世界主義的文學(xué)與人類學(xué)
——邁向整體人類學(xué)的跨學(xué)科新話語

王偞婷 蔡棟梁

20世紀(jì)以來的跨學(xué)科研究視角，為文學(xué)與人類學(xué)打開了前所未有的新局面。上世紀(jì)80年代左右，文學(xué)人類學(xué)作為一門新學(xué)問在西方興起，并迅速引入中國學(xué)術(shù)界得以發(fā)展。在中西并行的學(xué)術(shù)推進(jìn)中，文學(xué)人類學(xué)產(chǎn)生了一批理論價值較高、影響較深遠(yuǎn)的著述，與比較文學(xué)、民間文學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)和人類學(xué)等進(jìn)行漸次深入的對話交流，逐步成為一個具有獨特表述主張和系統(tǒng)理論方法的跨學(xué)科新話語。國內(nèi)學(xué)者①普遍認(rèn)為，文學(xué)人類學(xué)的話域肇始于以加拿大學(xué)者弗萊的“原型批評”研究為代表的文學(xué)批評實踐，認(rèn)為這是一條引導(dǎo)文學(xué)研究者在人類學(xué)理論方法中尋找資源、從而對西方文學(xué)的發(fā)生與演化進(jìn)行闡釋的全新路徑。與此同時，文學(xué)人類學(xué)又與20世紀(jì)下半葉在人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部發(fā)起的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”密切相關(guān)，以克里福德·格爾茨、瑪麗·道格拉斯、維克多·特納、保羅·拉賓諾等西方人類學(xué)家發(fā)起的“文化詩學(xué)”或“闡釋人類學(xué)”等研究為代表，把文學(xué)理解為某一特定文化的文本，并試圖在方法論上發(fā)起對人類學(xué)寫作問題和學(xué)科性質(zhì)的重新探討。隨著研究的深入，以沃爾夫?qū)ひ辽獱枮榇淼奈膶W(xué)人類學(xué)家，又進(jìn)一步將該學(xué)問推進(jìn)至本體論意義上的探究，伊瑟爾在《虛構(gòu)與想象：文學(xué)人類學(xué)疆界》等里程碑式的重要成果中，將文學(xué)人類學(xué)的核心問題予以展開：人為何需要文學(xué)？人為何會想象、虛構(gòu)、表述、書寫？人又如何通過文學(xué)來表述和塑造自己？促使文學(xué)人類學(xué)更進(jìn)一步運用跨學(xué)科的理論資源和方法工具向人類表述的本質(zhì)研究這一核心逼近。

近年來，西方學(xué)者奈吉爾·拉波特(Nigel Rapport)和艾倫·威爾斯(Elle Wiles)等，也對文學(xué)人類學(xué)近半世紀(jì)來的學(xué)術(shù)演進(jìn)與成就做出歸納，并試圖在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)譜系中重新定義文學(xué)人類學(xué)的研究對象與范圍。拉波特(Nigel Rapport)在2012年的《牛津文獻(xiàn)指南》(Oxford Bibliographies)中為“文學(xué)人類學(xué)”(literary anthropology)撰寫了關(guān)鍵性描述，認(rèn)為其事實上涵蓋三個研究領(lǐng)域：首先是探討文學(xué)在社會生活和個人經(jīng)歷中所起的作用，其次是對人類學(xué)本身作為一門學(xué)科的性質(zhì)的研究，最后是揭示人類社會狀況的整個復(fù)雜情況(包括敘事在意識中的作用、創(chuàng)造性在社會生活中的性質(zhì)、以及人類學(xué)如何公正地證明經(jīng)驗的主觀性等)。威爾斯(Ellen Wiles)則在《文學(xué)人類學(xué)的三個分支：素材、風(fēng)格和主題》[1]一文中，將文學(xué)人類學(xué)比喻為“具有三個分支的樹干”(a central stem with three branches)：第一個分支是將文學(xué)文本作為民族志的原始材料；第二個分支是對一種新的民族志文學(xué)創(chuàng)作模式的運用；第三個分支是對文學(xué)文化生產(chǎn)實踐的人類學(xué)考察。筆者認(rèn)為，目前中西學(xué)界業(yè)已對文學(xué)人類學(xué)的研究對象與范圍達(dá)成了一定程度的共識，并將其歸納為主要的三個分派：一是以廣義上的文學(xué)文本為對象和資源的人類學(xué)研究；二是以文學(xué)為方法和目的的人類學(xué)反思和創(chuàng)新；三是在本體論層面上對人的表述本質(zhì)進(jìn)行根本追問。尤其是對第三分派所關(guān)涉的表述問題的探究，使得文學(xué)人類學(xué)的問題意識、理論意識、核心意識正產(chǎn)生碰撞、構(gòu)成反思乃至重塑，呈現(xiàn)出邁向整體人類學(xué)的話語特征和發(fā)展趨勢。

