論馬克思主義視域下“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵

關(guān)文博，王云霞

（吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)，吉林 長春 134001）

關(guān)于人的本質(zhì)問題的討論一直是哲學(xué)界永不過時的問題，可以說，哲學(xué)在歷史上出現(xiàn)后，關(guān)于人的本質(zhì)是什么這個問題就同時出現(xiàn)了。不同哲學(xué)流派對于這一問題的回答各不相同。但值得深思的是：無論這位哲學(xué)家屬于哪個哲學(xué)流派，他對于人的問題的回答都可以看到其背后所認(rèn)同的哲學(xué)觀點(diǎn)以及哲學(xué)態(tài)度。甚至可以這樣說，如果不能理解一個哲學(xué)家對于人的本質(zhì)的解讀，那么必然難以理解這個哲學(xué)家所持有的哲學(xué)觀點(diǎn)。馬克思主義哲學(xué)也不例外，可以說理解了馬克思所說的“現(xiàn)實(shí)的人”就已經(jīng)握有打開馬克思?xì)v史唯物主義寶庫的關(guān)鍵“鑰匙”。想要真正理解馬克思主義哲學(xué)以及理解馬克思所發(fā)動的哲學(xué)革命，那么必然要求我們通過對“現(xiàn)實(shí)的人”這一概念的深刻理解來實(shí)現(xiàn)，只有這樣我們才能進(jìn)入馬克思主義的宏偉殿堂。

一、舊哲學(xué)視角下“抽象的人”

（一）“道德的人”

對人最早的解釋大多是從道德評價開始的，這源自人類對世界原初的認(rèn)知。尋找世界本源是哲學(xué)的重要命題，正如泰勒斯說出那句“水是世界的本源，而被稱為第一個哲學(xué)家?！倍诖蠖鄶?shù)最初的哲學(xué)家眼中，人與其他事物相比是有明顯不同。道德是區(qū)分人類與其他事物的一種直觀方法，因而對人的道德評價則自然被很多哲學(xué)家來進(jìn)行使用。使用道德來進(jìn)行區(qū)分就出現(xiàn)了性善論和性惡論兩種觀點(diǎn)。古希臘的蘇格拉底認(rèn)為人性本善。蘇格拉底說：“沒有人有意為惡，無意為善”（柏拉圖《普羅泰戈拉篇》）；而作為蘇格拉底的學(xué)生的柏拉圖也是持有相同觀點(diǎn)。柏拉圖哲學(xué)中最重要的東西是他的理念論［1］132。而善是柏拉圖理論中的最高理念。由此可見，蘇格拉底和柏拉圖都是認(rèn)同人性本善的。在二者之后的古希臘斯多葛學(xué)派也是抱有同樣觀點(diǎn)：斯多葛派認(rèn)為，德行可以展現(xiàn)善的最高等級和層次，而人生在世，也絕對不能因?yàn)橥庠诘挠绊懚釛墑冸x自己的德行［1］115。雖然三者在細(xì)微之處是有不同，但共性都是認(rèn)為人性本善。到了啟蒙時代，堅(jiān)持人性本善的代表人物是法國的思想家盧梭。盧梭在其浪漫主義著作《愛彌兒》中說：“出自造物主之手的東西都是好的。”在《論人類不平等起源》的序言中盧梭說：“在經(jīng)過歲月、海浪和暴風(fēng)雨的無數(shù)次清洗之后……再也不能看到哪個人還保留著偉大的造物主賜予他的崇高而莊嚴(yán)的淳樸本性?！保?］12盡管盧梭認(rèn)為人是造物主所造之物，但依舊能夠看到其認(rèn)為人性本善的觀點(diǎn)。同樣，在古代中國關(guān)于人性本善的論斷，也有思想家提出。最早的是儒家學(xué)派的孟軻。孟子言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，人只有四端也，猶其有四體也”（《孟子公孫丑上》）。孟子堅(jiān)信人性本善，而且孟子還從人的“善”來理解國家和社會，認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（《孟子公孫丑上》）。

