反理學(xué)視域下荻生徂徠的易學(xué)觀
——以《辨名》《辨道》為考察中心

支新宇

（天津師范大學(xué),天津 300000）

近世日本儒學(xué)思想的主要架構(gòu)體系即朱子學(xué)與陽明學(xué)，均自中國傳來，直到以山鹿素行、伊藤仁齋為代表的古學(xué)派儒者出現(xiàn)，才使得日本儒學(xué)自主地通過對朱子學(xué)的反省和批判，孕育出日本本土的儒學(xué)發(fā)展方向[1]。到了荻生徂徠，更是建立了一套以六經(jīng)為核心，以“古文辭學(xué)”方法為詮釋原則，強調(diào)“政治有優(yōu)先論”“制作論”的儒學(xué)，實現(xiàn)了儒學(xué)在日本的本土化。荻生徂徠一生著作頗豐，對經(jīng)史子集均有涉獵。雖鮮有明確的、以《周易》為主題的著作，但高舉六經(jīng)之地位的他，在其他著作中也會通過引用和詮釋《周易》來構(gòu)建自身的理論體系。從現(xiàn)存徂徠著作的情況來看，徂徠關(guān)于易學(xué)的討論主要散見于《辨名》《辨道》與《經(jīng)史子要覽》等書中，其中《辨名》《辨道》二書是荻生徂徠闡述其學(xué)術(shù)思想特質(zhì)和政治理念的代表作。本文以此二書中有關(guān)《周易》的論述為中心，考察荻生徂徠的易學(xué)思想。

一、“元亨利貞者，不可為典要”

道的起源和本質(zhì)是荻生徂徠思想的核心問題。徂徠在《辨道》一文中曾言：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也。”“道者，統(tǒng)名也，……非離禮樂刑政則有所謂道者也。[2]”荻生徂徠將“道”界定為先王之道，并賦予其“禮樂”的內(nèi)涵。在方法論上，徂徠學(xué)的一大根基，是所謂的“古文辭學(xué)”。他通過對儒家倫理學(xué)重要概念的重新解釋，將儒學(xué)概念一一拉到禮樂的秩序上來，其代表作是《辨名》。在《辨名·卷下》的第一則，徂徠便解釋《周易》中被先儒視為“乾卦四德”的“元亨利貞”。

“元亨利貞”始見于《周易》乾卦辭:“乾，元享，利貞”，后來發(fā)展成為四個相連并舉的范疇，至程頤、朱熹，以仁禮義智四德加以匹配，在易學(xué)史上發(fā)生了深遠的影響。而荻生徂徠在《辨名》中明確反對“四德說”：“元亨利貞者，卦德之名也。諸儒以為天有斯四德者謬矣?！是嗬?，當(dāng)以易觀之，不必引天道及圣人之道解之，至用之，則以為天道亦可矣，以為地道亦可矣，以為圣人之道亦可矣，以為君子之道亦可矣，以為庶人之道亦可矣，故曰不可為典要。[3]”徂徠說的“不可為典要”，實則是在批判先儒僵化了“元亨利貞”的內(nèi)涵?！兑住返谋举|(zhì)是一種古人用以體察天道、地道和人事的卜筮工具，不僅僅是針對天道而言?！兑住は缔o》亦云：“圣人設(shè)卦，觀象，系辭焉！而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。[4]”其中“設(shè)”字強調(diào)了《易》中具有的人為因素，所謂的“卦”“爻”只是一種架空的、人為規(guī)劃的符號，用以推測得失、憂虞、進退、晝夜，其本身不具有特定的含義，這便不難理解徂徠所說的“乾非天”之意。徂徠視《易》為卜筮之書，理解其文字含義不能脫離卜筮的本質(zhì)，先儒將元亨利貞引申為天道、圣人之道、君子之道、庶民之道并非不可，但是這些畢竟是引申之義，不具有必然性。《易》不等同于天道，“元亨利貞”不等同于天德。在解釋“貞”之意時，徂徠從政治本位論的角度揭示了圣人作《易》之目的：“貞者，存乎中者不變也，曰開物成務(wù)，曰成天下之亹亹，是卜筮之道。本在使人能動其事不怠也。凡天下之事，人力居其半，而天意居其半焉?！适ト俗鞑敷咧?，以稽其疑，藉是而人得知夫天意所在，亹亹為之不已，事之所以成也。”六經(jīng)之道是先王為教化萬民所制作的禮樂，這種禮樂亦可化約為一種外在的道德規(guī)范，而人的本質(zhì)可以視為一種被規(guī)范的社會系統(tǒng)。人皆畏天意，怠而不動，若無一種外在的推動力，則意味著這種社會系統(tǒng)的崩塌，即“并其人力不用之，事之所以壞也”。先王欲奠定天下的秩序，就在于能否說諸心、研諸侯之慮、定天下之吉兇。故先王作《易》，在于釋疑慮，定人心，使民能順時而動、開物成務(wù)，最終“成天下之亹亹”，實現(xiàn)安天下的政治目的。

