論歷史書寫中的記憶與時間

姜成洋

一、引言

有一天，我在日記里寫下這樣一段話：

河道溢滿了水，渾黃。秋季漲水，記憶里未曾見過。一夜的雨，可能上游下得猛烈。雨仍在淅瀝。河邊幾棵速生楊。抬頭看著葉片。人有很多時間是意識不到自己存在的，意識不到自己走路，意識不到自己來到這里，意識不到自己抬頭，看著樹葉。這一切為什么會發(fā)生，人有很多時間是意識不到的。這大概就是“忘我”。當人突然意識到這剛剛所有的“意識不到”時，一種存在主義的趣味才會發(fā)生。這“存在主義”并不容易解釋，它可能更依賴體驗。（2022.10.2）

什么是體驗？不妨這樣理解，它是人的沉浸狀態(tài)，是多種感覺的混合狀態(tài)，是一種無時間、無自我的狀態(tài)。一旦“我”重返意識，體驗就終止了。

這篇文章探討的正是體驗，準確地說，是歷史書寫中人的體驗。這體驗涵蓋了許多維度，如歷史中的人如何體驗他/她正經(jīng)歷著的生活，人在事后的回憶中如何敘述過去的體驗，歷史學(xué)者何以想象歷史中的人的體驗，歷史書寫何以融入歷史學(xué)者的即時體驗，諸如此類。

這里必須向兩位思想者致敬。首先是法國文學(xué)家普魯斯特。他的煌煌巨著——《追憶似水年華》——充滿了對記憶、時間和體驗的思考。某種意義上說，《追憶似水年華》雖屬文學(xué)范疇，未嘗不可視作一種歷史書寫——它描繪了“一戰(zhàn)”時期的法國社會。普魯斯特用文學(xué)方式，呈現(xiàn)了亨利?伯格森提出的直覺記憶，也稱非自主記憶。①[法]亨利?伯格森：《材料與記憶》，肖聿譯，南京：譯林出版社，2011 年，第62—66 頁。這種記憶由日常生活中的偶然感覺喚起，如甜點的味道、湯匙碰壁的聲音、路面磚塊的高低不平。它突如其來，使人沉浸在這種無時間、無自我的狀態(tài)里。當然，除了碎片化的非自主記憶，《追憶似水年華》本身還有另一種記憶模式，即主人公思考如何建構(gòu)這部小說的自主記憶。歷史學(xué)者似乎很少思考普魯斯特的啟示，這種記憶模式支離破碎、突如其來，使它更多停留在文學(xué)和精神分析領(lǐng)域。但毋庸置疑，普魯斯特呈現(xiàn)了更接近純粹體驗的存在狀態(tài)。

另一位是荷蘭歷史學(xué)家安克斯密特。他或許是第一位在歷史書寫領(lǐng)域系統(tǒng)闡釋“體驗”的史學(xué)家，這些思考匯聚成一部出色的理論著作——《崇高的歷史經(jīng)驗》。他意識到，在歷史學(xué)家不動情感地考察客觀的過去之前，在真理和謬誤的問題提出之前，在語言可以傳達之前，存在著超越它們的某種體驗。①[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，楊軍譯，上海：東方出版社，2011 年，第7—11 頁。精神史、日常生活史和許多文化史都可看作關(guān)于體驗的歷史。就歷史寫作的這些不同類型來說，其中心在于過去的人們?nèi)绾误w驗自己的世界，這些體驗與我們談及我們世界的方式有何不同。在這里，體驗位于客體一邊，位于歷史學(xué)家考察的對象那一邊。②[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第3 頁?！冻绺叩臍v史經(jīng)驗》貫穿了對語言與經(jīng)驗關(guān)系的思考，語言本身既是溝通的媒介，同時也是一種障礙。體驗在轉(zhuǎn)譯成語言傳達時，已經(jīng)與難以言傳的體驗拉開了距離。③[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第9—11 頁。這對思考體驗有極大的啟示，但這篇文章并不專門討論語言問題。

安克斯密特意識到，與傳統(tǒng)歷史書寫和歷史理論涉及的范疇相比，記憶同體驗更為貼近。④[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第206 頁。結(jié)合普魯斯特非自主記憶的啟發(fā)，這篇文章著重圍繞記憶，探討歷史書寫呈現(xiàn)人的體驗的可能性。

二、歷史與記憶

在思考歷史書寫中人的體驗之前，有必要對歷史、記憶本身做些闡釋。關(guān)于歷史的概念，不妨從兩個方面區(qū)分，即客觀發(fā)生過的歷史與事后闡釋的歷史。就客觀發(fā)生的過程而言，它已經(jīng)確定，無從更改。從時間上說，但凡過去了，都已成歷史，哪怕剛剛過去。就此而言，當下只是無從把握的瞬間，人能擁有的只是對過去的回憶，以及對未來的憧憬。

至于事后闡釋的歷史，由于闡釋主體的多元，對同一段歷史的呈現(xiàn)自然也會多元，甚至充滿矛盾。這里不妨借鑒保羅?柯文的理念，他在《歷史三調(diào)》中，從事件、經(jīng)歷與神話三個角度闡釋義和團的歷史。⑤參見[美]柯文：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，杜繼東譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015 年。作為事件的歷史，說的是歷史學(xué)家對義和團歷史的闡釋，它建構(gòu)了對義和團來龍去脈的解釋邏輯。作為經(jīng)歷的歷史，說的是親歷者對義和團歷史的敘述，歷史闡釋的多元在親歷者的敘述中格外凸顯，它們往往細節(jié)生動，支離破碎，彼此互補又不乏沖突，反映了不同個體視角的獨特與局限。作為神話的歷史，說的則是服務(wù)于政治的歷史建構(gòu)，對過去同一段歷史的建構(gòu)，也會隨著政治的不斷變動而形成不同闡釋。