而與人性本善相對立的則是人性本惡，最典型就是《圣經(jīng)》中的“原罪”思想：認(rèn)為人生而有罪，盡管不同教派在不同時期對人的定義會有改變，但原罪思想是一脈相承的。到近代哲學(xué)中，霍布斯成了人性本惡論的代表人物。在其所出版的《利維坦》中霍布斯就認(rèn)為，在自然人的設(shè)定下，無論兩人的身份如何，當(dāng)他們對同一樣?xùn)|西有共同的渴望，但又無法均衡分配時，彼此就會成為仇人，接著就會陷入戰(zhàn)爭的牢籠。在這種情況下，雙方的爭奪是為了保護(hù)自己的利益，是趨利避害下的底線式保全，這種保全會促使人之間的戰(zhàn)爭，就像狼群之間的競爭那樣。由此可見人與人之間存在險(xiǎn)惡的斗爭關(guān)系［3］92?；舨妓沟膶W(xué)說是以人性本惡為基礎(chǔ)延伸的國家政治學(xué)說。盡管霍布斯是傳統(tǒng)的唯物主義觀點(diǎn)，但依舊能夠看到其人性本惡論的看法。與性善論相同，在中國，也有思想家認(rèn)為人性本惡。值得思考的是提出人性本惡的同樣是一名儒家學(xué)說重要人物。荀況，這位稍晚于孟軻的儒學(xué)巨子在其著作《性惡篇》中說：“人之性惡，其善者偽也”（《荀子性惡篇》）。荀子認(rèn)為一切善良都是偽裝的，他認(rèn)為孟子沒有認(rèn)識人的本性，人的本性是天生的東西，不是通過學(xué)習(xí)獲得的，人的本性就是惡，這樣才能夠體現(xiàn)禮法的重要意義。

（二）“概念的人”

無論是性善論，還是性惡論。其對人的討論都是在道德判斷的基礎(chǔ)上的。古往今來有很多哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了僅僅通過道德對人的本質(zhì)來說明是不夠全面的。因?yàn)椤暗赖隆北旧砭褪菍儆诟拍罘懂?，想要走出善惡二分的窠臼，就必然要脫離“道德”二字的束縛。隨著西方哲學(xué)的發(fā)展，尤其是進(jìn)入近代哲學(xué)對人的解讀又有了新的觀點(diǎn)。

進(jìn)入近代哲學(xué)的第一人就是勒內(nèi)·笛卡爾，從笛卡爾最著名的那句“我思故我在”就能看出笛卡爾對人的本質(zhì)的看法以及其背后的哲學(xué)體系。笛卡爾是一名虔誠的天主教徒，他相信上帝造人。但同樣他也認(rèn)為人與其他事物有區(qū)別。對于笛卡爾而言，除上帝之外，還有兩個不同實(shí)體：一方面是物質(zhì)實(shí)體，它的本質(zhì)屬性是廣延；另一方面是心靈，它的本質(zhì)屬性是思想。人是受物理規(guī)律支配，但更關(guān)鍵的非物質(zhì)的心靈才是影響人的根本因素［4］107-108。笛卡爾的這個說法超越了傳統(tǒng)道德范疇，進(jìn)入了人的概念化。在證明人的理性主體性原則的同時，將人的本質(zhì)歸類為實(shí)體—心靈—理性，這無異于是將人進(jìn)行了抽象化，從笛卡爾開始，對人的本質(zhì)的概念化、抽象化解讀慢慢成了近代哲學(xué)的主流思想。

德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德延續(xù)了笛卡爾的理性主體性原則，盡管笛卡爾開創(chuàng)的理性主義在經(jīng)過休謨之后遇到了“理性的危機(jī)”，但康德通過先驗(yàn)論挽救了理性主義?？档卵永m(xù)了笛卡爾對人的概念化、抽象化，認(rèn)為人是目的。這一論斷是對笛卡爾理性原則的延續(xù)和發(fā)展。康德通過感性、知性、理性三個實(shí)體將笛卡爾的心靈——理性拆分，讓認(rèn)識論進(jìn)入人的本質(zhì)這一問題的討論，得出了人是目的。盡管康德的認(rèn)識論對人的解釋超越了之前的哲學(xué)家，但不可否認(rèn)的是，經(jīng)過康德之后，人的本質(zhì)的概念化、抽象化解讀愈演愈烈。