一、反思“普世”：對人文社科研究對象與方法的置疑

在文學(xué)人類學(xué)邁向整體人類學(xué)的話語構(gòu)建中，英國學(xué)者奈吉爾·拉波特是不容忽視的重要角色。他著述頗豐，其中：《散文與熱情：人類學(xué)、文學(xué)與福斯特的創(chuàng)作》①《超越性個體：邁向人文的與文學(xué)的人類學(xué)》②《我是炸彈——權(quán)力的另一種人類學(xué)》③《常人：人類學(xué)的世界主義——人類學(xué)方法與歷史》④《世界主義之愛與個體性：超越文化的倫理參與》⑤等幾部重要作品，囊括了其文學(xué)人類學(xué)研究中關(guān)于個體性與整體性、創(chuàng)造性與超越性、人類學(xué)世界主義等充滿哲學(xué)本體論意味的重大研究成果。這些成果集中呈現(xiàn)了當(dāng)前西方文學(xué)人類學(xué)研究的話語特征與發(fā)展趨勢，即逐步將文學(xué)與人類學(xué)推進(jìn)至整體性思考：如何對所謂“整體”進(jìn)行反思，又如何對所謂“個體”實施關(guān)注、書寫與回歸，并最終如何構(gòu)成文學(xué)與人類學(xué)之世界主義的美好愿景等。從學(xué)術(shù)譜系上看，拉波特的研究可謂是對前人伊瑟爾的繼承與超越，他們的研究路徑都是對所謂文學(xué)人類學(xué)“第三個分派”的推進(jìn)與拓展，試圖引導(dǎo)一種哲學(xué)本體論式的整體性研究范式。正如拉氏在其第一本文學(xué)人類學(xué)理論專著《超越性個體：邁向人文的與文學(xué)的人類學(xué)》②一書的扉頁中，就開宗明義地引用伊瑟爾的叩問來明確彰顯這一意圖，來直指文學(xué)人類學(xué)研究的問題核心：

然而，這是否意味著我們在使自己成為自己的可能性中，找到了一種永不滿足的快樂？盡管我們知道這是什么，也無法停止這種發(fā)揮我們潛力的游戲？文學(xué)人類學(xué)必須回答這個問題。

——沃爾夫?qū)ひ辽獱?《邁向文學(xué)人類學(xué)》⑥

而絕大多數(shù)新理論和新話語的誕生，往往都是從對本領(lǐng)域重要理論的反思開始的。在邁向整體人類學(xué)的理論推進(jìn)中，文學(xué)人類學(xué)也有這樣一個起點：即對19世紀(jì)以來以人類學(xué)為首的人文社會科學(xué)在研究對象與方法論上的置疑和反思。在拉波特看來，這一置疑從兩個視角展開。

一是對人類學(xué)研究對象的反思。19世紀(jì)以來，傳統(tǒng)的人類學(xué)將研究對象著眼于、乃至局限于所謂“整體”，而這一“整體”往往被歷史的、社會的、族群的等等“宏大敘事”所限制。作為人類學(xué)對象的“個體人”被簡化與抽象化，以致“整體人類”也被“一葉障目”。如同布萊恩·特納(Bryne Turner)所描述的那樣，盡管以人類學(xué)為首的社會科學(xué)的誕生有著18世紀(jì)晚期“普世主義”革命運動的背景，但其在19世紀(jì)的教育和社會政策體制下建立起來后，仍保存有濃郁的“民族主義”精神，肩負(fù)著致力于振興特定民族傳統(tǒng)的使命。這使得“社會科學(xué)”(sociology)成為了近似抽象和概括的術(shù)語，它的發(fā)展是為了解釋和理解地方(大多數(shù)情況是國家)，而不是全球的命運；成為了為民族國家服務(wù)的地方科學(xué)。[2]人類學(xué)家喬治·斯托金(George Stocking)在更早時期對人類學(xué)學(xué)術(shù)史的研究中也做出過同樣的反思，認(rèn)為“人類學(xué)”與“民族學(xué)”的對象之間、以及與更大的社會政治領(lǐng)域之間存在著一種緊張關(guān)系，人類學(xué)強(qiáng)大的神話色彩和持久的浪漫原始主義風(fēng)格，一直與它的科學(xué)愿望和主觀獲得“數(shù)據(jù)”的方法間存在著矛盾，使其不得不面對各種自然科學(xué)和人文研究的整合問題。[3]尤其是19世紀(jì)以來，針對部落、村莊、社區(qū)、社會、種族和民族等特定人群(對象)的人類學(xué)研究逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位的事實，使得人類學(xué)變得越來越像社會學(xué)和民族學(xué)，更多是通過對特定群體的關(guān)注來獲取全過程、同一性和普遍人類狀況的具體知識。近年來，亦有以徐新建為代表的國內(nèi)學(xué)者，以中國的實際情景為綱提出相同的反思：“作為從西方引進(jìn)的知識范式，人類學(xué)在中國主要以進(jìn)化論為根基，強(qiáng)調(diào)英美的科學(xué)實證傾向，忽略了人類學(xué)自‘兩?！瘋鹘y(tǒng)以來的哲學(xué)根底，因而導(dǎo)致其在方法論上偏重于社會學(xué)與民族學(xué)，失去了自身的獨立性與創(chuàng)新性?！盵4]拉波特在近年來對人類學(xué)世界主義問題的討論中，也鮮明指出了人類學(xué)在研究對象上的這種局限性和狹隘性。在他看來，人類學(xué)家拒絕普世主義的話語，專注于“民族志”和“地方志”似的田野調(diào)查，局限于“本土性”差異的過度解讀，從而忽視了人類學(xué)固有的普世的、世界主義的本質(zhì)性目標(biāo)。[5]

