明清易代之際的批判理學(xué)：再論呂留良理學(xué)思想的基本定位*

□ 何善蒙

內(nèi)容提要 以往對于呂留良理學(xué)思想的討論，基本上都是以“尊朱辟王”來概括其思想立場。實(shí)際上“尊朱辟王”的說法并不合適，因?yàn)檫@樣的解釋是比較含糊的，不能很準(zhǔn)確地表達(dá)呂氏所處時代的思想狀況、呂氏本身對于自我身份的認(rèn)同以及呂氏思想的基本價值傾向。有鑒于此，對于呂氏理學(xué)思想的概括可以視為“批判理學(xué)”，這樣更能體現(xiàn)處于明清易代之際以遺民身份自限的這樣一種具體的理學(xué)思想形態(tài)。呂氏理學(xué)思想顯然是批判王學(xué)的，但是又跟一般意義上的朱子學(xué)不一樣，這是由于呂氏所處的特殊生活氛圍和身份意識所決定的。

引言：“尊朱辟王”的缺陷以及批判理學(xué)的提出

關(guān)于呂留良理學(xué)思想的定位，學(xué)界一般是以“尊朱辟王”來概括的，似乎這樣的描述已成為對于呂氏理學(xué)立場判斷的一種共識。但是我們需要追問的是，這樣的共識判斷是否真的是恰當(dāng)?shù)哪兀?/p>

章太炎先生在《書呂用晦事》一文中認(rèn)為，“呂用晦則以俠士報國者，本非朱學(xué)。……用晦以太沖主王學(xué)，欲借朱學(xué)與競。乃觀用晦文集，尚信呂洞賓事，是果為朱學(xué)者邪？ 陸三魚《祭用晦文》稱‘年四十不聞道，用晦與語，見始定’，蓋亦未探其本也”①。從太炎先生的這段評論來說，如果就純粹的朱子學(xué)來說，呂氏“本非朱學(xué)”，這個判斷如果從呂氏在《四書講義》的討論來說，也是基本成立的。我們可以說，呂氏實(shí)際上并非是以學(xué)問立家的，他對于朱子學(xué)的討論，從總體上來說是比較表面的（當(dāng)然，這種特點(diǎn)也表達(dá)在他對于陽明學(xué)的批評上），可以說只是對于朱子學(xué)說的一般性轉(zhuǎn)述而已，并沒有非常深刻的、具有獨(dú)創(chuàng)性意義的學(xué)理上的發(fā)展，這是我們很多人在研究呂氏思想的時候并未注意到的。關(guān)于呂氏是否是純粹的朱子學(xué)，在太炎先生之前，全祖望就曾評價“初南雷黃公講學(xué)于石門，其時用晦父子俱北面執(zhí)經(jīng)。已而以三千金求購澹生堂書，南雷亦以束修之入?yún)⑴c。交乃既畢，用晦之使者，中途竊南雷所取衛(wèi)湜《禮記集說》、王偁《東都事略》以去，則用晦所授意也。南雷大怒，絕其通門之籍，用晦亦遂反而操戈，而妄自托于建安之徒，力攻新建?！雹谌嫱倪@個說法是為了解釋黃、呂之間的沖突，如果從這個角度來說，朱子學(xué)恐怕亦非是呂氏學(xué)問的根本所在，而是另有其意義所在。

上述的說法提示我們，稱呂氏為“尊朱辟王”，這樣的學(xué)術(shù)定位并不一定是合適的。雖然按照太炎先生的說法，理學(xué)思想的闡發(fā)可能并非呂氏的重點(diǎn)所在，但這不代表呂氏在思想史上沒有意義，也不表明呂氏的思想是一無所取的。③就太炎先生來說，他對于呂氏也是極為推崇，呂氏之所以在近代能夠重回到學(xué)人的視野就是跟太炎先生有直接的關(guān)系，“民國元年，余至齊齊哈爾，釋奠于用晦影堂。后裔多以塾師、醫(yī)藥、商販為業(yè)。土人稱之曰‘老呂家’,雖為臺隸，求師者必于呂氏；諸犯官遺成者，必履其庭。故土人不敢輕，其后裔亦未嘗自屈也?！雹墚?dāng)然，太炎先生所看重的，乃是呂氏在明清易代之際所表達(dá)出來的那種特殊的精神氣質(zhì)和對民族大義的堅守，這也是后來的學(xué)者所推崇的。正如錢穆先生所言：