記憶同樣有多元的劃分標準。文章開頭提及普魯斯特，涉及非自主記憶。這里便有自主記憶與非自主記憶的區(qū)分。所謂自主記憶，就是個體主動甚至刻意地回憶，為了想起以前經(jīng)歷過的情節(jié)。非自主記憶如前所言，它藏在意識深處，由日常生活中的偶然感覺喚起，如《追憶似水年華》中最經(jīng)典的例子，小瑪?shù)氯R娜點心的滋味突然喚起了往昔畫面。它是人類更普遍的記憶體驗形式，且常常是聯(lián)覺型的體驗，即視覺、觸覺、味覺、嗅覺、聽覺等不同感覺的瞬間交匯。與普魯斯特相關(guān)的是個體記憶，尤其非自主記憶，因其私密性、通感性和突如其來的特點，它很難出現(xiàn)在歷史書寫中。

與個體記憶相較，集體記憶則更多地成為歷史書寫的對象。從客觀存在的角度來說，集體記憶在人類歷史上長久存在，遠古神話、民歌、紀念碑、博物館等，承載的都是集體記憶。⑥[法]雅克?勒高夫：《歷史與記憶》，方仁杰、倪復(fù)生譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010 年，第64—65 頁。但作為一個學(xué)科概念，“集體記憶”出現(xiàn)在20 世紀20 年代，由法國社會學(xué)家哈布瓦赫提出。按照哈布瓦赫的理解，一個社會中有多少群體和機構(gòu)，就有多少集體記憶。盡管進行記憶的是個體，而不是群體機構(gòu)，但這些植根在特定群體情境中的個體，也是利用這個情境去記憶或再現(xiàn)過去的。⑦[法]莫里斯? 哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002 年，第40 頁。

“集體記憶”理論影響深遠，啟發(fā)了后來諸多歷史和社會學(xué)研究。如本尼迪克特?安德森對民族建構(gòu)的思考：民族國家是靠歷史記憶維系的想象的共同體。①參見[美]本尼迪克特?安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016 年。保羅?康納頓提出“社會記憶”理論，著重于記憶在歷史縱向變遷中的傳遞，實際仍是基于“集體記憶”的一種思考。②[美]保羅?康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000 年，第40 頁。再如，“文化記憶”與“戰(zhàn)爭創(chuàng)傷”的研究，揭示敘述者解決自我認同的依賴和焦慮，仍屬于集體記憶范疇。③參見[日]橋本明子：《漫長的戰(zhàn)敗：日本的文化創(chuàng)傷、記憶與認同》，李鵬程譯，上海：上海三聯(lián)書店，2019 年。但“集體記憶”偏頗明顯，它從當下需要出發(fā)思考過去，借助過去的形象來追求現(xiàn)在的目標，結(jié)果記憶成了政治的產(chǎn)物。④Cohen,P.(2014).History and Popular Memory: the Power of Story in Moments of Crisis.New York: Columbia University Press.“集體記憶”試圖建構(gòu)記憶與身份的關(guān)系，但大抵沒有擺脫政治規(guī)訓(xùn)記憶，進而塑造群體身份的思維定式?！凹w記憶”研究淡化了記憶與身份的交互影響，人身份的多重性、模糊性被抹去。⑤Burke,P.&Stets,J.E.(2009).Identity Theory(pp.112).New York: Oxford University Press.進一步說，集體記憶很難呈現(xiàn)歷史中人的體驗的復(fù)雜微妙。這也導(dǎo)致了記憶研究的悖論：一方面，研究者對記憶的關(guān)注，是對近代史學(xué)偏重政治史這一傳統(tǒng)的反叛；另一方面，卻又導(dǎo)致了政治史研究的復(fù)興和回歸。⑥王晴佳：《記憶研究和政治史的復(fù)興:當代史學(xué)發(fā)展的一個悖論》，《史學(xué)理論研究》2019 年第4 期。

歷史書寫重新呼喚“人”的回歸。⑦參見劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國：關(guān)于區(qū)域史研究認識論的對話》，上海：東方出版中心，2016 年。研究者不得不重溫馬克?布洛克的觀念，即歷史是關(guān)于“時間中的人”的科學(xué)。⑧[法]馬克?布洛克：《歷史學(xué)家的技藝》，黃艷紅譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011 年，第47 頁。布洛克拒絕戕害人的歷史學(xué)，認為真正的歷史學(xué)關(guān)注人的全部，包括其身體、情感、心態(tài)，而不僅是觀念和行動。如果歷史學(xué)不關(guān)注人的整體，它也戕害了歷史本身，它完全是從社會和時代的角度理解人。⑨[法]馬克?布洛克：《歷史學(xué)家的技藝》，第7 頁。就此而言，歷史書寫重新呼喚對個體記憶的研究。

哈布瓦赫強調(diào)個體記憶的集體性，固然有其理論價值，但毋庸置疑，個體的獨特記憶的確存在。一個簡單而普遍的現(xiàn)象，同一個家庭長大的子女，他/她們對家族歷史的敘述也會頗有差異，既互補又沖突。甚至不同個體間的性情也往往迥異。⑩Chengyang Jiang.(2022).Peasants’Fatalistic Thinking in Chinese Communism: an Analysis of a Rural Family’s Oral History,Integrative Psychological and Behavioral Science,56(2).集體記憶理論顯然無力解釋這種現(xiàn)象。

