“以君臣互為兄弟”的“大父母說”之倫序問題

方旭東

明清天主教學者利用中土固有的“天地為大父母”思想而提出“天主為大父母”一說，是中西文明交涉互動的一個顯例。對此，學界已有大量研究①2013 年之前的研究以紀建勛最為詳盡，參見所著：《歷史與漢語神學——明末清初天主（上帝）存在的證明研究》（復旦大學博士論文，2012 年）第四章“明末天主教‘Deus’之‘大父母’說法考詮”（94—113 頁）。2013 年以來，賈未舟的研究值得注意，參見所著：《晚明儒家天主教徒孝觀重構》（載趙克生、黎玉琴主編：《第三屆“利瑪竇與中西文化交流”國際學術研討會論文集》，中山大學出版社2015 年版，第222—232 頁，尤其226—230 頁）。紀、賈都提到海外相關研究，包括但不限于：［意大利］柯毅霖（Gianni Criveller）的《晚明基督論》（王志成等譯，四川人民出版社1999 年版）、［比利時］鐘鳴旦（Nicolas Standaert）的《楊廷筠：明末天主教儒者》（社會科學文獻出版社2002 年版）、［韓國］鄭安德的《基督徒的上帝與中國人的上帝——“徒斯”的中國名稱：明末基督教神名之爭》（載程恭讓主編：《天問》，江蘇人民出版社2006 年版）、李奭學的《中國晚明與歐洲文學：明末耶穌會古典型證道故事考詮》（三聯(lián)書店2010 年版）等。關于明清儒家學者對“天主為大父母”說的回應，可參看谷繼明的論文《重思王夫之對天主教的理解與評價》（《船山學刊》2021 年第6 期）。。無論是天學的以天主為大父母，還是中土以天地為大父母，從中都會讓人很容易作出這樣的推論：既然都是由大父母所出，那么，彼此之間就當互相視為兄弟。這個結論，乍看起來，與中土固有的“五倫”系統(tǒng)格格不入。不難想見，一個習慣君君臣臣、父父子子的中國士人，必然會本能地排斥君臣互為兄弟、父子互為兄弟這樣的觀念。一方面，天學對君臣父子互為兄弟的觀點毫不諱言；另一方面，同樣的思想在主張?zhí)斓貫榇蟾改傅娜逭吣抢飫t不那么引人注目。這個情況導致當代一些論者以為以君臣互為兄弟的觀念只見于天學，以至于看到某個清代學者書中出現(xiàn)這樣的觀念，就推測其源出西方。這實在是一個誤解。事關中西“大父母”說的異同，在更深層面則牽涉中西倫理的差異，不可不辨，特撰此文以作澄清。

文章分兩部分，第一部分，鑒于論者認定清人江永《西銘論》有關君臣互為兄弟的思想源出西學，將《西銘論》與《西銘解》《朱子語類》等書加以比對，指出江永的說法直接脫胎于朱熹對《西銘》的解釋。第二部分，對“君主而為兄弟”這樣的說法可能引起的倫序問題展開討論，考察儒家學者是否有所意識并作出回應，揭示儒家通過區(qū)分兩種兄弟的用法而規(guī)避了可能的易位失序風險。

一、江永《西銘論》的西學淵源問題

明末來華的意大利耶穌會士衛(wèi)匡國（Martino Martini，字濟泰，1614—1661），于順治四年（1647）在浙江蘭溪口授而成《逑友篇》一書①參見祝石《逑友篇·敘》：“丁亥（順治四年，1647）五月，衛(wèi)濟泰先生過于玲巖，時山樓坐雨也。言及《交友論》，先生曰：‘不此止?！蛉帐跀?shù)百言或數(shù)十言，間撫手吁曰：‘妙理！惜無言，字莫形。’復沉思久久，顧石曰：‘且爾！’因復授訖，日計五也。”（載徐宗澤編：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海書店出版社2006 年版，第274 頁）關于衛(wèi)匡國其人與其《逑友篇》的研究情況，可參看王鑌的碩士論文：《明末清初西哲東漸模式研究——以〈逑友篇〉為例》，中山大學2010 年。，書前“小引”交代其撰著動機：