“元亨利貞”由萬物生、長、遂、成之天道，推廣到仁、義、禮、智之四德，這種宇宙法則與人類道德被同一原理貫穿，即天人合一的思想，貫穿于中國古代哲學(xué)的始終，而天道歸結(jié)于人道便在于修己。徂徠的政治本位下的道，不再以內(nèi)在的“修身”為第一要務(wù)。他曾批判“儒者之輩，把圣人之道此安天下之道當(dāng)?shù)诙质?，先立天理、人欲、理氣、五行高妙之說，以持敬、主靜、格物、致知、誠心等和尚之事為誠之事……若專以治己修身，而推之為治國平天下之說，乃佛老之諸論。即使治心修身，修行成就猶如無暇之玉，無關(guān)懷下民疾苦之意，不知治國家之道，何益之有！[5]”。因此，所謂《易》中的卜筮之道，在徂徠學(xué)的反理學(xué)視域中，不再是一種內(nèi)在的、由自由意志決定的道德修養(yǎng)，而是一種外在的道德規(guī)范，從此割裂了《易》與天道之間的鏈條。

二、“太極者，先王所立以為民之所準(zhǔn)據(jù)者也”

太極是易學(xué)中最重要的概念之一?！兑住は缔o》曰:“易有太極，是生兩儀?！?荻生徂徠在割裂了《易》與天道的鏈條后，繼續(xù)秉持《易》乃先王之道的思路，進一步詮釋了先王如何“制作”太極。

朱熹的門人陳淳，著有《北溪字義》，他通過對理學(xué)德目概念的重新定義，賦予朱子學(xué)主要概念以標(biāo)準(zhǔn)化架構(gòu)。徂徠在著《辨名》時，對《北溪字義》亦多有借鑒，但值得玩味的是，徂徠對儒家倫理概念的詮釋，幾乎與陳淳一一相反，對“太極”概念的詮釋，二人更是截然不同。陳淳根據(jù)朱子之解，訓(xùn)“極”為“至”，曰：“道即是太極，道是以理之同行者而言，太極是以理之極至者?！薄疤珮O只是以理言也。理緣何又謂之極？極，至也……就其為天地主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。[6]”而荻生徂徠則訓(xùn)“極”為“準(zhǔn)據(jù)”，他言道：“極者，先王所立以為民之所準(zhǔn)據(jù)者也?！兑住酚刑珮O，漢儒以為元氣，宋儒以為理之尊稱，皆非也。……蓋伏羲仰觀而俯察，以見夫陰陽剛?cè)嶂杏钟嘘庩杽側(cè)?，無有窮盡，故書之耳。故唯陰陽剛?cè)?，易所由出，讀《易》者，亦必以此為準(zhǔn)據(jù)?！睂τ凇皹O”含義的解釋，徂徠和陳淳發(fā)生了分歧。在理學(xué)的框架內(nèi)，太極“只是天地萬物之理”，是陰陽五行之氣的“所以然”，是超越天地萬物的終極根源。陳淳又將“道”與“太極”歸為同一：理之通行者為道，理之極至者為太極，太極是以理而言。故太極應(yīng)有“極至”之義，所謂萬物各具一太極，也是超越之理在現(xiàn)實中的具體體現(xiàn)。而荻生徂徠則否認“太極”的超越性意義，認為太極是先王所立的民之行事準(zhǔn)據(jù)。在徂徠看來，伏羲是最初作《易》之先王，他體察到天有晝夜，地有剛?cè)幔瑪?shù)有奇偶這一矛盾對立關(guān)系，制作出用陰陽二分法來掌握世事的方式，進而演化為兩儀、四象、八卦，最終成為人們的行事準(zhǔn)則。漢儒以太極為元氣，宋儒以太極為理，是賦予太極以超越性、先天性意義，但在漢代以前，以太極為基礎(chǔ)討論宇宙本原之說卻未曾聽聞，故太極乃先王所立之后天之秩序，而排出先天之架構(gòu)。