而康德之后的黑格爾則讓人的本質(zhì)完全概念化、抽象化。黑格爾對人的解釋即：人=自我意識［5］112。黑格爾是古典哲學(xué)集大成者，他用一套宏大的形而上學(xué)理論將包括人在內(nèi)的整個世界抽象成了絕對精神的自我揚(yáng)棄。人——自我意識不過是概念世界運(yùn)功上的一個過程。在這一運(yùn)動過程中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了意識的重要意義，卻徹底遺忘了人直接是自然存在物［5］103。黑格爾的這一論斷是對自笛卡爾開始的理性主體性原則的完成，也同時揭示了唯心主義根本問題。人成了概念的物化和外化，人不再具有現(xiàn)實(shí)性，而成了概念的體現(xiàn)。這是一種徹底的本末倒置。

值得一提的是費(fèi)爾巴哈。當(dāng)馬克思的思想沒有出現(xiàn)之前，費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)是和黑格爾大相徑庭的，而這種矛盾在當(dāng)時的學(xué)術(shù)界很少見。費(fèi)爾巴哈通過理性的對立面感性找到了否定絕對精神的“類”，費(fèi)爾巴哈的“類”概念有“精神的”“自然的”和“社會的”三方面規(guī)定［6］58。但值得注意的是，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)了這一概念，認(rèn)為絕對精神和人是密不可分的，甚至可以被看作是人的精神本質(zhì)，這樣就可以讓主客位置完全顛倒［7］。卻沒有注意到在黑格爾哲學(xué)的哲學(xué)體系中最重要的是人作為自我意識是在運(yùn)動環(huán)節(jié)中實(shí)現(xiàn)的。沒有發(fā)現(xiàn)黑格爾抽象的辯證法中的根本問題是在物化和外化過程中體現(xiàn)的邏輯前提：主客體對立。所以馬克思才認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈過于看重理論的活動，把理論的動態(tài)變化看作人本身的運(yùn)動，但對于實(shí)踐來講，費(fèi)爾巴哈只是在用“猶太人”的活動去解釋，且這種活動是“卑污”的［8］16。

二、馬克思主義哲學(xué)“現(xiàn)實(shí)的人”

（一）“感性”

馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”的第一層含義是感性的人，這種感性并非傳統(tǒng)哲學(xué)中與理性相對立的感性，而是現(xiàn)實(shí)的人。也就是說，如果假定一個東西是感性的，而感性對應(yīng)了現(xiàn)實(shí)，那么本質(zhì)上也在說這個東西是依附于感覺的，是感覺和感性的對象，并且獨(dú)立于自身之外，說一個東西是感性，是說它是受動的。因此，人作為對象性、感性的存在物，是一個受動的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇拥?，所以是一個有激情的存在物［5］104。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中的一段話很清楚地解釋了感性的二重性。一是現(xiàn)實(shí)性，是可以被感覺直接感受的，是不受理性、意志、觀念等影響的直接現(xiàn)實(shí)性；二是受動性，感性不僅僅是現(xiàn)實(shí)性，同樣是受動的，不僅僅是主體對客體的單方面影響，感性是既有本體的主動性，同時也會接受他物的反饋的受動性。而傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分無論是主體的主動性還是客體的受動性都遮蔽了作為“感性”活動主體的受動性。這是馬克思“感性”概念與傳統(tǒng)哲學(xué)感性概念的根本區(qū)別。