晚村推崇朱子，實(shí)有創(chuàng)見，卓然輩流之上，為有清一代講朱學(xué)者別開生面。……然則晚村之闡朱學(xué)。謝山謂“石門之學(xué)，一敗涂地”，正是石門有價值處?！湟庠诎l(fā)揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實(shí)非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱闡王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也?！灾熳幼渲潦撬陌儆嗄辏咧熳雨U述其學(xué)者眾矣，然絕未有巨眼深心用思及此者。……然則晚村良不愧清初講朱學(xué)一大師，于晦庵門墻無玷其光榮也。⑤

從錢穆先生的這種評價來看，他主要也是立足于明清易代之際來呈現(xiàn)出呂氏思想所具有的特殊價值，所謂“其意在發(fā)揮民族精神以不屈膝仕外姓為主”。因此，從呂氏作為明清易代遺民的基本事實(shí)以及呂氏思想在清初特殊的遭遇（文字獄）以及后世對于呂氏的推崇來說，以“批判理學(xué)”來定位呂氏的思想更為準(zhǔn)確。

為什么要使用“批判理學(xué)”這樣的詞匯來概括呂氏的理學(xué)思想？這主要出于以下三方面的考慮。首先，呂氏的理學(xué)思想所處的時代是明清易代之際，而呂氏對于清廷的態(tài)度，無疑是一種批判的姿勢，最后也是以決絕的方式表達(dá)他對于清廷的不認(rèn)可態(tài)度。其次，呂氏的思想內(nèi)容有非常明顯的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，尤其是因?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)的不滿而產(chǎn)生的批判，這在呂氏的思想中也是極為常見的。最后，就呂氏文字的具體表達(dá)方式來看，很多時候也是一種情感的宣泄，而并非是一種非常理性的分析，這也是一種批判的形式。所以，“批判理學(xué)”這個稱呼，是比較適合用來描述出現(xiàn)在那個特定背景之下的呂氏的理學(xué)思想形態(tài)的，同時也可以比較直觀地呈現(xiàn)出呂氏思想的時代特質(zhì)和價值。本文的論述，將從呂氏的具體作品出發(fā)，對于呂氏“批判理學(xué)”這種理學(xué)形態(tài)做深入的剖析，從而呈現(xiàn)呂氏理學(xué)的思想史意義。

一、明遺民的身份：呂氏批判理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)

我們以往對于呂氏理學(xué)思想的研究，都會特別注意到其所具有的非常突出的夷夏之辯以及自容肇祖⑥先生以來所強(qiáng)調(diào)的華夷的這種強(qiáng)烈的意識等等，實(shí)際上這都是由他所處的這個時代本身所決定的。明清的易代給知識界帶來了強(qiáng)烈的沖擊，明遺民成為一個群體，非常明顯地表達(dá)出了他們獨(dú)特的身份意識和價值立場，就思想史領(lǐng)域來說，呂留良就是一個非常典型的代表。明清易代的事實(shí)，對當(dāng)時的知識分子的精神沖擊是極大的，呂氏后來恪守遺民的立場，并由此形成其為學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，也是可以理解的。因此，在呂氏的思想中，嚴(yán)辯出處、去就，就成為了常見的詞匯，如“而所謂朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而猶哆然以道自任，天下不以為非。此義不明，使德祐以迄洪武，其間諸儒失足不少”，“今示學(xué)者似當(dāng)從出處、去就、辭受、交接處，劃定界限，札定腳跟，而后講致知主敬工夫，乃足破良知之黠術(shù)，窮陸派之狐禪”⑦。而呂氏后來備受推崇的“民族大義大于君臣之倫”，則更是直接地表達(dá)了這種立場：

問曾靜：旨意問你所著逆書《知新錄》內(nèi)云：“如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之，而反許以仁？ 蓋以華夷之分，大于君臣之倫；華之與夷乃人與物之分界，為域中第一義。所以圣人許管仲之功。” 又云：“人與夷狄無君臣之分”等語。君臣為五倫之首，斷無有身缺一倫，而可以為人之理。曾靜當(dāng)日以人與夷狄無君臣之分，不知從前以何人為君，且到今還是甘心俯首以君臣之義，移于夷狄分用乎？抑是始終以與夷狄無君臣之分乎？ 據(jù)實(shí)供來。