筆者認(rèn)為，對人類學(xué)研究對象的反思事實上是一種回歸。正是因為人類學(xué)，人類才得以被看作一個被思考的整體。人類學(xué)的“世界主義”視角從一開始便是人類學(xué)知識生產(chǎn)的顯著貢獻(xiàn)，更是其奠基現(xiàn)代社會科學(xué)的立足之本。自一開始，人類學(xué)就借助進(jìn)化論把社會發(fā)展中差異不同的人群表述為分布在時間軸上不同位置上的整體。隨后，人類學(xué)又借助傳播論、文化相對論等將具有不同人性和特征的文化要素連結(jié)起來，又運用功能主義、結(jié)構(gòu)主義等哲學(xué)范式來試圖闡釋這些不同人群的普遍共性。從研究傳統(tǒng)上看，盡管現(xiàn)代人類學(xué)隨著學(xué)科分工常常以社會人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會文化人類學(xué)等不同姿態(tài)出場，并分化出生物人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、語言人類學(xué)、政治人類學(xué)、法律人類學(xué)、教育人類學(xué)、歷史人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)等若干分支，來一一對應(yīng)不同社會中政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)、文學(xué)等方方面面。但是，人類學(xué)一頭扎進(jìn)具體社會人群，以具體社會作為調(diào)查研究對象的最終目的，仍應(yīng)是以對整體人類研究為終極目標(biāo)的。人類學(xué)始終肩負(fù)著對整體人類關(guān)懷的崇高使命。

二是對長期以來社會科學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)分類、專業(yè)化、部門化的方法論路徑的反思。人類學(xué)在研究對象中丟失的“整體性視角”，從某種程度上來說，是社會科學(xué)研究方法弊端的顯現(xiàn)。20世紀(jì)以來，任何跨學(xué)科的新話語都意識到分門別類的人文社會科學(xué)研究正在將人文主義的個體進(jìn)行肢解。這種做法的結(jié)果必然是只注重和抽取其中一個重要方面，而遮蔽掉其它更多的方面。用奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)的話來說：“定義就是設(shè)限”[6]。拉波特就十分推崇王爾德的學(xué)術(shù)方法，認(rèn)為他一生都在抵制草率快速進(jìn)行學(xué)科過度分類，而罔顧事物多元全貌的方法論頑疾。用王爾德的話說，“多元即是真實。真實即是，它的反面亦是真實?！盵7]那種對具體事物操之過急的本質(zhì)化或概括性描述，往往會讓我們忽略掉事物多元性里的那些不為人知的真實細(xì)節(jié)。上世紀(jì)末文學(xué)人類學(xué)研究的產(chǎn)生，正得益于人類學(xué)與文學(xué)在研究方法上的跨學(xué)科實踐與突破，它們打破了文學(xué)與人類學(xué)在固有學(xué)科方法上的界限與范疇，主動與文學(xué)批評、文化研究、藝術(shù)研究等人文學(xué)科，以及社會學(xué)、民族學(xué)、心理學(xué)等更多社會科學(xué)，乃至哲學(xué)，實施交融與互惠互動。

總而言之，個體生命具有獨立的、自在的意義，在被外部環(huán)境生成之前或者被外部語言表述(或言說)之前，其本身就已是完整的自在之物。任何草率的、快速的“切割”或“分類”，對它來說都是一種限制，甚至是一種妄加的論斷。以拉波特為代表的文學(xué)人類學(xué)家們，正是從對長期以來包括人類學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)過度強(qiáng)調(diào)分類化、專業(yè)化、定義化、部門化的研究方法的深入反思出發(fā)，試圖為人類學(xué)研究尋找一種新的哲學(xué)范式和新的方法論路徑。這種路徑既關(guān)注個性的特質(zhì)，又強(qiáng)調(diào)多元的表達(dá)；既關(guān)注個體的創(chuàng)造性，又不忽視其超越性；既關(guān)注細(xì)節(jié)的表述，又展現(xiàn)生命變化的豐富性。一種文學(xué)的人類學(xué)新方法就此得以可能：“對自身的本質(zhì)追問就像一個藝術(shù)工作，需要通過想象力、知識自覺和游戲來不斷創(chuàng)造與再創(chuàng)造。正是通過對個體的超越，人們才得以創(chuàng)造自我與自己的傳統(tǒng)。”[5]除此之外，文學(xué)人類學(xué)研究還必須在其思想最深處嵌入“個體與整體”“特殊與普遍”“個別與一般”“自我與他者”等辯證統(tǒng)一的哲學(xué)因子和整體性視角，使其對任何形式的簡化主義和本質(zhì)主義都采取謹(jǐn)慎的保留態(tài)度。只有將研究的觸角深入完整的個體生命之中，我們才能使得研究對象真正地從所謂歷史的、種族的、文化的和生物學(xué)的限制條件中解放出來。因此，文學(xué)人類學(xué)除了需要尋求一套如何“有效關(guān)注個體”的理論，還必須實踐出如何“正確書寫個體”的方法。