個體記憶的羅生門現(xiàn)象，引起追求客觀的歷史學(xué)者警惕。從盡可能逼近歷史真相的角度來看，這種警惕很有必要，但記憶存在主觀建構(gòu)，這本身就可以成為與歷史探究同步的研究問題。歷史學(xué)者需要探究每一個文本的生成過程。?Lynn,A.(2014).Memory as Both Source and Subject of Study: The Transformation of Oral History,Stefan Berger and Bill Niven,eds.Writing the History of Memory,London: Bloomsbury.如果將個體記憶的建構(gòu)視作說謊，這顯然是對問題的簡化。這里首先涉及記憶的時間維度。人們以為自己想起了童年往事，實際想起的很可能是別人對這段往事的敘述。人們以為自己想起了過去某個情節(jié)，實際很可能是移植了別人的一段經(jīng)歷，或者是自己經(jīng)歷過，但在反復(fù)回憶中已經(jīng)失真的經(jīng)歷。

如果上述情況可以視作時間對記憶的消磨，那么，在記憶中添加想象，似乎也是人保持建構(gòu)故事能力的本能。記憶和想象交織在一起，想象總會包含記憶的成分，而記憶并不能原封不動地復(fù)原原始的印象。記憶會自發(fā)融入想象的成分，當記憶模糊時，想象力就會趕來支援，并填補記憶的不足。記憶反復(fù)重復(fù)著各種符號，以確定記憶的所指確實存在。在最初反思記憶時，這種虛構(gòu)和想象完全可以被敘述者意識到——有時是瞬間意識到，原來自己在虛構(gòu)。但這種虛構(gòu)頗具吸引力，以至于人們在事后想從記憶中剔除虛構(gòu)時，需要付出比最初的虛構(gòu)更大的努力。思維惰性迫使敘述者屈從于成型的虛構(gòu)，也逐漸弱化了其對敘述真?zhèn)?、即時情境中自我體驗的辨識力。?[美]丹尼斯?姆貝：《組織中的傳播和權(quán)力：話語、意識形態(tài)和統(tǒng)治》，陳德民、陶慶、薛梅譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000 年，第135—136 頁。

拉康從精神分析語義學(xué)的角度，提供了思考個體記憶的視角。他認為無意識需要投射，主體通過對別人的言語來承擔(dān)起他的歷史。①[法]雅克?拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019 年，第246 頁。一個人向外人陳述的自我記憶中，大部分是在頭腦中活躍著，并隨時可以重復(fù)的情景片段。這意味著，人在獨處中，曾無數(shù)次追憶這些情境，并在這種追憶中尋找逝去的自我。追憶的次數(shù)太多，以致這些畫面在頭腦中始終活躍，很難完全固定。重要的不是人回憶了什么，而是人在回憶。他/她們真實地變成了他/她們表現(xiàn)出來的樣子。人們不能簡單地指責(zé)個體記憶說謊，因為他/她們?nèi)娜獾赝渡碛谒?她們的角色，以及這些角色迫使他/她們接受的命運。

借用薩特的概念，也可以說在個體記憶里，存在自我意識的自欺本質(zhì)。②[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2014 年，第77 頁。人的自我意識要求他相信自己的敘述，人只有把某個對象當作自我來看，他才是真正的自我。而當他這樣做的時候，他其實知道那個對象并不是他的真正自我，他其實是有能力拒絕誘惑或者反抗權(quán)威的。但是，如果他真的拒絕誘惑、反抗權(quán)威，他就會感到極大的空虛和無奈，感到一個抽象的孤零零的自我，因為失去了一切對象而感到恐慌。③鄧曉芒：《論“自我”的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009 年第4 期。就此而言，每個人都嘗試在記憶中建構(gòu)自足的世界，這個世界有其幅員與界限，其中安排了屬于自己的時間、空間、人物，及帶了幻覺色彩的種種記憶。這些記憶把意識中消失的東西與當下丟失的、被壓抑的東西聯(lián)系在一起。④[瑞士]榮格：《心理分析學(xué)的理論與實踐》，成窮、王作虹譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1991 年，第19 頁。

回到剛才那個普遍現(xiàn)象，同一個家庭的子女為何呈現(xiàn)迥異的記憶與性情。一個很重要的原因是，他/她們出生在不同年代，這意味著他/她們會與不同年代的大歷史發(fā)生碰撞。尤其在成年之前，性情形塑的年齡段，每個人與不同歷史事件的碰撞，這對他/她們此后的性情，及對歷史的闡釋都產(chǎn)生了極大影響。⑤Chengyang Jiang.(2022).Peasants’Fatalistic Thinking in Chinese Communism: an Analysis of a Rural Family’s Oral History.這符合馬克?布洛克“回溯歷史”的研究思路，即從當下的現(xiàn)象出發(fā)，回溯歷史，并按照時間順序，考察個體意識的發(fā)展，重構(gòu)其成長歷程，通過記憶重新勾勒決定個體性格與命運的因果鏈條。⑥[法]馬克?布洛克：《歷史學(xué)家的技藝》，第60 頁。這是一種“發(fā)生學(xué)”思路，它當然不是單一地從現(xiàn)在返回過去，再單線條地重回當下，而是一個當下與過去往復(fù)穿梭的過程。

從另一個角度來看，個體記憶的多元也涉及記憶與遺忘的關(guān)系。學(xué)者闡述記憶——尤其普通民眾的記憶——的價值時，常說記憶是為了抵抗遺忘，這個認知忽略了記憶本身的建構(gòu)。米蘭?昆德拉極其深刻地指出：“記憶并不是對遺忘的否定，記憶是遺忘的一種形式。”⑦[法]米蘭?昆德拉：《被背叛的遺囑》，余中先譯，上海：上海譯文出版社，2003 年，第133 頁。同時，所謂記憶抵抗遺忘，也忽略了“遺忘”作為一種創(chuàng)造力的價值。這是尼采的發(fā)現(xiàn)。在《歷史學(xué)對于生活的利與弊》中，尼采專門分析了“遺忘”的價值，提出“非歷史地”生活：