曾靜供：凡這悖逆狂妄之說，皆是雍正五年冬與雍正六年春寫載的。實(shí)因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處，有華夷之分，大過于君臣之倫之說。以致推論到此。其實(shí)，彌天重犯平昔并無此說。豈知華夷之分，圣人原不在地上論，若以地論，則舜生于諸馮，東夷之人也；文王生于岐周，西夷之人也。都不通了。將謂大舜與文王不是人可乎？且更不是圣人可乎？況由舜、文以下，不知更有幾多行為師表，道高百世，如周子、張子、陳良者，俱生于四裔之地，猶歷歷可數(shù)指者乎？彌天重犯當(dāng)年中呂留良之毒深，所以不察其非，而狂悖發(fā)論至此。⑧

這是曾靜對于呂氏觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述，而在對《論語》“子貢曰管仲非仁者與”章的詮釋中，呂氏清晰地指出：

此章孔門論出處、事功、節(jié)義之道甚精甚大，子貢以君臣之義言，已到至處，無可置辨。夫子謂義更有大于此者，此《春秋》之旨。圣賢皆以天道辨斷，不是夫子寬恕論人，曲為出脫也。后世茍且失節(jié)之徒，反欲援此以求免，可謂不識死活矣！無論若輩，即王、魏事功，安得據(jù)管仲之例乎？ 圣人此章義旨甚大，君臣之義，域中第一事，人倫之至大。此節(jié)一失，雖有勛業(yè)、作為，無足以贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節(jié)，則是計功謀利，可不必正誼明道。開此方便法門，亂臣賊子接跡于后世，誰不以救時成功為言者，將萬世君臣之禍，自圣人此章始矣?？础拔⒐苤佟本洌徊俊洞呵铩反罅x，尤有大于君臣之倫，為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節(jié)義之大小，不是重功名也，惟誤看此義，故溫公以篡弒之魏當(dāng)正統(tǒng)，亦謂曹操有救時之功，遂以荀彧比管仲，蘇氏又以馮道擬之。此義不明，大亂之道矣。⑨

這樣的思考形式，對于呂氏來說，是處在易代之際的一種必然選擇，這是其道德立場的彰顯，因此，錢穆先生也才會評價“然則晚村之闡朱學(xué)，其意在發(fā)揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實(shí)非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱闡王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也?！雹舛且?yàn)槿绱耍瑓问系乃枷刖哂辛似涮厥獾囊饬x和價值。可能呂氏的思想從深邃和完善的程度來說，并不一定比得上其他理學(xué)家，但是呂氏理學(xué)思想所具有的這種特質(zhì)也是其他理學(xué)家所缺乏的。所以，明清易代背景下對于遺民道德立場的堅守，是呂氏理學(xué)思想的起點(diǎn)。

二、“天”：呂氏批判理學(xué)的本體

呂氏對于朱子理學(xué)的認(rèn)可和弘揚(yáng)，是在明清易代的背景之下，作為其道德立場堅守和闡發(fā)的一種基礎(chǔ)而來的。對于呂氏來說，朱子理學(xué)代表的是學(xué)術(shù)的正統(tǒng)（當(dāng)然，也就是文化價值的正統(tǒng)），而在易代之際，對于朱子理學(xué)的弘揚(yáng)，就是出于救治世道人心的需要（即捍衛(wèi)價值立場的需要），“某竊不揣，謂救正之道，必從朱子；求朱子之學(xué)，必于《近思錄》始。又竊謂朱子于先儒所定圣人例內(nèi)，的是頭等圣人，不落第二等；又竊謂凡朱子之書，有大醇而無小疵，當(dāng)篤信死守，而不可妄置疑鑿于其間”?，從這個角度來說，呂氏出于當(dāng)時特殊的情形而選擇朱子學(xué)做為自身的價值立場，這是非常清楚的一個事實(shí)，“某平生無他識，自初讀書，即篤信朱子之說，至于今老而病，且將死矣，終不敢有毫發(fā)之疑，真所謂賓賓然守一先生之言者也”?。從總體上來說，呂氏是出于一種情感和道德的立場而選擇了朱子學(xué)，而且朱子學(xué)對于呂氏來說，更多是一種斗爭的武器和立場。從這個角度來說，理論本身的完善與否，并非是呂氏最為關(guān)心的，對于呂氏來說，以此來批判（以現(xiàn)實(shí)批評為基礎(chǔ)，延伸出學(xué)理的批駁）是最為重要的，這也是在易代這種特殊情形下的選擇。而對于批判來說，主要并不是取決于理論的完備程度，而是如何有效地將批判的行為推進(jìn)，所謂“道之不明也幾五百年矣。正、嘉以來，邪說橫流，生心害政，至于陸沉，此生民禍亂之原，非僅爭儒林之門戶也?！袢毡傩埃?dāng)先正姚江之非；而欲正姚江之非，當(dāng)真得紫陽之是?！?