昔西泰利先生輯《交友論》，第與建安王言少時所聞，未盡友義之深之博也。是篇之述，予雖盡力竭知，敢自謂于友義足盡哉！緣旅人自西海觀光上國，他無所望，惟朝夕虔祝，愿入友籍者，咸認一至尊真主為我輩大父母，翼翼昭事，為他日究竟安止之地。此九萬里東來本意也。［1］（273）

對于其中的“愿入友籍者，咸認一至尊真主為我輩大父母”的提法，中國臺灣學者李奭學評論說：

衛(wèi)匡國其實是換了個方式在談特圖良（引者按：Tertullianus，拉丁教父，約150—230，通譯作德爾圖良）千余年前久已經說過的友論：不論是“東來旅人”或中國人，大家都是同一“大父母”所出，都是“鄰人”或“近人”，也都是“兄弟”或朋友……衛(wèi)匡國的觀念是耶穌會的傳統(tǒng)見解，從南明輾轉傳到乾嘉之際，也曾滲透到某些非屬教徒的中國士子的著作中。當時學者江永（1681—1762）就是一例。他像陽明后人（引者按：人字當為學字之誤）一樣，曾據(jù)此重厘人倫，尤重平等的思想。在韻解與經疏之外，江永另有《善余堂集》之作，其中《西銘論》一篇嘗云：“天地是大父母，凡為天地所生之人皆猶兄弟。其中分之，有君有臣，有老有幼……［殆］猶吾儕輩之人也。”盡管江永的“大父母”系從張載（1020—1077）《西銘》得來，尤從朱熹的《西銘》注釋引出，所以可謂“天地”或“乾父坤母”的合稱，不外乎中國固有的遺緒，然而以“君臣”為同一“大父母”所出，卻非傳統(tǒng)的強調，而兩者位階至顯；江永復以“兄弟”互指，更非儒家的倫序觀念能容?！段縻懻摗防^而再論，江永甚至指明“君臣”亦“猶吾儕輩之人”，則所見早已超乎儒家，泄露而出的當為西學淵源，不全然是以儒解儒。耶穌會所傳歷算之學，江永精通，即使《圣經》史觀，他也深信不疑。如此，則前述“平等論述”形成自然，又何必（引者按：必字當為足字之誤）掛齒！江永《西銘論》近似衛(wèi)匡國《逑友篇 小引》，也左似其他耶穌會士的友論，中國傳統(tǒng)不能完全解釋。［2］（290-291）（著重號為引者后加，下同，不再一一說明）

李奭學的這個評論提出了江永《西銘論》的西學淵源問題。以李氏之見，《西銘論》關于“天地是大父母”“凡為天地所生之人皆猶兄弟”云云，尤其是，以“君臣”為同一“大父母”所出，“非傳統(tǒng)的強調”，江永以“兄弟”互指“君臣”，“更非儒家的倫序觀念能容”，而“君臣”亦“猶吾儕輩之人”這樣的一些講法“早已超乎儒家”，“當為西學淵源”。言下之意，在儒家那里，不可能把君主視為跟自己是同一大父母所出，不會把君主視為自己的兄弟。