二、書寫“個體”：文學(xué)人類學(xué)的理論構(gòu)建

文學(xué)人類學(xué)要對“個體”實施有效關(guān)注，必須建立其完備的理論工具，尤其是要將個體對特定社會文化環(huán)境有意識和富有創(chuàng)造力地融入作為考察對象。拉波特在這一方面做出了突出貢獻(xiàn)，他提出“個體性”(individuality)這一關(guān)鍵范疇，試圖梳理出“個體性”與社會科學(xué)研究之間的復(fù)雜關(guān)系。在對“個體性”這一關(guān)鍵概念的闡釋上，拉波特視尼采(Friedrich Nietzsche)為先驅(qū)，并將尼采對個體極富原創(chuàng)性和人文主義之色彩的解釋作為重要的理論依據(jù)。尼采指出，個體最為核心、客觀和固有的本質(zhì)，就是自我創(chuàng)造與自由。

為了更進(jìn)一步闡釋個體的創(chuàng)造性和超越性本質(zhì)，拉波特更以尼采的名言“我是炸彈(I am dynamite)③”為書名，通過對四個個體生命歷程的研究來深入闡釋“個體性”的內(nèi)涵。哲學(xué)家尼采(Friedrich Nietzsche)構(gòu)建了一個具有原創(chuàng)性與特殊性的哲學(xué)大廈；難民工程師兼業(yè)余天體物理學(xué)家本·格拉澤(Ben Glaser)在新的土地上從事著極其復(fù)雜和富有成效的知識再生產(chǎn)活動；雷切爾·西爾伯斯坦(化名)是一位移民兼政治活動家，他用自己的經(jīng)歷解釋了通往個體“完成”的道路，這一道路使他過上了勇敢而持續(xù)的漂泊生活；畫家斯坦利·斯賓塞(Stanley Spencer)創(chuàng)造了一個富有遠(yuǎn)見的畫像和經(jīng)文作品，既有吸引力又十分古怪。拉波特試圖用這樣一些鮮活的案例說明，每一位個體都過著一種“自我意識強(qiáng)烈地專注于自己某個生命項目(life project)的生活……他們將精力用于設(shè)計和完成屬于他們的項目，從而在他們的意識生活中實現(xiàn)對世界秩序非凡的控制”③。尼采、格拉澤、西爾伯斯坦和斯賓塞最大的共同點是，他們并沒有將生活置于他人的生活中，而是將他們的生活置于抽象之中，把他們的生活變成了藝術(shù)作品。拉波特試圖用他們的生命歷程來說明這樣一個事實，每個人都成功地置身于一個充滿意義的生活敘事之中，處于一個顯著展開的獨立的關(guān)系世界的中心。在此基礎(chǔ)上，拉波特試圖引申出，個體所具備的一種對非個體的、社會結(jié)構(gòu)的或制度性的力量所擁有的“存在權(quán)力”(existential power)。他質(zhì)問道：到底是誰、是什么力量決定了個體的生活？每一位個體采取的行動方式和這些行動背后的動機(jī)是什么？個體行動的解釋權(quán)最終來自何處？拉波特的觀點是，那些將追求某個生命項目看作自己生活的人，才能夠在實現(xiàn)特定目標(biāo)方面看到自己生命的意義，并成功地賦予自己的行動以特定的力量、穩(wěn)健性和獨立性，最后成功逃脫外部勢力和其他可能誤導(dǎo)他們個體生活因素的外部影響。③于是乎，個體所具備的這一“自我控制”的主觀性是可以延伸至自我行動的“客觀性”的，并能進(jìn)一步延伸到動機(jī)闡發(fā)和意義解釋的“主觀性”上。最終，“主觀性”與“客觀性”都將與自我的主觀領(lǐng)域產(chǎn)生關(guān)系。③換句話說，個體的“主觀性”與社會的所謂“客觀性”共同決定著自我的表述；而由于社會符號交換的模糊性，個體性甚至不需要在社會生活中進(jìn)行表面地表述或傳達(dá)。社會和社區(qū)同時由公共的共性和個體的多樣性同時表述。