基于批判的這個價值立場的需要，對于呂氏來說，重要的不是去構(gòu)建一個完整的理論系統(tǒng)（這對于呂氏來說，可能不是最重要的，在某種意義上，也不是其所能夠很好實(shí)現(xiàn)的，前述太炎先生的論說已經(jīng)涉及這一點(diǎn)），而是要找到一個非常有效的立場。呂氏的選擇是朱子學(xué)，這是在明清易代背景之下的自然選擇。?從思想史上來說，呂氏的這一選擇具有開創(chuàng)之功。當(dāng)然，需要指出的是，呂氏的選擇并非是一種純粹的朱子學(xué)的復(fù)興，而是一種作為斗爭武器的朱子學(xué)的復(fù)興。從這個角度來說，呂氏對于朱子學(xué)理并沒有太多的發(fā)揮，但是對于朱子學(xué)的提倡，是呂氏開了風(fēng)氣之先，呂氏也因此在當(dāng)時的知識界享有盛譽(yù)。

對于呂氏來說，既然朱子學(xué)是一種批判的武器，代表著儒家正統(tǒng)而指向異端之學(xué)的批判，那么，就需要有一個比較直接的理論設(shè)定，或者說是理論立場。在這個意義上，呂氏把本天和本心作為基本的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，所謂“《大學(xué)》無重心義，以其本天也。盡心只可當(dāng)知至，存心只可當(dāng)正心，不可以該明新也。蓋心非即明德，心所具者乃明德耳。單說心即本心之學(xué)，非圣學(xué)也”?，“蓋吾儒本天，釋氏本心。本天者，知性以盡心，以至善無惡為極，故知天命而常存敬畏。本心者，信心自大，即心為性，以無善無惡為極，故不知天命而不畏其所畏”?，“說個‘不逾矩’，可知圣人心中刻刻有個天則在，不是即心是道。此本天、本心之別，即程、朱之所謂‘主敬’也”?。這樣類似的說法，在《四書講義》中是經(jīng)常出現(xiàn)的，本天與本心直接對舉的這種言說方式，在《四書講義》中出現(xiàn)了三十四次。?而且，呂氏在以本天、本心的這種說法來描述的時候，基本上都是出于對異端之學(xué)的批判從而表明儒家正統(tǒng)立場的需要。本天、本心的這種區(qū)分對于呂氏來說是極為重要的。呂氏在對《論語》“子曰吾十有五而志于學(xué)”章的詮釋中就曾說過：

圣人之學(xué)，性天之學(xué)也。自古無學(xué)心之說，有道心便有人心，故心不可為學(xué)也，學(xué)所以正此心耳。直指人心，見性成佛，學(xué)其所學(xué)，非圣人之學(xué)也，故凡言“心學(xué)”二字，即是為邪說所惑亂，彼只要?dú)w于無善、無惡耳。圣人說個“從心所欲”，重在“不逾矩”三字。矩者何？ 性也，天也，至善也。心與性、天合一，方為至善，方是圣學(xué)，可知心上面更有在，故謂圣學(xué)。都在心上用功夫，則可謂圣學(xué)。為心學(xué)，則不可。?