然而，不能不說，這是對儒學的誤解。李奭學的觀點在學界有一定影響，如紀建勛有關“大父母”的研究就采納了其說①紀建勛的《歷史與漢語神學——明末清初天主（上帝）存在的證明研究》第四章“明末天主教‘Deus’之‘大父母’說法考詮”第三節(jié)“本色之探：東方的‘大父母’與西來的‘天主’”，引了衛(wèi)匡國的《逑友篇·小引》之后評論說：“‘大父母’之下，同為‘入友籍者’。”這種化用儒家孝道觀念來闡釋愛人如己、人人平等的思想，是耶穌會的傳統(tǒng)做法（第111頁）。按：“‘大父母’之下同為‘入友籍者’”是對衛(wèi)匡國原文“愿入友籍者咸認一至尊真主為我輩大父母”的不準確理解，后者的意思是希望他的朋友們都能認天主為大父母，而不是說：凡在大父母之下的，都是我的朋友。跟李奭學一樣，紀建勛錯誤地把“兄弟”理解為“朋友”，實際上，在中國傳統(tǒng)的“五倫”當中，“兄弟”與“朋友”是不同的“倫”，不容混淆。為了說明這種“重厘人倫、尤重平等的思想”對后世的影響，紀建勛在儒家基督徒和非基督徒中各舉了一例，前者是朱宗元，后者是江永?！爸乩迦藗悺⒂戎仄降鹊乃枷搿痹圃?，正是李奭學的措辭。不僅如此，紀建勛所引江永《西銘論》文字，跟李文也完全相同，同樣有所跳脫。在引文之后所作的解說，則是對李文觀點的撮要復述。文繁，茲不具引?？傊o建勛在這一節(jié)照抄了李奭學的觀點，他不僅繼承了李的錯誤，而且還制造了新的錯誤。，迄今未見反正，是時候加以澄清。

首先需要指出的是，李奭學引《西銘論》不全，中有跳脫，這導致他對《西銘論》的概括出現(xiàn)偏差。職是之故，有必要將原文全錄如下：

記《禮》者之言曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。仁人之事親也如事天，事天如事親。是故，孝子成身?！贝藬?shù)言者，《西銘》之根柢也。從身上看來，父母生我之身。由父母而分者，為兄弟。上推之，有同祖之親；下推之，有子孫之親，以及于族人、外親，皆與吾身相關。事親者，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。敬其親乃能事其親。隆于其親，而后能及于諸親。此孝子一邊道理。從性上看來，吾性為天地之理，吾體為天地之氣，則天地是大父母。凡為天地所生之人，皆猶吾兄弟，其中分之，有君有臣，有老有幼，有圣有賢，有顛連無告。即至昆蟲草木，亦并生于天地，猶吾儕輩之人，皆與吾性相關。事天者，必孜孜矻矻，能全吾性，乃能無愧于天。既盡其性，而后能及于民物。此仁人一邊道理。《西銘》從此推出。前半篇推親親之厚，以大無我之公，天地民物與父母兄弟一理也。后半篇因事親之誠以明事天之道。仁人事天與孝子事親一理也。不知前半篇道理，則一膜之外猶胡越，安知更有乾坤？若無后半篇功夫，則一身之理多缺陷，何能及于民物？記《禮》之言，引而未發(fā)，張子為之闡明，其有功于來學，大矣。林栗之徒肆口而譏，何損于《西銘》哉？［3］（410）

可以看到，江永一上來就指出《西銘》與《禮記》的關聯(lián)。“仁人不過乎物，孝子不過乎物。仁人之事親也如事天，事天如事親。是故，孝子成身”，出自《禮記·哀公問》，是孔子之言②（魯哀）公曰：“寡人蠢愚，冥煩，子志之心也?！笨鬃吁砣槐傧鴮υ唬骸叭嗜瞬贿^乎物，孝子不過乎物。是故，仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！眳⒁姡h）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記正義》第五十卷，北京大學出版社1999 年版，第1380—1381 頁。。隨后，江永按照《哀公問》所載這條孔子語錄的脈絡展開了對張載《西銘》的解讀，分為兩層：從身上看，此孝子一邊道理；從性上看，此仁人一邊道理。李奭學引的那段文字就是節(jié)自“從性上看”這一部分，原文是：“從性上看來，吾性為天地之理，吾體為天地之氣，則天地是大父母。凡為天地所生之人，皆猶吾兄弟，其中分之，有君有臣，有老有幼，有圣有賢，有顛連無告。即至昆蟲草木，亦并生于天地，猶吾儕輩之人，皆與吾性相關?！眱上鄬φ眨浑y看出，李奭學抹去了君臣以下至“猶吾儕輩之人”中間數(shù)句，把本來指“昆蟲草木”的“猶吾儕輩之人”，理解為指“君臣”。為了讓意思顯得通順，他還補了一個“殆”字。其實，“殆”字完全不必要，因為在原文當中，“猶吾兄弟”是指“凡為天地所生之人”，而“猶吾儕輩之人”則是指“亦（與吾）并生于天地”的“昆蟲草木”這些“物”。熟悉張載《西銘》的人都知道，“兄弟”與“儕輩”分別對應的是作為“同胞”的“民”和作為“與”的“物”，所謂“民吾同胞，物吾與也”。