在拉氏之前，伊瑟爾就將文學(xué)人類學(xué)理論上升至哲學(xué)本體論的高度，從根本意義上去追問了人的表述本質(zhì)。他的答案是，自我的呈現(xiàn)與超越是人的基本需要，人類正是通過文學(xué)來實現(xiàn)這種自我呈現(xiàn)與超越。[8]而與拉波特同一時期的另一位來自美國的當(dāng)代人類學(xué)的領(lǐng)軍人物、哈佛大學(xué)人類學(xué)系教授赫茲菲爾德(Michael Herzfeld)⑦在這一問題上亦做出過重要論述。他重新挖掘了意大利哲學(xué)家維科(Giambattista Vico，1668-1744)在本體論層面對人類表述本質(zhì)的創(chuàng)見，將人類實踐和人類歷史看作由“詩性智慧”主導(dǎo)的創(chuàng)造性行為。在維科看來，詩性智慧是一種從肉體生發(fā)出來的天然的想象力。人類的各門技藝和學(xué)問，都起源于這一粗糙的創(chuàng)造力，是一種詩性的或創(chuàng)造性的玄學(xué)。維科尤為強(qiáng)調(diào)生命個體的身體感官，認(rèn)為“人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特性：各種感官是他認(rèn)識事物的唯一渠道?！盵9]赫茲菲爾德由此建立了自己的人類學(xué)觀，認(rèn)為人類學(xué)是在社會文化領(lǐng)域內(nèi)運用多感知對人類常識進(jìn)行批判的理論實踐。[10]

從伊瑟爾到拉波特和赫茲菲爾德，他們從不同視角對人的表述本質(zhì)進(jìn)行了評估，進(jìn)而獲得了重新看待文學(xué)與人類學(xué)的視角。在伊瑟爾那里，文學(xué)是人類虛構(gòu)與想象的產(chǎn)物，是“超越世間萬事之困，使人類得以擺脫束縛天性的后天構(gòu)架”[8]。在赫茲菲爾德看來，“詩性智慧”是人類創(chuàng)造文明與世界的本源，人類學(xué)是基于“詩性智慧”的理論實踐。人類學(xué)應(yīng)當(dāng)成為一門兼具批判性和實踐性的，對人類理論實踐這一創(chuàng)造性行為的歷史學(xué)或語用學(xué)研究。[10]而拉波特則明確提出，人類學(xué)需要用一種全新的社會科學(xué)研究方式，為具有超越性和創(chuàng)造性的個體做出辯解，也為長期以來被傳統(tǒng)社會科學(xué)所“壓制”的人文研究做出辯解，進(jìn)而主張一種關(guān)注個體超越性和創(chuàng)造性的文學(xué)人類學(xué)研究。[5]在他看來，個體生活所依賴的權(quán)力關(guān)系并未受到現(xiàn)實政治、人類學(xué)和社會科學(xué)研究的真正關(guān)注。一個公正的社會結(jié)構(gòu)不僅僅是自由個體表達(dá)的形式，更是其形成的起源。社會科學(xué)研究對象從來都應(yīng)受到個體表達(dá)的約束和型塑。從本質(zhì)上說，個體意識(即使它毫無疑問地存在于社會文化環(huán)境中)本身就蘊含著一種超越性：即對公共控制的擺脫和對同一性表達(dá)的揚棄。

自上世紀(jì)70年代以來，人類學(xué)研究范式就在“寫文化”的反思思潮中，從表述形式的角度挑戰(zhàn)了科學(xué)主義民族志的合理性。人類學(xué)方法論逐步從科學(xué)結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向文化相對主義，涌現(xiàn)出諸如《妮薩》《維塔》等注重報道人自我敘述和表現(xiàn)報道人“在場”的實驗民族志，試圖將話語權(quán)還給報道人。闡釋人類學(xué)也從文化符號入手，尋找隱藏的文化含義，用“深描”來分析某特定社會的代表成員在特定時間所理解的經(jīng)驗的深層表述與意義。筆者認(rèn)為，他們在一定程度上都動搖了科學(xué)民族志的傳統(tǒng)范式，將人類學(xué)的研究目的轉(zhuǎn)為尋找和闡釋文化含義。遺憾的是，實驗民族志并未能真正走出本質(zhì)主義與結(jié)構(gòu)主義的束縛，以格爾茨為代表的反思則更多側(cè)重于人類學(xué)寫作這一方法論層面。直至《人類學(xué)詩學(xué)》[11]的出版，一種與文學(xué)關(guān)聯(lián)的人類學(xué)新范式才真正得以出現(xiàn)，使得文學(xué)人類學(xué)作為全新的理論與方法實踐橫空出世。在《人類學(xué)詩學(xué)》中，一批學(xué)者推進(jìn)了對人的文學(xué)性、文學(xué)能力、虛構(gòu)能力等本體論上的探討，認(rèn)為人的本質(zhì)屬性是“故事講述者”(Storytellers)。同時提出，文學(xué)人類學(xué)不僅是人類學(xué)在文本選擇策略上的探討，更關(guān)乎其在“科學(xué)性”與“人文性”之間的抉擇。近幾十年來，像《人類學(xué)詩學(xué)》的作者們以及伊瑟爾、拉波特、赫茲菲爾德等一批學(xué)者都試圖為文學(xué)與人類學(xué)帶來全新的整體性理論視角，試圖從對人的界定開始，把虛構(gòu)、想象、個體性、詩性等表述問題引入研究的核心。以拉波特為首的當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)家，更進(jìn)一步在文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)與書寫實踐上，將“個體”納入人類學(xué)領(lǐng)域中心，使得這一理論視角對包括文學(xué)與人類學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代人文研究和社會科學(xué)獲得了一種巧妙而引人注目的重新評估。這一評估不僅關(guān)乎對個體予以關(guān)注和書寫的理論與方法創(chuàng)新，更進(jìn)一步引導(dǎo)出一個經(jīng)由“個體”回歸“整體”的世界主義愿景。