所以，在呂氏看來，儒家之學(xué)就是本天之學(xué)，所謂本天實(shí)際上就是以天理為歸依的，或者說“天”就是呂氏所認(rèn)為的本體。當(dāng)然，這個“天”在天理或者理在本質(zhì)上是一樣的。那么呂氏為什么要強(qiáng)調(diào)天？那是呂氏要把儒學(xué)跟異端之學(xué)區(qū)分開來。圣學(xué)與異端的顯著區(qū)別在于圣學(xué)以天理為根基，而異端則以人心為根基。本天，便是以天理為萬物法則，總是中正無私，四平八穩(wěn)。本心，便只是一個私心而已，私心自用以致肆無忌憚?！傲袅己醚员拘谋咎熘?，蓋竊取伊川程子之言云‘圣人本天，釋氏本心’，每據(jù)此以為說”?。朱軾等人的駁斥可以得出兩個很明顯的結(jié)論。首先，本天和本心的說法是呂氏所常用的，即我們前文所說的，這是在呂氏思想中非常明顯的一個特點(diǎn)；其次，本天與本心的說法源自于程子，即所謂“圣人本天，釋氏本心”?。從這個角度來說，呂氏實(shí)際上是繼承了程子本天、本心的區(qū)分方式來評判儒學(xué)與異端，為什么要選擇這樣的判斷方式？那是因?yàn)椋紫冗@是從當(dāng)時非常切實(shí)的問題出發(fā)而來的，在當(dāng)時情形之下，對于心學(xué)的批判和反思是一個重點(diǎn)，而程子的本天、本心的區(qū)分，恰好可以非常直接地為這樣的分判提供一個立場，也就是說，本天與本心的對立，恰好是可以用本天來批判本心，這是一個天然的優(yōu)勢，又合乎當(dāng)時情形的需要。其次，本天自程頤而來，朱子則是紹續(xù)程子的，從這個角度來說，本天也就是朱子學(xué)的基本立場了。所以，在呂氏的思想選擇中，他對于本天與本心給予了更多的重視，從某種意義上來說，天就是呂氏理學(xué)思想的本體，雖然天在內(nèi)涵上是同理、性一致的，所謂“性即理也，天即理也，不曰心即理也”?，但是因?yàn)楸咎炜梢愿玫仄鸬结槍Ρ拘牡男Ч?，故而呂氏更加注重從天的角度來立論?

因此，呂氏從其所處特殊時期的情形出發(fā)，基于批判的需要（即通過批判來捍衛(wèi)自身的價值立場），在理學(xué)基本概念的選擇上，并不是以性或者理作為最為核心的范疇，而是跟其批判的（戰(zhàn)斗的）立場直接相關(guān)的，其理學(xué)在這個意義上可以稱之為本天之學(xué)，這也可以看作是他對于儒學(xué)思想本體的一種確立。這種本天之學(xué)是直接針對本心之學(xué)的，由此，呂氏理學(xué)思想的立場也就得到了鮮明的表達(dá)。

三、道德踐履和現(xiàn)實(shí)關(guān)切：呂氏批判理學(xué)的兩大基點(diǎn)

基于對明清易代事實(shí)的反省，呂氏認(rèn)為易代之所以會發(fā)生跟時文講章等功利的形式對儒家道德踐履的破壞有直接的關(guān)系，因此，他對仕元的許衡、吳澄等人非常痛恨，認(rèn)為他們是程朱的罪人，開了后儒失節(jié)的先河，這是對道德踐履的直接破壞。呂氏曾言：

而所謂朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而猶哆然以道自任，天下不以為非。此義不明，使德祐以迄洪武，其間諸儒失足不少。思其登堂行禮，瞻其冠裳，察其賓主儔伍，知其未曾開口時此理已失，贏得滿堂不是耳，又安問其所講云何也？故姚江之罪烈于金谿，而紫陽之學(xué)自吳、許以下，已失其傳，不足為法。今日辟邪，當(dāng)先正姚江之非。而欲正姚江之非，當(dāng)真得紫陽之是?！墩撜Z·富與貴章》，先儒謂“必取舍明而后存養(yǎng)密”，今示學(xué)者似當(dāng)從出處、去就、辭受、交接處畫定界限，札定腳根，而后講致知、主敬工夫，乃足破良知之黠術(shù)，窮陸泒之狐禪，蓋緣德祐以后，天地一變，亙古所未經(jīng)。先儒不曾講究到此，時中之義別須嚴(yán)辨，方好下手入德耳。?

因此，在呂氏對于朱子學(xué)的闡揚(yáng)中，道德的立場是十分鮮明的一個立足點(diǎn)，這也是其批判的重點(diǎn)所在，關(guān)于此，錢振锽指出“晚村先生專主程朱，而嚴(yán)斥陸王者也。夫程朱、陸王之是非，仆不敏，不足以知之，而獨(dú)以為晚村先生有大功于天下。何也？ 天下之事，始為之必難而繼之者斯易，始為之必嚴(yán)而繼之者多寬。一代之興，必有道德之儒為之正人心而維風(fēng)化。其為道德，亦必先務(wù)其嚴(yán)且難者，而后可以為王化之基”，“先生崛起于明季人心風(fēng)俗既壞之后，而毅然以發(fā)明程朱之義為己任，正言厲色，以警教世之學(xué)者，赫赫如秋陽之燥萬物，虩虩如震雷之殛陰邪，非至誠救世者不能如此。”?可以說，朱子學(xué)就是呂氏道德立場的基本表達(dá)，也是呂氏對于現(xiàn)實(shí)批判的價值基礎(chǔ)。嚴(yán)守道德立場，這不僅是儒學(xué)傳統(tǒng)的精神價值，更是在易代之際呂氏所彰顯出來的獨(dú)特的思想特質(zhì)。