無眠、反芻、歷史感都有一個度，一到這個度，生存者就受到傷害，并最終走向毀滅，無論它是一個人，還是一個民族，還是一種文化……非歷史的東西和歷史的東西，對于一個個人、一個民族、一個文化的健康來說，是同等必要的。⑧[德]尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007 年，第141—143 頁。

歷史學(xué)者固然可以宣稱自己純粹地面向過去——姑且不論這種可能性存不存在——但對非歷史學(xué)者而言，即便大眾需要獲取關(guān)于過去的某些知識，有意無意間，他仍是立足當下生活，或做面向未來的考慮。每個人都各自按照自己的目標、力量和急需去選擇關(guān)于過去的某種知識，對于蕓蕓眾生而言，他們永遠僅僅為了生活的目的。⑨[德]尼采：《不合時宜的沉思》，第165—166 頁。

以上分析了歷史、記憶及兩者的關(guān)系：歷史和記憶交互影響，歷史（客觀發(fā)生的歷史）塑造著記憶，記憶重構(gòu)著歷史（事后闡釋的歷史），歷史（事后闡釋的歷史）的書寫，正是在這交互影響的時間穿梭中完成。

三、歷史中的他者體驗

安克斯密特說，與傳統(tǒng)歷史書寫和歷史理論涉及的范疇相比，記憶同體驗更為貼近。①[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第206 頁。同集體記憶的抽象化不同，個體記憶更能呈現(xiàn)歷史與意識的多元互動，它離呈現(xiàn)歷史中人的體驗似乎更為貼近。暢想一下，假如要呈現(xiàn)歷史中一個人的體驗，大致離不開下面幾種渠道。

第一，從文字史料中追溯過去人的體驗。最理想的情況，那個歷史中的他者喜歡記錄日常體驗，且他/她恰恰帶了些普魯斯特的思想氣質(zhì)。這意味著，他/她的文字不是簡單的吃喝拉撒，更不是去復(fù)述社會正在發(fā)生的熱點大事，假如這些大事沒有引起他/她直接體驗的話——相反，大部分歷史學(xué)家們恰恰會被這些大事吸引。他/她對體驗的記錄是生動描述，而非概括。比如，他/她在描述一種轉(zhuǎn)瞬即逝的厭世感時，說“一根鋒利的絲勒住內(nèi)臟，一股惡心”，而非概括地說“抑郁”。他/她并不刻意記日記，如果沒有突如其來的靈感體驗，那寧可間斷好幾天書寫。

遺憾的是，歷史研究者遇上這種史料的概率微乎其微。文字史料本身是豐富的，但文字史料中的體驗卻極度匱乏。無論檔案、回憶錄、日記，這些文字的撰寫者大都不是普魯斯特風(fēng)格的人。他/她們可能保留了與人物相關(guān)的文字，但無疑缺少了體驗。里面會有表達情緒和感受的字句，但如我所說，這不是普魯斯特風(fēng)格的文字，這些所謂的體驗性文字更多是一種反思狀態(tài)下的書寫。這意味著，體驗的微妙與復(fù)雜可能被概括。自然，體驗但凡轉(zhuǎn)化成語言或文字，實際都已經(jīng)進入了反思狀態(tài)。這也是現(xiàn)象學(xué)從理論走向書寫實踐必然面臨的悖論。但再次重復(fù)，撰寫者不是普魯斯特風(fēng)格的人，這是認識論與本體論的思維差別。這種體驗性的文字，與體驗原本的狀態(tài)存在不小差別。

甚至很有可能，研究者面對的是歷史中的藉藉無名者，與他/她直接相關(guān)的史料極其有限。這再正常不過了，不只因為草根沒有書寫文字的習(xí)慣，更重要的——如費孝通研究鄉(xiāng)土中國的體會——很長一段時間，熟人社會沒有書寫文字的必要。相對于文字和語言，表情、動作這類“特殊語言”更便于傳情達意。而語言、文字像個篩子，把人與人之間的情意公式化了。人們永遠在削足適履，使感覺敏銳的人怨恨語言的束縛。②費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1985 年，第13 頁。

娜塔莉?戴維斯研究16 世紀的法國農(nóng)民，她面對的同樣是史料匱缺問題。如在寫《馬丁?蓋爾歸來》時，地方信息異常豐富，但特定人物的史料僅有一鱗半爪。戴維斯的做法值得借鑒，她借助來自同期本地的其他資料，努力發(fā)現(xiàn)他/她們也許看到過的世界，他/她們也許有過的反應(yīng)。③[美]娜塔莉?澤蒙?戴維斯：《馬丁?蓋爾歸來》，劉永華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015 年，第16 頁。借助間接的檔案，這離呈現(xiàn)人的體驗又遠了一步。檔案能為歷史學(xué)者提供建構(gòu)過去的基礎(chǔ)，但如戴維斯所言，檔案本身就是一種虛構(gòu)，這虛構(gòu)并不意味著偽造，而是一種敘述技巧。④[美]娜塔莉?澤蒙?戴維斯：《馬丁?蓋爾歸來》，第5 頁。某種意義上說，借助檔案中其他人的體驗，去想象同時期另一個人的體驗，這是用抽象化的集體體驗施加于具體個人。

如果說檔案中的體驗是抽象了的集體體驗，回憶錄倒是有了比較系統(tǒng)的個人體驗，可畢竟是事后回憶當年，隔了時間，差了味道。日記倒是縮短了時間隔閡，它也盡可能貼近了人的體驗，可假如那是反思性的書寫——絕大部分都是如此，那終究離純粹體驗有些距離。