三、回歸整體：呼喚文學(xué)與人類學(xué)的世界主義

近年來，以拉波特為代表的文學(xué)人類學(xué)研究，正在將學(xué)術(shù)抱負(fù)從理論建構(gòu)轉(zhuǎn)向道德和政治方面的努力。他們試圖將“個體”從文化、習(xí)俗與社群中進(jìn)一步解放出來，與真正意義上的“人類整體”相關(guān)聯(lián)，從而呼吁一種解放的世界主義文學(xué)與人類學(xué)。[12]拉波特在近著《常人：人類學(xué)的世界主義》④一書中，就回顧梳理了自康德以來世界主義理論的發(fā)展變化，并提出要在道德與政治上呼喚出一個關(guān)于人類學(xué)的世界主義規(guī)劃?！笆澜缰髁x”(cosmo-politan)一詞實際上源于康德在18世紀(jì)末的創(chuàng)造，用于表達(dá)一種個體與世界之間存在的張力：成為人意味著棲于某一個體之身、某一特定的時空之內(nèi)(此處為“polis”，取“城邦”之意)，也意味著成為具有多樣能力和責(zé)任的重要實例，從而成為人類整體(此處為“cosmos”，取“宇宙”之意)的一部分。拉波特認(rèn)為，康德在構(gòu)想作為一門現(xiàn)代學(xué)科的“人類學(xué)”概念時，清楚地表述了其理應(yīng)實現(xiàn)一種世界主義規(guī)劃的愿望。因而，他決心對康德的這一意志予以繼承和發(fā)展，認(rèn)為文學(xué)與人類學(xué)應(yīng)當(dāng)致力于對特定人類生活和主觀現(xiàn)象，以及特定空間和場所下進(jìn)行的個體生活進(jìn)行觀察、書寫與研究，從而獲得對人類普遍規(guī)律和宇宙事實的進(jìn)一步理解。

拉波特力圖在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，找尋一條回歸“整體”的文學(xué)與人類學(xué)研究之路。他尤其強(qiáng)調(diào)人類學(xué)要“以世界主義為生命計劃和世界觀，去想象‘常人’(anyone)的世界”④。在這里，拉波特提出并闡釋了三個具有創(chuàng)獲性的觀念：第一，“人類”是一種現(xiàn)象，人類學(xué)應(yīng)確定該現(xiàn)象的普遍條件和各組獨特特征；第二，“常人”(此處指“任何個體”)是人類演員，應(yīng)被視為“普遍個體”從而與“人類整體”關(guān)聯(lián)；人類由此被定義為“個體性”的客觀環(huán)境。因此，“個體性”來源于人性，人類被實例化為“個體性”。第三，人們可以設(shè)想一套規(guī)范，這是禮貌的人際互動的普遍倫理，即“國際政治”。這也是一種社交媒介，將在任何地方為每個人提供創(chuàng)造個人生活能力的生活空間，包括個人的世界觀、身份和“生命計劃”(life project)，并使他們獲得這樣做的權(quán)利和鼓勵。他認(rèn)為，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)為這一“世界主義規(guī)劃”提供證據(jù)，將“人類”和“常人”看作人類本質(zhì)的一部分，從而視為一種本體論。④

拉波特的“常人”(anyone)這一關(guān)鍵概念是區(qū)別于“每個人”(everyone)的，其目的是為了強(qiáng)調(diào)“常人”與生俱來的權(quán)利來自于“他”或“她”的未來(也就是他們的超越性和創(chuàng)造性)。因為，人類學(xué)將根據(jù)“他”或“她”所創(chuàng)造與書寫的個人生活來定義人的能力?！俺Ｈ恕迸c人類之間的聯(lián)系無論從微觀到宏觀，都是內(nèi)在且不可消彌的。筆者認(rèn)為，“常人”這一概念，正是拉波特對其“個體性”概念在道德與政治層面上的特殊呈現(xiàn)，旨在強(qiáng)調(diào)其對于個體與整體關(guān)系的理解，更在于其提出的文學(xué)與人類學(xué)所實現(xiàn)的“使人成人”(becoming)的過程和目標(biāo)。文學(xué)與人類學(xué)的世界主義倡導(dǎo)，擁抱未來是個體生命與生俱來的內(nèi)在權(quán)利。無論前人具有怎樣的文化、社群、宗教、娛樂、世界觀和生命規(guī)劃，無論今人的渴望與期盼為何，個體都擁有以自適的方式去實現(xiàn)“使人成人”(成為他們自己)的權(quán)利。個體的“常人”與世界“人類”一樣，沒有完成，沒有終結(jié)，一切都還在進(jìn)行之中。