明白乎此，則“江永甚至指明‘君臣’亦‘猶吾儕輩之人’”云云，就完全是李奭學讀書不細的誤斷。至于“（江永）所見早已超乎儒家，泄露而出的當為西學淵源，不全然是以儒解儒”，則是李奭學不了解《西銘論》源出朱熹有關《西銘》解釋的錯判。在此，我們只需要指出，被李奭學當作證據(jù)的那段話，其關鍵詞、關鍵觀念莫不出自朱熹，就足夠了。

（1）天地——大父母

《朱子語類》卷九十八：

從人之自有父母言之，則一家之內有許多骨肉宗族，如“民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子”以下，卻是天地為一大父母，與眾人廝共底也。（燾）［4］（2522）

（2）人——兄弟，物——儕輩

《西銘解》：

人、物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全體①“體”字，整理者將其與下文連屬，造成破句，茲為改正。另，《近思錄》卷二亦收錄了《西銘》，江永《近思錄集注》在為“民吾同胞，物吾與也”作注時全文抄錄了朱熹《西銘解》這段話，嚴佐之在標點時亦將“體”字與上文“全”連讀（參見江永撰、嚴佐之校點：《近思錄集注》卷二，載《近思錄專輯》第9 冊，華東師范大學出版社2014 年版，第85 頁）。又，從后文“（物則）不能通乎性命之全”來看，“有以通乎性命之全體”的“體”字疑為衍文。，于并生之中又為同類而最貴焉，故曰“同胞”。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體、性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”，則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家、中國為一人，如下文所云。惟“吾與”也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于“參天地”“贊化育”，然后為功用之全，而非有所強于外也。［5］（141-142）

比對可知，“兄弟”“儕輩”云云，皆出自朱熹。當然，江永所用字句與朱熹微有不同：朱熹的“如己之兄弟”，到江永這里變成了“猶吾兄弟”；朱熹的“如己之儕輩”，到江永這里變成了“猶吾儕輩之人”②按照《說文》的解釋，“儕”，從人，齊聲，意為同輩、同類的人。對應的英文是fellow、associate。因此，“儕輩之人”這樣的表述，被理解為“朋友、朋輩”，并不為過。李奭學可能就是基于這樣的理解，而聯(lián)想到西方有關“友道”的論述。但是，這種理解偏離了張載《西銘》對“物”的定位。最初用“儕輩”去形容張載所說“物與”的朱熹，對此要負一定的責任。朱熹把“人”理解為“我”的同類，把“物”理解為跟“我”不同類，尚不違背張載“民胞物與”的大意，但他用“儕輩”去稱呼物，所要表達的肯定不是說“物”是“我”的“同輩”或“同類”，而只是說“物”與“我”同在天地之間。換言之，朱熹并沒有遵守“儕”本來的用法。也許朱熹是考慮到“物”與“我”在“體”和“性”上都源出于天地，“未嘗不同”，所以，可以在近似的意義上認為“物”是“我”的同輩或同類。而到江永這里，“儕輩”變成“儕輩之人”，這就把“物”作為“我”的“同輩”“同類”的意思坐實了，去張載原意越來越遠。。

其實，江永《西銘論》的關鍵詞、關鍵觀念出自朱熹，這并不奇怪，須知，江永是為《近思錄》作過集注的人，而《近思錄》卷二即收錄了《西銘》，江永的注是全文抄錄朱熹《西銘解》的相關段落。