第二，從事后的敘述中追溯體驗。這里的記憶，是那種主動甚至刻意地自主記憶。與檔案文字相比，記憶與人的體驗似乎更貼近。但這與回憶錄的問題相似，當下的敘述者與過去的自己拉開了時間。換言之，它的問題仍在于進入了反思狀態(tài)。這里姑且不論前面提過的記憶淡化、主觀建構(gòu)。記憶本身就容易忽略一種時間維度，它介于最初的瞬間與反思之間，將反思形成的解釋，移植到最初瞬間的感覺中，成了一種看起來很合適的解釋，自己都難辨真假。這涉及記憶與時間關(guān)系的本質(zhì)問題。

此外，體驗的零散、突如其來會在自主記憶中變得有序，如同薩特在《惡心》中寫道：

當你生活時，什么事也不會發(fā)生。環(huán)境在變化，人們進進出出，如此而已。從來不會有開始，日子一天接著一天，無緣無故的。……可是當你講述時，一切都變了，只不過這種變化不為人們所注意罷了。證據(jù)便是你說你講的是真實的故事，仿佛世上確有真實的故事。事件朝某個方向產(chǎn)生，而我們從反方向來講述?！瓟⑹鍪悄嫦蜻M行的。瞬間不再是隨意地相互堆砌，而是被故事結(jié)尾啄住，每一個瞬間又引來前一個瞬間?！蚁Ｍ疑畹乃查g像回憶中的生活瞬間一樣前后連貫，井然有序。這等于試圖從尾巴上抓住時間。①[法]薩特：《薩特文集》（第1 卷），施康強等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2005 年，第50—51 頁。

這里不只涉及時間問題，也涉及“我”。薩特說，當我在追趕公交車時，“我”是不存在的。當我跟別人說我追公交車時，“我”出現(xiàn)了。換句話說，當人沉浸在原初體驗中時，他/她意識不到當下那個“我”存在。當一個人有了意識投射的對象時，他/她才意識到當下這個“我”，這也是他/她從原初體驗中抽離出來了。②[加]馬克斯?范梅南：《實踐現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)研究與寫作中意義給予的方法》，尹垠、蔣開君譯，北京：教育科學(xué)出版社，2018 年，第140 頁。

由追溯歷史中的體驗返回當下，面對這個正努力追溯“真實自我”的人，歷史書寫者該如何理解這種“真實”？如同人們面對盧梭的《懺悔錄》，這個被追尋的“自我”在何種意義上接近“真實”呢？斯塔羅賓斯基對盧梭的評論頗有見地，他強調(diào)的仍是一種共時空的同時性，這里不妨直接引述：

自我不是我永遠無法企及的靜止，恰恰相反，我就是那焦慮不安本身，它禁止我停歇下來。正是在我擺脫原先被我當作原始給予物的事物（它剛被給予，就被即刻收回了）的過程中，我自身的真理得以顯露，而我原以為在這事物中找到了“真實自我”。由此，我的所有行動、錯誤、虛構(gòu)、謊言都體現(xiàn)著我的天性：我本真地就是這種不忠實的狀態(tài)，即背離那永遠吸引我、卻永遠躲避我的平衡狀態(tài)。不存在無法被自我之整體性所吸納的瘋狂或譫妄。整體性的所有側(cè)面都同樣可疑、同樣非法，但它們所構(gòu)成的整體則奠定了主體之不可磨滅的價值與正當性。這就是為什么一切都必須被講述、被坦白、被揭露，由此，一個獨一無二的存在者才得以從那無比完整的混沌中顯露出來。③[瑞士]斯塔羅賓斯基：《透明與障礙：論讓-雅克?盧梭》，汪煒譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019 年，第115 頁。

第三，從空間追溯體驗。法國歷史學(xué)家皮埃爾?諾拉提出“記憶之場”的概念。諾拉意圖通過探究文本、口號、儀式、象征、紀念日、建筑等，探索近現(xiàn)代法蘭西國家成長過程中的公共記憶與認同。④參見[法]皮埃爾?諾拉：《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》，黃艷紅等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020 年。諾拉從寬泛意義上討論“記憶之場”，且偏重集體記憶，但這個概念本身是一種提示，即從空間或可尋找歷史中人的體驗。

實際上，人類學(xué)田野考察的一個意圖，正是為了走進歷史空間，獲得歷史體驗。這需要移情。比如，你來到中國西部一處高原廢墟，半個多世紀前，這里曾有一批來自東部平原區(qū)的人墾荒生產(chǎn)。相比于翻閱檔案館的資料，走進這蒼涼空間，自然能更好地體會當年墾荒人的體驗。強烈的風(fēng)、正午刺眼的光、人在蒼茫戈壁上的渺小感，這些與身體相關(guān)的體驗?zāi)敲粗苯?，似乎一下子就把你帶入了半個多世紀前。當你情不自禁抒發(fā)這種體驗時，出租車司機卻給了提醒：現(xiàn)在的氣候比以前好多了，以前的冬天多冷，現(xiàn)在氣候變暖，政府也開始重視保護環(huán)境了。你突然意識到，僅僅半個多世紀，一處微觀區(qū)域的氣候就可能發(fā)生改變，由此也改變了不同時間中的人在這相同空間里的體驗。

可見，還原歷史中人物的原初體驗，歷史書寫者面臨了太多困難，其中最難以逾越的障礙仍是時間。我們無從確定，跨越時空的兩個不同個體在何處實現(xiàn)了體驗的重疊。安克斯密特分析赫伊津哈與歷史體驗，他談的是過去被經(jīng)驗為整體。安克斯密特說，歷史經(jīng)驗與人們對藝術(shù)的經(jīng)驗一樣，總是最為復(fù)雜的。“歷史經(jīng)驗的情況與實證主義世界觀所建議的恰恰相反。在歷史學(xué)中，當你離開復(fù)雜性走向所謂基礎(chǔ)的、簡單的東西時，你其實是在走向抽象，走向不確定的理智建構(gòu)。歷史整體地、全面地降臨到我們；如在藝術(shù)中和審美經(jīng)驗中一樣，這正是我們首要地經(jīng)驗過去本身和它所留下的東西的方式?！雹輀荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第93 頁。