因此，文學(xué)與人類學(xué)都肩負(fù)著“寫人”并提供全球性知識的道德使命。世界主義或?qū)⒊蔀樗鼈兊牡赖戮V領(lǐng)。文學(xué)家與人類學(xué)家也許能利用文學(xué)書寫與人類學(xué)知識來確保全人類的普遍福祉。盡管世界主義的觀念起源于西方，但在拉波特這里是開明的、面向世界的、面向未來的。因此，我們也要特別注意，它不同于啟蒙運動所提倡的要在習(xí)慣和傳統(tǒng)中獲得上帝啟示和不受審視的知識的人類理性；盡管啟蒙運動也倡導(dǎo)不受社會結(jié)構(gòu)和分類限制的自由，主張將個體從封閉社區(qū)中固定的、不平等的和非個體的姓名與職位之中解放出來。世界主義也不同于自由主義，不同于全球化，是真正跳出一切社會結(jié)構(gòu)和知識傳統(tǒng)的范疇。因而，我們也要特別警惕“文化多元主義”“普世主義”等背后隱藏的話語權(quán)力。世界主義的文學(xué)與人類學(xué)要求我們不僅從經(jīng)驗和客觀的角度來闡明人類能力的本質(zhì)、個體意識、創(chuàng)造力和個人成就的生命項目；在道德上試圖闡明人類可以充分發(fā)揮其經(jīng)驗和表達(dá)潛力的條件；更在美學(xué)上促進(jìn)對人類身份和尊嚴(yán)的欣賞與推崇。這也是拉波特對人類學(xué)這一偉大學(xué)科的道德和倫理期許。因為我們必須尊重這樣一個事實，并付諸努力：人類在任何地方都有能力以他們自己的方式去理解這個世界，形成自己的世界觀。世界各地的人們都應(yīng)當(dāng)被給予空間和機(jī)會來使一切具有創(chuàng)造意義的潛力得以實現(xiàn)，并為此制定和實現(xiàn)他們個人的“生命規(guī)劃”。“常人”(任何人)可以在任何背景之下理性合法地觀察和書寫人類生活，從而觀察與書寫整個世界。

四、結(jié)語

文學(xué)人類學(xué)勃興于20世紀(jì)下半葉的西方，并逐漸成為在世界范圍內(nèi)具有一定影響力的新話語。作為這一理論話語的承襲者，中國的文學(xué)人類學(xué)學(xué)者多從文學(xué)與人類學(xué)的跨學(xué)科互動上探討該學(xué)科或話語的起源。葉舒憲在述評西方文學(xué)人類學(xué)研究時提出：“文學(xué)人類學(xué)的跨學(xué)科構(gòu)想分別來自文學(xué)研究和文化人類學(xué)這兩大方面?！盵13]徐新建也認(rèn)為：“文學(xué)人類學(xué)既是西方文學(xué)與人類學(xué)界一批前沿學(xué)者的積極主張，亦是一種逐漸向其他學(xué)科領(lǐng)域擴(kuò)展、滲透的新理論和新方法?！盵14]但在筆者看來，僅從學(xué)科交叉互動的視角探尋文學(xué)人類學(xué)在西方的源起并不充分，在一定程度上還會使我們難以跳脫原有學(xué)科的束縛，將對文學(xué)人類學(xué)的理解局限于原有學(xué)科的知識體系之中。事實上，許多西方學(xué)者在談?wù)撐膶W(xué)人類學(xué)的興起時，總會將其與20世紀(jì)的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”(literary turn)相關(guān)聯(lián)。而無論是文學(xué)界還是人類學(xué)界，學(xué)人們又基本認(rèn)同“文學(xué)轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)的根本動力源自20世紀(jì)西方學(xué)界最為標(biāo)志性的思想變動——“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”⑧。

20世紀(jì)的西方哲學(xué)從認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)向以現(xiàn)代語言學(xué)為標(biāo)志的語言哲學(xué)，使得西方學(xué)術(shù)史上的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”對西方幾乎所有重要的學(xué)術(shù)研究和思想流派都產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。20世紀(jì)諸多新思潮、新學(xué)科、新話語的誕生都與這一轉(zhuǎn)向相關(guān)，文學(xué)人類學(xué)也不例外。人們對語言的重新發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識，促使文學(xué)與人類學(xué)也以新的視角進(jìn)入反思之中。文學(xué)人類學(xué)便在其兩大基礎(chǔ)學(xué)科文學(xué)與人類學(xué)的反思過程中孕育而生。就文學(xué)而言，20世紀(jì)西方思想界的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”引起了理論的嬗變，形成了文學(xué)的新觀念和文學(xué)研究的新范式。尤其是在與人類學(xué)的跨學(xué)科對話交流中，文學(xué)新觀念與新范式進(jìn)一步促成文學(xué)與人類學(xué)的話語牽連。西方文學(xué)人類學(xué)雖未在文學(xué)研究領(lǐng)域中設(shè)立新分支，但卻在更深更廣泛層面上進(jìn)行了文學(xué)理論的“人類學(xué)化”。而隨著20世紀(jì)人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向，人類學(xué)的理論與方法也得到了極大的反思與擴(kuò)展，人類學(xué)家的著作不僅有望成為科學(xué)記錄的“客觀”依據(jù)，也成為新文學(xué)研究的重要對象。而直至“寫文化”論爭爆發(fā)，人類學(xué)徹底發(fā)生了文學(xué)轉(zhuǎn)向，迎來了新的時代主題：“文學(xué)”替代了傳統(tǒng)的“他者”，民族志的“文本寫作”替代了傳統(tǒng)的“參與觀察”，廣義的文學(xué)體裁替代了傳統(tǒng)的民族志專著，對意圖的不確定性的具體化替代了確定性與權(quán)威。人類學(xué)正式進(jìn)入到文學(xué)人類學(xué)時代。在新時代我們基本可以確信這樣一個新的論斷：文學(xué)即人類學(xué)，人類學(xué)即文學(xué)！

