導(dǎo)觀念。莫爾頓之后，韋勒克、沃倫所編具有世界影響的《文學(xué)理論》，亦主張文學(xué)像藝術(shù)與人性一樣，是一個統(tǒng)一體，文學(xué)史研究的未來前途即系于此一觀念。①“Literature is one, as art and humanity are one; and in this conception lies the future of historical literary studies”, Rene Wellek, Austin Warren, Theory of Literature, New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1956, p.50. 參見[美]雷·韋勒克、奧·沃倫：《文學(xué)理論》，劉象愚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第45頁。莫爾頓指出，傳統(tǒng)的文學(xué)批評以亞里士多德的文學(xué)理論為依據(jù)，而亞氏文學(xué)理論乃以希臘的文學(xué)實踐為基礎(chǔ)，是希臘文學(xué)實踐的概括。這種建立在單一文學(xué)實踐基礎(chǔ)之上的文學(xué)理論不能具有普遍的適用性，不能用于批評所有的文學(xué)?，F(xiàn)代的批評，其理論建立在世界文學(xué)實踐的基礎(chǔ)之上。②Richard Green Moulton, The Modern Study of Literature: An Introduction to Literary Theory and Interpretation, pp.221-29.按照莫氏的論述邏輯，現(xiàn)代的文學(xué)批評既然是以世界文學(xué)實踐為基礎(chǔ)，就理應(yīng)包括中國文學(xué)實踐，這樣的理論才具有真正的普遍性或者說世界性，才具有普遍意義。

“五四”以來的上百年間，中國學(xué)者接受并追求統(tǒng)一的文學(xué)觀念，而以西洋文學(xué)觀念為普遍的世界的文學(xué)觀念，努力以“世界眼光”實質(zhì)上是西方眼光看中國文學(xué)，力圖使中國文學(xué)成為世界文學(xué)整體中的一員。但錢鍾書等學(xué)者已經(jīng)認識到普遍的或世界的文學(xué)觀念并不等于西洋的文學(xué)觀念，普遍的或世界的文學(xué)原理亦不等于西方文學(xué)原理，因而致力于中國文學(xué)與西洋文學(xué)之間的“互相照明”、平等對話，力爭建立真正的普遍的文學(xué)理論。這種理想的“世界性的文學(xué)理論”也是漢學(xué)家劉若愚的理想，其著《中國文學(xué)理論》（1975）的“終極目的”，“在于提出淵源于悠久而大體上獨立發(fā)展的中國批評思想傳統(tǒng)的各種文學(xué)理論，使它們能夠與來自其他傳統(tǒng)的理論比較，而有助達到一個最后可能的世界性的文學(xué)理論”。在劉若愚看來，“在歷史上互不關(guān)聯(lián)的批評傳統(tǒng)的比較研究，例如中國和西方之間的比較，在理論的層次上會比實際的層次上，導(dǎo)出更豐碩的成果，因為對于各別作家與作品的批評，對于不諳原文的讀者，是沒有多大意義的，而且來自一種文學(xué)的批評標準，可能不適用于另一種文學(xué)；反之，屬于不同文化傳統(tǒng)的作家和批評家之文學(xué)思想的比較，可能展示出哪種批評概念是世界性的，哪種概念是限于某幾種文化傳統(tǒng)，而哪種概念是某一特殊傳統(tǒng)所獨有的”。③[美]劉若愚：《中國文學(xué)理論》，杜國清譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1981年，第3頁。雖然劉若愚稱“我希望西方的比較文學(xué)家與文學(xué)理論家，對本書所提供的中國文學(xué)理論加以考慮，不再只根據(jù)西方的經(jīng)驗，闡述一般文學(xué)理論”，④[美]劉若愚：《中國文學(xué)理論》，杜國清譯，第5頁。不過，遺憾的是，西方文學(xué)理論并未像劉若愚所希望的那樣考慮中國文學(xué)理論，中國文學(xué)理論并沒有成為普遍的文學(xué)理論的內(nèi)容。

在現(xiàn)代中國，亦有學(xué)者主張并致力于建立現(xiàn)代的民族的文學(xué)理論。但如何定義民族文學(xué)理論？是如馮友蘭所說的民族哲學(xué)一樣，民族文學(xué)理論的義理是公共的、普遍的，而表現(xiàn)形式是民族的？還是指義理本身也是民族的？如果義理本身也是民族的，那么，民族文論的基礎(chǔ)是否就是中國古代文論，還有無普遍的文學(xué)原理？這些問題迄今并未能充分討論并解決。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，民族文學(xué)理論問題轉(zhuǎn)換為中國文論話語問題，強調(diào)話語的建構(gòu)特征及其背后的非學(xué)術(shù)因素，但中國文論話語與西方文論究竟是各說各話，還是互相對話？若是對話，還是要有共同的基礎(chǔ)，還會涉及普遍的文論問題。從學(xué)術(shù)史的角度看，現(xiàn)代學(xué)者所追求的普遍的文學(xué)觀念是勢有必然，有其歷史的合理性，但普遍的文學(xué)觀念本身也是歷史性的、變化的。中國固有文學(xué)批評觀念也應(yīng)當而且可以是普遍的文學(xué)觀念的一部分，而要真正成為世界公認的普遍的文學(xué)觀念的重要成分，尚需要學(xué)者的研究與詮釋的努力，也有賴學(xué)術(shù)之外的多重因素的助力。