赫伊津哈捕捉的，確實是過去某個年代的群體體驗。通過觀看過去的詩文、藝術(shù)畫作，赫伊津哈體驗到了一種特殊的氣息、氛圍①參見[荷]約翰?赫伊津哈：《中世紀的衰落：對十四和十五世紀法蘭西、尼德蘭的生活方式、思想及藝術(shù)的研究》，劉軍、舒煒等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014 年。，這引起他的“狂喜”。在一瞬間，一切時間與空間的界限消失了，就像過去與現(xiàn)在之間的一條時間軌道，它沒有分隔兩者，而是成為兩者相遇的中心所在。歷史經(jīng)驗將過去和現(xiàn)在拉到一起，使兩者有了短短的令人心神俱醉的一吻。②[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第95 頁。這一刻未經(jīng)宣告，不期然來到，還不能夠隨意重復(fù)。它突然降臨在歷史學(xué)家身上，而歷史學(xué)家不能刻意將它激發(fā)出來。

跨越時空的不同個體，他/她們的體驗重疊縱是難尋，我們?nèi)杂欣碛蔀楹找两蚬摹翱裣病备械叫牢??；蛟S，赫伊津哈在將過去體驗為整體，體驗到過去時代特殊的氣息、氛圍時，他已經(jīng)在某些瞬間實現(xiàn)了與過去個體的體驗重疊，只是，他本人也無法確定，哪一刻才是體驗重疊的時刻。

第四，從自我中捕捉體驗。歷史學(xué)者似乎只能從自己身上捕捉近乎純粹的體驗。他/她儲備自己當下的瞬間體驗，好似創(chuàng)造了時間膠囊，里面塞進了這種被稱作“瞬間體驗”的碎片。若干年后，他/她將親手打開這個膠囊。也就是說，他/她以自我為史料，無論當下的自己與過去的自己拉開多長時間，他/她都將那個自己視作有別于當下自我的客體。一個有歷史研究思維的人，面對過去自己的日記，并且將這個自己視作被研究的客體，這個行為本身又會引起大量的即時體驗。這即時體驗里，不乏陌生、羞愧抑或其他。

只有真的嘗試過這種實踐的人，才能擁有那種難以想象的體驗。這也可以看作歷史書寫，盡管它與人們熟知的歷史研究不太像，不妨把它視作對一個歷史研究者意識狀態(tài)的探究。它呈現(xiàn)了意識的拼貼畫狀態(tài)，當下、過去的當下；回憶、過去的回憶、夢境對歷史的反思。即便線性時間排列，它仍呈現(xiàn)了時間的分岔和碎片，這或許更接近生活的真實狀態(tài)。這本身帶了非虛構(gòu)文學(xué)的意味，與歷史研究者晚年書寫個人回憶錄相比，這顯然是一種不同的實踐。它挑戰(zhàn)了“歷史書寫本質(zhì)上是回溯性的”這一理念，往者不可諫，來者猶可追。它成了一種前瞻與回溯的混合。

四、歷史書寫中的自我體驗

前面說過，歷史作為一個客觀發(fā)生的過程，它本身是確定的，無從更改。它是諸多邏輯線的交織，如同剪不斷理還亂的線球。如果歷史書寫關(guān)注大事件，研究者的意圖便是呈現(xiàn)一種解釋邏輯，就像從混亂交織的線球中擷取一條，使其來龍去脈變得清晰。歷史研究者通常認為，他所擷取的那條線，是歷史線球中最關(guān)鍵的幾條之一。也就是說，歷史發(fā)展存在大勢。

歷史發(fā)展存在大勢的認知，衍生出歷史決定論的認識論，以及“輝格史學(xué)”的方法論。歷史決定論認為歷史發(fā)展存在規(guī)律，可以預(yù)測，甚至歷史的進程可以被掌控?？?波普爾對此給予了有力回擊，他認為歷史實際上像一個有機體，這個有機體像人體一樣，在不斷變化中。重復(fù)事件的經(jīng)驗不是原來事件的經(jīng)驗。歷史發(fā)展本身受到了諸多偶然事件的影響。③參見[英]卡爾?波普爾：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海：上海人民出版社，2014 年。與歷史決定論對應(yīng)的“輝格史學(xué)”，指史學(xué)家忽略歷史事件所處的原本現(xiàn)場或語境，從后來實現(xiàn)的目的出發(fā)，倒推過去歷史的發(fā)生過程?！拜x格史學(xué)”和“目的論”遭到強力質(zhì)疑，批評者指出，時間是不連續(xù)的，歷史并非以直線式展開，也不會在發(fā)展過程中逐漸揭示出真實“本質(zhì)”。④Herbert,B.(1965).The Whig Interpretation of History,New York: W.W.Norton.本質(zhì)上說，凡是歷史研究，都無法擺脫后見之明。超越“輝格史學(xué)”并不是徹底擺脫歷史后見之明，而是擺脫線性歷史觀的束縛。將人們熟悉的歷史陌生化、碎片化，把碎片重新拼貼，以破除強加于復(fù)雜歷史現(xiàn)象之上的各種“本質(zhì)性”規(guī)定。這種對線性史觀的破除，同樣也是對歷史決定論的否定。