李天綱曾考證江永非?！拔骰雹蹍⒁娎钐炀V：《漢學與西學：清代儒學發(fā)展的新路徑》，載氏著：《跨文化的詮釋——經學與神學的相遇》，第101—115 頁，尤其108—109 頁。。問題是，江永對西學比較開放，吸收傳教士帶來的“地圓說”“月小于地說”“日月星皆有質說”，乃至《圣經·創(chuàng)世紀》關于天地開辟以來只有五六千年之說等，所有這些事實不能用來證明江永關于君臣互為兄弟的說法來自天學。在這個問題上，李奭學未免想當然了。更不必說，江永原文明明說的是“昆蟲草木”而不是“君臣”“猶吾儕輩之人”，跟西方傳統(tǒng)的“友道”論根本無關。

基于同情的理解，我們可以承認，《西銘論》（以及《西銘解》）固然沒有“指明‘君臣’亦‘猶吾儕輩之人’”，但的確“以‘君臣’為同一‘大父母’所出、以‘兄弟’互指”。那么，這種“以君臣互為兄弟”的觀點與儒家的倫序觀念是否形成沖突呢？相比于“兄弟”還是“儕輩”的辨析，這是更值得重視的倫理問題。

二、儒家視野中的君臣互為兄弟

表面上看，以君臣互為兄弟，這種觀點的確有違儒家的倫序：五倫之中，君臣與兄弟各為一倫①“倫”意為“人倫”，即人與人的倫理關系。它不僅是名號，還被賦予了不同的道德義務，如孟子就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》5.4）。。當然，這對西學來說并不構成困擾。事實上，被李奭學認為是這種觀念的淵源的西學（天主教），就毫不諱言君臣父子平為兄弟。如利瑪竇《天主實義》稱：

國主于我相為君臣，家君于我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉，此倫不可不明矣。（Ⅷ，559）［6］（213）

有論者認為，天主教所說的這一倫，即天主作為世人之大父母（大公之父②“大公之父”見565 節(jié)：“夫化生天地萬物，乃大公之父也，又時主宰安養(yǎng)之，乃無上共君也。世人弗仰弗奉，則無父無君，至無忠、至無孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？”（《天主實義今注》，商務印書館2014 年版，第214 頁）、大父③“大父”說見568 節(jié)：“世人也，皆習詐偽，偽為眾師，以揚虛名，供養(yǎng)其口，冒民父母，要譽取資。至于世人大父、宇宙公君，泯其跡而僭其位，殆哉！殆哉！”（《天主實義今注》，商務印書館2014 年版，第215 頁）。、上父④“上父”說見558 節(jié)：“凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者，為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖，蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎一，即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上；其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也，若從下者，逆其上者，固大為不孝者也?！保ā短熘鲗嵙x今注》，商務印書館2014 年版，第213 頁）、公父），是五倫之上的“大倫”⑤此為梅謙立的評論。參見《天主實義今注》，商務印書館2014 年版，第213 頁。。這樣的倫，以及出自這一倫的“君臣父子平為兄弟”觀念，在一些儒者看來，是大逆不道、荒謬不經的。明末福州人陳侯光即痛斥利瑪竇有五謬，其第五謬即是父子君臣平為兄弟的觀點：

今利瑪竇獨尊天主為世人大父、宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之，是以親為小而不足愛也，以君為私而不足敬也，率下而為不忠不孝者，必此之言夫。且余覽利瑪竇諸書，語之謬者非一，姑摘其略以相正。利瑪竇言之曰……又曰：國主與我相為君臣，家君于我相為父子，若使⑥陳文無“使”字，據(jù)《天主實義》補。比乎天主之公父乎（世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉）⑦陳文漏此兩句，據(jù)《天主實義》補。。以余觀之，至尊者莫若親，今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，則悖倫莫大矣。復云此倫之不可不明者。何倫也？謬五。［7］（3-4）