徂徠通過對“極”的重新定義，將《易》再一次歸結(jié)為先王后天之制作，否定了其超越性、先天性的意義，從而對朱熹的“六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理?！边@種宇宙法則與人類道德豁然貫通、超越之理凌駕于現(xiàn)實事物的理學(xué)架構(gòu)進行了批判。表面上來看，徂徠通過對概念的重新定義，道出了先王作太極的真實目的，使“太極”回歸古義，而實際上是以“釋名”的方式，確立“制作論”的正統(tǒng)性，瓦解宋儒性理之學(xué)的權(quán)威。

三、“道器”之論

徂徠將“道”定義為先王所制之禮樂，而在《易》中也有對“道”的定義。如《易·系辭傳》云：“一陰一陽之謂道”，又云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。徂徠認為：“凡《大傳》所謂器者，皆器用也……《易》本有取象作器之義，故云爾。形而上者，謂器未成形之前，唯有《易》道耳。至于其成形之后，始有其器也，皆主制器言之……其所謂器者，凡如先王制禮作樂，君子學(xué)以成其材德，及治邦安民，設(shè)其方略，亦皆器之喻也。然茍非先明變通之為道，則不能為之，是形而上學(xué)之義也，本非語造化者焉。”

徂徠對程朱將“道器”之說歸結(jié)為理氣論予以否定。在程朱理學(xué)的思想體系中，陰陽是氣，氣是有形的，是形而下者；道作為陰陽之“所以然”，指陰陽之理，此理無形，是形而上者，道是器的根源，故理為氣之根本。而徂徠根據(jù)《系辭傳》中的觀象制器說，認為古人制造器物、工具，皆是效法《周易》的卦象而來。形而上者，乃上古先王在器物未成之前已作之《易》，形而下者，是后人模擬卦象制作出來的、成型之后的器物。值得注意的是，徂徠認為“謂器未成形之前，唯有《易》道耳。”“道器”之說中“道”的范圍在此已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。它不是程朱理學(xué)體系中陰陽二氣的“所以然”，嚴格地說，也不完全等同于《辨道》中的先王之道，而只是代指先王之道中的一部分，即《易》道。在解釋“一陰一陽之謂道”時，他說：“所謂一陰一陽者，本語《易》道也。大傳又曰「一捭一闔謂之變，往來不窮謂之通」，其以變通為言，豈非《易》道邪？何以盡先王之道乎？”故而先王所制六經(jīng)之道，并非單一的《周易》可以囊括之。在徂徠之后，其門下弟子太宰春臺在著作《經(jīng)濟錄》中進一步揭示了《易》道與其他五經(jīng)之道的區(qū)別：“《詩經(jīng)》以盡天下之人情也；《書經(jīng)》所記二帝三王治天下之道與事跡也；《禮》者國家之定法也，人事之儀則也；《樂》者和樂之道，以樂調(diào)和禮之嚴處；春秋者，賞罰之道也?！陨衔褰?jīng)者，先王治天下之常道……是則陰陽消息之理，物極必變，天地之常數(shù)故焉。是則易道也。[7]”更加凸顯了《易》道的重要性。在界定了“道”的范圍后，徂徠又揭示了“器”的寓意在于“先王制禮作樂，君子學(xué)以成其材德”，君子需在先王勾勒的“禮樂刑政”的框架內(nèi)不斷地完善自己的才智與德行。此處徂徠表達了對個人修養(yǎng)的看法，徂徠曾云：“克己復(fù)禮者，納身于禮也。[8]”當(dāng)?shù)辣唤缍槎Y樂刑政后，人的修養(yǎng)即變成如何吸收禮樂刑政的問題。這種吸收不是朱子的格物窮理，亦不是王陽明的內(nèi)求諸心，而是“納身于禮”。人只有在禮的秩序中才能安身立命，只有在先王制定的道德規(guī)范的框架內(nèi)約束自己才能有所成就，成“器”的關(guān)鍵在于將自己置身于“道”的模子中。