從歷史闡釋與歷史本身關(guān)系而言，即便歷史存在大勢，這種對關(guān)鍵線條的擷取理順，使它與歷史本身的發(fā)展狀況已經(jīng)不同。在“實際體驗過”的歷史中，歷史本身的邏輯混亂尤其明顯。不妨試想一下自己的生活，生活本身談不上有明晰邏輯，抑或短時間的事件有邏輯，但與此同時，我們還在面對或關(guān)心著其他不斷變動的事情。體驗與大歷史有關(guān)，體驗也與大歷史無關(guān)。生活整體是混沌狀態(tài)。

與這種混沌相關(guān)的，是歷史中的時間感。在線性時間的歷史研究中，時間感是相對清晰的來龍去脈，歷史事件有開頭，也有收尾。這里的時間，大體是指客觀時間、機械時間。除了客觀時間之外，有一種更普遍的存在，即主觀時間。它與客觀時間，或者說主流歷史敘述對時段的劃分存在差異。在這里，歷史事件沒有開頭、結(jié)尾，時間是綿延的，或者說，書寫者可以抓住任何的瞬間作為開頭、結(jié)尾，每一個瞬間，都是有厚度的瞬間。①尚杰：《解構(gòu)與時間》（第1 卷?瞬間與永恒），北京：中國社會科學(xué)出版社，2021 年，第18—19 頁。

歷史的體驗者在敘述歷史時，時間會不斷變形。時間出現(xiàn)褶皺，人在回憶高度重復(fù)的生活狀態(tài)時，時間的褶皺便產(chǎn)生了，換句話說，長時段被嚴重壓縮；時間也會延展，即人生的某些關(guān)鍵節(jié)點，在人的記憶和陳述中被無限拉長；時間會分岔，因為身體的偶然感受，產(chǎn)生了普魯斯特的非自主記憶，它與時序時間幾乎無關(guān)。在“實際體驗過”的歷史中，時間無法清晰。即便歷史書寫按著機械時間依次推進，但時間的體驗與呈現(xiàn)卻不是線性的。歷史書寫變成了過去與當下的往復(fù)穿梭。

與歷史中具體個人的體驗重疊相比，普魯斯特式的體驗重疊無疑更能把握，他談的是自我當下與過去的體驗重疊。這片段突如其來，并不一定轉(zhuǎn)瞬即逝，在非自主記憶終端，人可以接續(xù)有意識地記憶場景，也可以暫且終止對那遙遠過去的回溯，沉浸在對剛才那時間之外的存在狀態(tài)的回味中。此時人的體驗，正如文章開頭河邊漫步的遐思。人會意識到，對瞬間的體驗是一種無時間、無自我的狀態(tài)。書寫這種沉浸的體驗，句子似乎可以沒有主語?！拔摇斌@訝地發(fā)現(xiàn)，開頭那種無主語的書寫，本身就處在無意識中——這無意識并不是指書寫本身，而是指書寫過程中沒有主語的這種狀態(tài)。

生活中的偶然感覺，無論激起的是對遙遠過去的追憶，還是讓人沉浸在轉(zhuǎn)瞬即逝的當下體驗中，它都使人處在了時間之外。對客觀發(fā)生的歷史而言，當下只是無從把握的瞬間，人能擁有的只是對過去的回憶，以及對未來的憧憬。但在日常生活中偶然感覺喚起的體驗中，人沉浸在時間和自我的消失中，此時，人把握的正是當下。

歷史書寫者何不捕捉普魯斯特式的體驗，將自我即時體驗融入到整個書寫中呢？比如，你無法否認面對檔案時，一定產(chǎn)生過一些轉(zhuǎn)瞬即逝的念頭。你被某一些檔案吸引，卻跳過了另外的很多檔案，這背后總會閃過不易察覺的意識。你與田野考察的對象互動，也會產(chǎn)生那些瞬間體驗。它們不止與你自己相關(guān)，也與你將要形成的歷史闡釋關(guān)聯(lián)。普魯斯特談及作家職責(zé)時，提到了作家自身的意識或潛意識，他說：“我發(fā)現(xiàn)這部最重要的書，真正獨一無二的書，就通常意義而言，一位大作家并不需要杜撰，既然它已經(jīng)存在于我們每個人身上，他只要把它轉(zhuǎn)譯出來?！雹赱法]普魯斯特：《追憶似水年華》（第7 卷?重現(xiàn)的時光），徐和瑾、周國強譯，南京：譯林出版社，2012 年，第193 頁?？梢粤系?，這種思維難免遭到質(zhì)疑。比如，歷史書寫需要保持客觀，避免自己的情感進入寫作。在伽達默爾之前，堅信歷史可以還原過去，并呈現(xiàn)關(guān)于人的最終真理的歷史主義者們，他們將一切都歷史化了，只是從來沒有考慮過將自己歷史化。而伽達默爾思考和闡發(fā)的是，歷史學(xué)家（主體）和過去（客體）應(yīng)被看做共有一種本體論身份，前者不應(yīng)待在這一共同的本體論之外或之上的某種認識論區(qū)域。③參見[德]伽達默爾：《詮釋學(xué)：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2021 年。

普魯斯特式的感性體驗，是與歷史書寫者本人直接相關(guān)的，而非將用感性去評判那些被研究的歷史問題。更重要的是，歷史書寫需要客觀，這個想法本身就是一種主觀，與此同時，主觀也是一種客觀存在。這涉及時間的問題：歷史研究者如何處理當下與過去。當我闡釋剛才的觀點時，關(guān)注的更多是當下體驗，即歷史寫作者即時的思維瞬間。這個瞬間實際連接了當下、過去和未來。當下即書寫者即時的思維狀態(tài)，過去則是被書寫的對象，而未來意指此刻的主觀立馬成了過去時態(tài)，它已經(jīng)成為一種客觀存在。安克斯密特對此闡釋道：