由于天主教本來就沒有中土的五倫意識，因此，父子君臣平為兄弟⑧也許是因為，相比于重視血緣關系的儒家，天主教更重視沒有血緣關系的“朋友”，所以天主教除了有“君臣平為兄弟”這樣的說法，有時候也說“君臣互視為朋友”，如利瑪竇在《交友論》當中就提到很多王與賢士交友的故事（頁10a2—11b5，見吳相湘主編：《天學初函》第一冊，臺灣學生書局1965 年版，第317—320 頁）。中國反教士人注意到了這一點，如許大受即云：“夷輩乃曰，彼國之君臣，皆以友道處之?！保ㄔS大受：《圣朝佐辟》“五辟反倫”，參見［明］許大受撰、［法］梅謙立、楊紅帆校注、賴岳山校核：《〈圣朝佐辟〉校注》，佛光文化事業(yè)有限公司2018 年版，第114 頁）的觀念，在西方不會引起多大的波瀾。但在中土，其所收到的抗議之聲，僅次于天主教要求越過親生父母而聽從天主這個大父母的主張所引起的麻煩⑨這個思想遭到反教士人眾口一詞的批駁，被視為天主教不忠不孝、大逆不道的罪狀。詳參徐昌治所編《破邪集》所收諸篇文字。王夫之在《周易外傳》當中更是直斥這種將天主置于君親之上的天主教為“狄”（卷五“系辭上傳”第八章，清船山遺書本）。相關研究可參看谷繼明的《重思王夫之對天主教的理解與評價》。。然而，不無尷尬的是，這些反教士人可能沒有想到，在儒家先賢那里，其實也有以君臣互為兄弟這樣的觀念。

張載《西銘》明確講“大君者，吾父母宗子”。雖然“宗子”按朱熹的解釋，是指“適長子”［8］（3407），亦即嫡出的長子，但與“我”的關系畢竟還是“兄弟”。其他，像張載說的“圣”、“賢”乃至“疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡”，無一不是“兄弟”的一種，比如，“圣”，按朱熹的解釋，就是“兄弟之合德于父母者”；“賢”就是“兄弟之秀出乎等夷者”；“疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡”就是“兄弟之無告者”［5］（142）?？傊瑹o論是張載還是朱熹，都不會否認以君臣互為兄弟的說法。

現(xiàn)在的問題是，對于這種以君臣互為兄弟的說法，有沒有人提出異議，認為它淆亂了儒家的倫序？

目前所知，唯南宋林栗曾作《西銘說》嚴厲批評張載①楊時對《西銘》的質疑廣為人知，但楊時并沒有對《西銘》本身提出批評，他只是說“（《西銘》）言體而不及用，恐其流遂至于兼愛”（參見楊時：《寄伊川先生（某竊謂）》，《龜山集》卷十六，四庫全書本）。程頤回信，跟他解釋《西銘》與墨家的區(qū)別：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也；愛無差等，本二也”，認為他將《西銘》與墨子“比而同之”，“過矣”（參見程頤：《答楊時論西銘書》，《文集》卷九，《二程集》，中華書局2004 年版，第609 頁）。楊時答書，辯白自己并無不敬《西銘》之意：“示論《西銘》微旨，曉然具悉，如侍幾席，親承訓誘也，幸甚幸甚！某昔從明道，即授以《西銘》，使讀之，尋繹累日，乃若有得，始知為學之大方，是將終身佩服，豈敢妄疑其失，比同于墨氏？前書所論，謂《西銘》之書以民為同胞、長其長幼其幼、以鰥寡孤獨為兄弟之無告者，所謂明理一也，然其弊無親親之殺，非明者黙識于言意之表，烏知所謂理一而分殊哉？故竊恐其流遂至于兼愛，非謂《西銘》之書為兼愛而發(fā)，與墨氏同也。”（參見楊時：《答伊川先生（示論〈西銘〉微旨）》，《龜山集》卷十六）相比之下，林栗則不假辭色，將《西銘》直接視為墨子之說：“孟子曰：‘楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也，無父無君，是禽獸也。若邪說誣民，充塞仁義，將有率獸吃人之事?！栌凇段縻憽芬嘣??！保▍⒁娭祆洌骸队浟贮S中辨易西銘》附錄，《文集》卷七十一，《朱子全書》第二十四冊，第3409頁）詳下正文。。