因此，文學(xué)與人類學(xué)在新時代的反思也是具有同源性和共同性的。它們都需要對過去的理論與方法進(jìn)行反思與重塑，不僅對19世紀(jì)建立起來并長期籠罩在科學(xué)主義之下的以人類學(xué)為代表的社會科學(xué)進(jìn)行反思，更要將長期被邊緣化的文學(xué)研究重新進(jìn)行評估和運用。人類學(xué)必須借助文學(xué)來反思諸多立場與方法上的缺陷，獲得更為多元的超越性視角和更具生命力的整體性呈現(xiàn)。文學(xué)也必將走入人類學(xué)表述的核心和根本之中，在人類的不同表達(dá)時代和階段發(fā)揮功效，創(chuàng)造與書寫著人類未來。

而在諸多的反思視角之中，對個體與整體的辯證關(guān)系的切入，是一個切中要害的關(guān)鍵點?；貧w至個體生命的人，文學(xué)與人類學(xué)才能真正探尋人類表述世界的本來面目。因此，以英國人類學(xué)家奈吉爾·拉波特為代表，文學(xué)人類學(xué)基于對以人類學(xué)為首的社會科學(xué)研究對象和方法的反思，正在對所謂“個體”實施關(guān)注和書寫，從而最終回歸“整體”視角，構(gòu)成世界主義人類學(xué)的美好愿景。

當(dāng)代西方文學(xué)人類學(xué)研究呈現(xiàn)出的這種整體轉(zhuǎn)向的趨勢也深刻地啟示我們：如果20世紀(jì)的文學(xué)人類學(xué)是以破除科學(xué)為己任的一次思想反叛，從而使得文學(xué)與人類學(xué)在相互走進(jìn)的過程中突破或超越過去的束縛，那么它們?nèi)晕赐瓿勺陨淼氖姑Ｋ鼈內(nèi)耘f在科學(xué)與人文相對立的二元結(jié)構(gòu)之中徘徊不前。新世紀(jì)的文學(xué)人類學(xué)應(yīng)該何去何從，從而對整個社會科學(xué)領(lǐng)域做出話語貢獻(xiàn)？也許，除了激發(fā)人類學(xué)獲得新的人文主義的生命活力，文學(xué)人類學(xué)還需要獲得一個更具超越性的學(xué)術(shù)方向。這一方向，便是沖破科學(xué)與人文二元對立的認(rèn)識論桎梏——破除“二元”，走向“歸一”——回歸表述的生命個體，邁向整體的文學(xué)與人類學(xué)！

注釋：

①筆者譯，原書名為The Prose and the Passion：Anthropology， Literature and the Writing of EM.Forster，Manchester University Press， 1994.

②筆者譯，原書名為Transcendent Individual：towards a Liberal and Literary Anthropology ， Taylor & Francis e-Library，2003(originally published by Routledge Publishing Company in 1997).

③筆者譯，原書名為I am dynamite：An alternative anthropology of power，Routledge 2003.

④筆者譯，原書名為Anyone：The Cosmopolitan Subject of Anthropology Methodology & History in Anthropology，Berghahn Books 2012.

⑤筆者譯，原書名為Cosmopolitan Love and Individuality：Ethical Engagement beyond Culture，Lexington 2018.

⑥此段引文見Nigel Rapport，Transcendent Individual：towards a Liberal and Literary Anthropology ， Taylor & Francis e-Library，2003，p5.

⑧比如，尼古拉斯·羅伊(Nicholas Royle)在其著作《轉(zhuǎn)向：一種文學(xué)理論》(Veering：A Theory of Literature)一書中專章論述了文學(xué)理論界的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”，并指出“文學(xué)轉(zhuǎn)向是一種難以把握的概念，主要是有關(guān)于語言學(xué)轉(zhuǎn)向的討論”。參見Nicholas Royle，Veering：A Theory of Literature，2011，chapter 7，DOI：10.3366/edinburgh/9780748636549.003.0007。批判人類學(xué)家鮑勃·斯科爾特(Bob Scholte)在其重要文章《當(dāng)代人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向》(The Literary Turn in Contemporary Anthropology)中也指出，當(dāng)代人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向事實上與20世紀(jì)中葉開始出現(xiàn)的三個學(xué)術(shù)動向相關(guān)：就英美文化人類學(xué)而言，分別是批判人類學(xué)、女性主義人類學(xué)和象征人類學(xué)的出現(xiàn)。參見Bob Scholte，The Literary Turn in Contemporary Anthropology，Critical Anthropology，1st Edition 2012，ImprintRoutledge，P16。