（二）對象性本質(zhì)力量的主體性

人既然是感性的，那么這種感性必然蘊(yùn)含著對象性。既然是受動的，那么必然會有對象的存在。而馬克思對人的活動的解釋不同于黑格爾的外化。他認(rèn)為，如果人本身是有形的，客觀存在的，那么他若是在地球上通過外化的形式，來設(shè)定異己的對象，則其設(shè)定就不能成為主體，這就是對象性本質(zhì)力量的主體性，也就是說，這些本質(zhì)力量參與的所有活動，也都是對象性的活動。對象性的存在物在進(jìn)行對象性的活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，他就不進(jìn)行對象性活動。它所創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤纾?］。“因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是他的對象性產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動，證實(shí)了它的活動是對象性的自然存在物的活動［5］102。”這段話直接明了地說明：人的對象性不是因?yàn)榕f哲學(xué)所說的主體客體二分對立而出現(xiàn)的，而是在對象性活動中證明了自己的對象性。在對象性活動中，體現(xiàn)的不是自己的主體性，體現(xiàn)的是自己的對象性本質(zhì)力量的主體性?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中說：意識在任何時刻都是意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程［8］30。在這里作為主體和客體的意識是人在對象性關(guān)系中意識到的，同時人們的存在就是對象性本質(zhì)力量的主體性。

（三）生產(chǎn)

對象性本質(zhì)力量的主體性是在《手稿》中出現(xiàn)的，而進(jìn)入《德意志意識形態(tài)》之后，馬克思放棄了如此思辨的語言，使用了生產(chǎn)這一概念。但對象性本質(zhì)力量的主體性的內(nèi)容并沒有受到“生產(chǎn)”這一概念的影響和限制。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思指出，一旦人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來［8］25。馬克思在這里指出生產(chǎn)是將人與動物區(qū)別的根本，同時也說明了人的本質(zhì)即是生產(chǎn)。馬克思又說：“而生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往形式又是由生產(chǎn)決定的［8］25。”同時，馬克思也指出但凡有種關(guān)系存在，這種關(guān)系都是為個體存在的，因?yàn)閯游锊⒉粫θ魏未嬖诋a(chǎn)生關(guān)系，動物對他物的關(guān)系，不能被定義為“關(guān)系”這一社會存在［8］35。這里馬克思清楚地指出了生產(chǎn)本身就蘊(yùn)含著對象性關(guān)系，無論是與人還是與物，都存在著感性以及對象性。而主體性原則，則在資本論中有著更充分的解釋。馬克思在《資本論》中說：“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！边@段文字用生動形象的比喻說明了主體性是如何體現(xiàn)的。

（四）一切社會關(guān)系的總和

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和［8］18?！边@是“現(xiàn)實(shí)的人”的第四層含義。馬克思認(rèn)為，首先應(yīng)當(dāng)避免重新把“社會”當(dāng)作抽象的東西同個體相對立，個體是社會存在物［5］80。人是特殊的個體，并且正是因?yàn)槿说奶厥庑允谷顺蔀閭€體，同樣，人又可以是總體，在面對社會的時候，人是直觀的，現(xiàn)實(shí)存在的。而人又展現(xiàn)了生命的力量，是總體代表生命而存在的［5］81。在馬克思這里，社會和個體的關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是在舊唯物主義中作為對立關(guān)系而孤立存在的，而應(yīng)當(dāng)理解成為社會是個人的存在機(jī)制，個人是社會的存在體現(xiàn)。人的一切活動都是由社會的存在而進(jìn)行的。正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的，實(shí)踐活動中需要使用的材料，在社會上傳播的思想和理論，對我來講，都是社會的產(chǎn)品。而我的存在，也就是社會活動的體現(xiàn)。因此，我自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我自己是社會存在物［5］80。

三、結(jié)語

馬克思主義的“現(xiàn)實(shí)的人”不僅僅是馬克思本人思想改變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，同樣也是哲學(xué)史上的重大變革點(diǎn)?！艾F(xiàn)實(shí)的人”這一概念從根本上指出了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本問題，即“主體—客體”二分法，舊唯物主義只是能從受動的方向而發(fā)展，忘記了人的主體性；唯心主義夸大了主觀方面，忘記了人的受動性，而馬克思的歷史唯物主義革命讓舊哲學(xué)唯物唯心之爭徹底結(jié)束，這對于整個哲學(xué)史來說都具有劃時代意義。