若言“大君者吾父母宗子也”，其以大君為父母乎？為宗子乎？《書》曰：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后，元后做民父母?！逼澒獭段縻憽匪疽粤⑵湔f者也。然一以為父母，一以為宗子，何其親疏厚薄尊卑之不倫也？其亦不思甚矣。父母可降而為宗子乎？宗子可升而為父母乎？是其易位亂倫，名教之大賊也。學者將何取焉？［8］（3408-3409）

“易位亂倫，名教之大賊”，激烈的程度不亞于孟子拒楊墨了。然而，林栗對“大君者吾父母宗子”的理解顯然是錯誤的，因為這句話的意思不是說大君既是父母又是宗子，而是說大君是父母的宗子。張載并沒有在同一篇《西銘》中既以“大君”為“父母”，又以“大君”為“宗子”，所以，林栗的攻擊完全撲了個空。朱熹毫不費力地就反駁了他。

其余未暇悉辨，只“大君者吾父母宗子”一句，全錯讀了，尤為明白。本文之意，蓋曰：人皆天地之子，而大君乃其適長子，所謂宗子，有君道者也。故曰大君者乃吾父母之宗子爾，非如侍郎所說“既為父母，又降而為子”也。［8］（3407-3408）

其實，林栗本當可以問：被視為“民之父母”的“君”為什么在張載這里變成了“民”的“同胞”（也就是“兄弟”）？或者：如果“君”現(xiàn)在被視為“民”的“同胞”或“兄弟”，那么，《尚書》上說“君”是“民之父母”，又該怎么解釋呢？畢竟，相對于“視君為臣之兄弟”，“以君為民之父母”，是更古老的觀念。誠如林栗所引，《尚書·周書·泰誓上》有云：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后，元后做民父母。”

當然，我們知道，林栗并沒有從這個角度提問，從而，關于張載“大君者吾父母宗子”的說法給儒家倫序帶來“易位亂倫”的嚴重后果的那樣的詰難，并沒有為學者意識到。盡管沒有意識到這樣的問題，但朱熹對《西銘》的解釋，卻可以被我們認為，對這樣的問題給出了一種解決。

朱熹當然不會否定《尚書》說的“君”為“民之父母”的說法。那么，他要怎么解釋作為“民之父母”的“君”變成了“民”的“同胞”或“兄弟”了呢？

為了彌合張載《西銘》與《尚書》等古典的縫隙，朱熹發(fā)展出了一種“兩種父母”“兩種兄弟”論。所謂兩種父母，是指：一種是自家父母，即血緣上的父母；另一種是比附意義上的父母，乾父坤母、天父地母之類。所謂兩種兄弟，是指：一種是自家兄弟，即血緣上的兄弟；另一種是比附意義上的兄弟，“民吾同胞”之類。

朱熹說：

《西銘》大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾作一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如“民吾同胞”，與自家兄弟同胞，又自別。（敬仲）［4］（2524）

“乾稱父，坤稱母”，這是父母，固是天氣而地質，然與自家父母，自是有個親疏，從這處便“理一分殊”了?？匆娨链ㄕf這意較多。龜山便正是疑“同胞”“吾與”為近于墨氏，不知他“同胞”“吾與”里面，便自分“理一分殊”了……（賀孫）［4］（2525）

“乾稱父，坤稱母”，雖以乾坤為父母，然（賀疑下脫一“與”字——原注）自家父母自有個親疏，這是“理一而分殊”。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊?！懊裎嵬镂崤c也”，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞、物吾黨與近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與里面便有個“理一分殊”。（卓錄）［4］（2525）①按：此條與上一條是同一談話的不同記錄。