歷史學(xué)家如何認識自己的時代？他/她們內(nèi)心深處的情感和經(jīng)驗是怎樣的？在他/她們自己的生活中，什么是最具決定性的事實？人們對這些不應(yīng)懷疑或畏懼，把它們都看做是對所謂的歷史客觀性的威脅，而應(yīng)珍視它們，視之為歷史學(xué)家努力穿透神秘過去的最重要的資產(chǎn)。當然，在歷史學(xué)家述說過去時，這些最私人的情感不能且不應(yīng)成為論據(jù)，因為我們想讀到的是關(guān)于過去的而非歷史學(xué)家的東西。雖然如此，就對歷史學(xué)家向過去經(jīng)驗的開放而言，它們無疑是必不可少的，反過來，這種開放又是歷史學(xué)家及其讀者通往過去的橋梁。①[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第150 頁。

這又引出了另一種質(zhì)疑，即這種融入了自我體驗的書寫，已經(jīng)偏離了歷史書寫的規(guī)范。但如我所言，當下體驗在轉(zhuǎn)變成文字那一瞬間，已經(jīng)成為歷史。不妨把這種歷史書寫，看成多了一種歷史層次的書寫，它融合了被研究對象的體驗、記憶與時間，也融入了書寫者自己的體驗、記憶與時間。某種意義上說，它也可以看成是對作為學(xué)科的歷史的解構(gòu)，納入了歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等諸多學(xué)科思維。

歷史書寫者需要探究每一個文本的生成，書寫者本人也是一個需要探究的文本，這個文本最大的特點就是未完成，對它的書寫只能是一種進行時態(tài)。開頭談到普魯斯特時，除了非自主記憶，《追憶似水年華》還貫穿著一種自主記憶，即主人公構(gòu)思如何書寫這部小說的記憶。就此而言，當歷史書寫引入對自我體驗的捕捉時，它也就包含了一種元敘述的進行時狀態(tài)。對歷史中他者與當下自我的體驗探索，使歷史書寫本身變成歷史研究的發(fā)生學(xué)實驗。

五、余 論

呈現(xiàn)體驗，某種意義上說，就是呈現(xiàn)陌生感。安克斯密特認為，崇高的歷史經(jīng)驗是去遇見一種陌生感。②[荷]安克斯密特：《崇高的歷史經(jīng)驗》，第53 頁。這里的陌生感，不妨從歷時性與即時性兩個角度理解。歷時性的陌生感，是去努力逼近歷史中他者的體驗。即時性的陌生感，是去敏銳捕捉一種普魯斯特式的自我體驗。就此而言，歷史書寫中的體驗是多維的，它涵蓋了歷史中他者的體驗，人在事后回憶中對過去體驗的敘述，也包含歷史學(xué)者對歷史中他者體驗的移情，歷史書寫者自己的即時體驗。

然而，正如阿甘本所言：“如今要探討經(jīng)驗問題，首先必須承認我們再也無法得到它?！雹踇意]吉奧喬?阿甘本：《幼年與歷史：經(jīng)驗的毀滅》，尹星譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016 年，第1 頁。純粹的體驗不可呈現(xiàn)，即便普魯斯特式的自我體驗。時間是無法逾越的障礙，即便在體驗剛剛逝去的瞬間接續(xù)話語。除了時間，語言本身也是傳達的障礙。所有的體驗都是語言性的嗎？抑或，對那些沒有用語言描述的事物，人們能有體驗嗎？阿甘本論經(jīng)驗的毀滅，提到人類的幼年，只有到達人類個體已經(jīng)存在，而語言還沒有產(chǎn)生的時候，人才能把“純粹的無言經(jīng)驗”包括進來。悖謬的是，語言學(xué)無論把語言追溯到多久之前，都無法從時間上到達語言之前。④[意]吉奧喬?阿甘本：《幼年與歷史：經(jīng)驗的毀滅》，第69 頁。

通過語言，個體才成為個體。問題變成了書寫者如何借助語言，盡可能呈現(xiàn)人的體驗。如果一定表達無法表達的，就得轉(zhuǎn)換為它所不是的隱喻，發(fā)現(xiàn)與發(fā)明兩種不同事物——甚至是不同感覺——之間的相似性，然后描述出來（用“好像”“就像”）。這種失去原有對象的描述或者延遲原動機的思想現(xiàn)象，就是德里達的“延異”，它取代了索緒爾所謂能指與所指之間的關(guān)系判斷。⑤尚杰：《解構(gòu)與時間》（第3 卷?時間的空間化），北京：中國社會科學(xué)出版社，2021 年，第278 頁。

薩特在《惡心》（La nausee）中，就呈現(xiàn)過一種可以喚起讀者體驗的陌生感：

我不認為歷史學(xué)家的職業(yè)有利于做心理分析，我們這一行接觸的只是概括性的情感，統(tǒng)稱為野心、利益等等。但是，如果我對自己有些許認識的話，此刻正該加以利用了。

譬如，我的手有點新奇，它們以某種方式來握煙斗或餐叉，或者說餐叉正以某種姿勢被握著，我不知道。剛才，我正要走進房間時突然停住，因為我的手感覺到一個冷冷的東西，它具有某種個性，引起了我的注意。我張開手一看，只是門鎖。今天早上在圖書館里，自學(xué)者走過來和我打招呼，我竟然用了十秒鐘才認出他來。我看到一張陌生的面孔，幾乎不能算面孔。還有他那只手，像一條肥大的白蠕蟲放在我手里。我立刻把它甩掉，手臂便無力地垂下來。①[法]薩特：《薩特文集》（第1 卷），第8 頁。

薩特經(jīng)典地呈現(xiàn)了人面對世界時突如其來的陌生感和體驗的直接性，這為現(xiàn)象學(xué)從理論走向?qū)嵺`提供了樣本，也為歷史書寫者提供了書寫體驗的樣本。