雖然徂徠將《易》道歸為后天的、人為的政治秩序，但是亦不否定“天道”“地道”的存在。他說：“又有曰天之道曰地之道者，蓋日月星辰繁焉，風(fēng)雷云雨行焉，寒暑晝夜往來不已，深玄也不可測，杳冥也不可度?！砸蛴惺ト酥?，借以言之耳?！倍俺套釉惶斓?zé)o心而成化。豈不然乎?易曰復(fù)其見天地之心乎,天之有心豈不彰著明乎哉![9]”徂徠雖承認“天道”“地道”的存在，但是在他看來，“天道”“地道”只是客觀的自然規(guī)律，若無圣人建立后天的政治秩序，則無后人對這種自然之道的認知。他引用程顥的“天地?zé)o心而成化”和《周易·復(fù)卦》中的“復(fù)見天地之心”之說，認為天地本無心，或者說天地是否有心不是人類理性所探討的對象，故而作為天地之道的自然規(guī)律不具有價值性的規(guī)范。他批判后世學(xué)者將天地之道以一理概而言之，為客觀規(guī)律附上了先天性的道德規(guī)范和價值判斷，從而顛覆了朱熹的“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者,又各得之以為性。[10]”即天人合一、豁然貫通的性理之學(xué)。

結(jié)語

荻生徂徠的易學(xué)思想，以同程、朱理學(xué)對話為中心，這也是江戶時代易學(xué)展開的一個基本特點。與先儒不同的是，徂徠學(xué)很少帶有“主體性”“內(nèi)在性”“個體修養(yǎng)”等訊息，他所說的道德一定是附著在集體性的禮樂制度下的產(chǎn)物，而作為“先王之道”一環(huán)的《周易》，也被其進行了后天性的、偏重人為社會秩序方向的詮釋。徂徠這種政治本位論的《易》學(xué)，雖然排除了《易》的先天性架構(gòu)，卻也將“人為的秩序”這一概念偷換為上古帝王的絕對權(quán)威，夸大了“先王”對歷史的作用。在方法論上，徂徠極力透過對《易》中概念的解釋，使其取得來自“古義”之性質(zhì)的正當(dāng)性，其結(jié)果只是將“元亨利貞”“太極”“陰陽五行”“道器”等概念一一拉到禮樂刑政的含義范圍內(nèi)，進而確立“先王之道”這種政治本位論的正統(tǒng)性。正如楊儒賓先生所言：“利用語言的重新定義解決思想的問題這種方法可以說十分古老的方法……漢代劉熙的《釋名》《許慎》的《說文解字》表面上看像是文字訓(xùn)詁的典籍，其實它們的內(nèi)容反映了漢代主流的思潮。……陳淳的《北溪字義》，主要的一個方法是他透過語言的定義，賦予主要概念的標(biāo)準(zhǔn)化架構(gòu)。[11]”根據(jù)楊儒賓的觀點，徂徠的《辨名》，也應(yīng)被納入“借語言訓(xùn)詁以解決思想問題”的歷史清冊之中。徂徠借訓(xùn)詁《周易》相關(guān)概念之名，實則在瓦解宋儒先天性的、超越性的性理世界，這顯然屬于哲學(xué)詮釋學(xué)的問題，而不是簡單的訓(xùn)詁學(xué)問題。徂徠一生鮮有以《周易》為主題的著作，但從《辨名》《辨道》二書中，也可一窺其去形上化、去先天性的易學(xué)觀。雖然這種解構(gòu)《易》的方式限制了《周易》的內(nèi)涵，不過也為研究徂徠學(xué)的反對宋學(xué)、強調(diào)政治本位論的儒學(xué)提供了一個新的角度。