朱熹還為自己的這種解讀找到文字上的根據(jù)，根據(jù)就是，談到乾父坤母時，張載用了“稱”字。朱熹說：

《西銘》自首至末，皆是理一而分殊。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母。惟“稱”字便見異也……（寓）［4］（2523）

朱熹實際上是想強調，由于用了“稱”字，這里所說的父母有別于家里真正的父母。《語類》有一條非常生動地刻畫了朱熹的這種理解：

“乾稱父！坤稱母！”（厲聲言“稱”字）又曰：“以主上為我家里兄子，得乎？”（節(jié)）［4］（2519）

朱熹的這種解釋是否就是張載的本意，已不可得而知。正如他處理孟子“萬物皆備于我”時，將其理解為“萬物之理皆備于我”②詳見拙文：《常識、理性、神秘體驗——從〈孟子〉13.4 詮釋史看中國經典解釋的三種不同進路》，載拙著：《繪事后素：經典解釋與哲學研究》，北京大學出版社2012 年版，第13—24 頁，尤其16—17 頁。，朱熹對“民胞物與”的理解正是建立在他的“理”論基礎上。

“塞”與“帥”字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子“塞天地之間”；體，乃孟子“氣，體之充”者。有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即“志，氣之帥”，而有主宰之意。此《西銘》借用孟子論“浩然之氣”處。若不是此二句為之關紐，則下文言“同胞”言“兄弟”等句，在他人中物，皆與我初何干涉？其謂之“兄弟”“同胞”，乃是此一理與我相為貫通。故上說“父母”，下說“兄弟”，皆是其血脈過度處……（寓）［4］（2523-2524）

在另一處，他更明確地以“氣”與“理”來解說“塞”與“帥”：

“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞，如孟子說“塞乎天地之間”。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。（賀孫）［4］（2520）

無論是人還是物，在朱熹看來，都有共同的構成與來源：氣與理。氣以成形，理以成性。有共同的構成與來源，這就是所謂“理一”。而“分殊”則是指：不同的類乃至不同的個體，所稟的氣與理，是不同的。比如，朱熹用稟氣之偏正，得理之全與不全，來解釋人與物的差異①詳見拙文：《從利瑪竇的改編看朱子的“理有偏全”說》，載拙著：《理學在東亞》，四川人民出版社2022 年版，第62—80 頁。。

這樣，我們就從朱熹的“兩種父母”“兩種兄弟”說進入到他理論的深層：理氣論以及建立在理氣論基礎上的人物性異同觀。

結語

朱熹通過區(qū)分自家父母、自家兄弟與比附意義上的父母、兄弟，化解了以君臣互為兄弟可能帶來的倫序問題。對于這種解決，站在西學的角度，可能會不以為然。比如，利瑪竇就曾經質疑儒家的物種觀念，認為儒家混淆了“種”與“屬”②詳見《天主實義》：“198.西士曰：夫正偏小大，不足以別類，僅別同類之等耳。正山偏山，大山小山，并為山類也。智者獲靈之大，愚人獲靈之小，賢者得靈之正，不肖得靈之偏，豈謂異類者哉？如小大偏正能分類，則人之一類，靈之巨微正僻，其類甚多。199.茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也?！保ā短熘鲗嵙x今注》，商務印書館2014 年版，第127 頁）。按照形式邏輯，比附意義上的父母兄弟用法，與本來意義上的父母兄弟用法，其效力不可同日而語。由此，也許會提出這樣的反駁：既然朱熹不認為比附意義上的父母兄弟就是本來意義上的父母兄弟，那么，他實際上就是并不承認以君臣互為兄弟，從而，也就不能說，在他的倫理學當中就能包容那樣的觀念。換言之，像朱熹這樣的儒家學者，實際上并不接受人倫上的“平等”敘述。

然而，問題并不如此簡單。相對于儒家建立在“理—氣”論基礎上的萬物同源說，天主教承諾的只是天主之下的眾生平等，這樣的平等敘述反倒顯得不夠徹底。更不用說，將它跟佛教的“眾生平等”相比，會得出什么樣的結論。