當(dāng)然，在當(dāng)時的背景之下，道德立場的彰顯所能起到的作用可能是非常小的。也就是說，道德立場的彰顯，更多是一種價值立場的宣稱。而對于易代之際的思想事實(shí)的改變來說，除了嚴(yán)辯出處、強(qiáng)調(diào)道德操守之外，還必須以一種非常現(xiàn)實(shí)的、有效的手段來改造。呂氏的時文點(diǎn)評，從總體上來說，就是其所采取的一種基于現(xiàn)實(shí)救治的行為努力。當(dāng)然，呂氏的時文點(diǎn)評是呂氏在當(dāng)時士林獲得重大影響的一個因素，也是對于呂氏有頗多爭議的事件，這主要是跟時文點(diǎn)評這個事件的特點(diǎn)以及當(dāng)時人們對于時文的看法有關(guān)。但是，在呂氏的親身經(jīng)歷中，他發(fā)現(xiàn)時文點(diǎn)評是可以影響世道人心的一個重要途徑，因?yàn)楫?dāng)時的士人出于現(xiàn)實(shí)利益的考慮，幾乎是不讀經(jīng)典而只讀時文以應(yīng)對科考，這是一種便捷的方式，但也恰恰是傳播思想的一種有效的途徑。因此，對于呂氏來說，其后來對于時文點(diǎn)評的熱衷，以致于遭人非議，并非是出于利益的考量，而是其把時文點(diǎn)評作為影響世道人心、弘傳朱子正學(xué)的一種有效途徑。

基于此，呂氏及其天蓋樓積極參與了時文點(diǎn)評刊刻，影響重大，所謂“本朝時文選家，惟天蓋樓本子風(fēng)行海內(nèi)，遠(yuǎn)而且久。”?《呂子評語正編》（即《呂子評語》），是我們目前所能看到的呂氏的時文點(diǎn)評，其弟子車鼎豐認(rèn)為“此編自成呂子明道救時之書，與從來講章本頭，絲毫不相比附。時下動將呂子之說，夾和《蒙》、《存》等說數(shù)，一例編纂混看，此種冤苦，直是無處申訴”?。“明道救時”，這是呂氏試圖以時文點(diǎn)評來改變世道人心的積極努力，正如戴名世所言“吾讀呂氏書，而嘆其維挽風(fēng)氣，力砥狂瀾，其功有不可沒也。”?所以，對于呂氏來說，以點(diǎn)評時文的方式可以改造科舉程序化的朱子學(xué)，從而能在易代之際匡扶世道人心，切實(shí)捍衛(wèi)道德的立場。

因此，呂留良所詮釋的朱子學(xué)，是具有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義和社會關(guān)懷的，而非單純的思想體系的建構(gòu)。從學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)來說，呂氏的這種現(xiàn)實(shí)關(guān)切，也正是浙學(xué)精神的一種彰顯，從這個角度來說，選擇朱子學(xué)或者陽明學(xué)，或者其他適合的學(xué)術(shù)思想形式，對于呂氏來說應(yīng)該都是第二層面關(guān)心的事情，其所聚焦的乃是當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)以及如何有效去實(shí)現(xiàn)對于世道人心的救治。呂氏選擇朱子學(xué)，正如太炎先生所言，并不是出于純粹學(xué)術(shù)的興趣，而其本身在純粹學(xué)術(shù)的意義上，可能創(chuàng)見也并不太多，但正是在關(guān)注現(xiàn)實(shí)的意義上，呂氏讓朱子學(xué)在明清易代之際具有了特殊且重要的意義。

四、義利之辯、夷夏之辯以及三代之治：呂氏批判理學(xué)的三大基本內(nèi)容

義利之辯是儒家的一個基本觀念，而中晚明以來，受經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展等諸多因素的影響，傳統(tǒng)儒家的義利觀受到了較大的沖擊，尤其是對于“私”和“利”的認(rèn)可與接納，使得義利關(guān)系的討論也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，比如黃綰就主張“義利并重”，認(rèn)為“饑寒于人最難忍，至若父母妻子尤人所難忍者，一日二日已不堪，況于久乎？ 由此言之，則利不可輕矣。然有義存焉，今未暇他論，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可謂一體無間矣。然于取與之際，義稍不明，則父母必不樂其子，子亦不樂父母矣，夫必不樂其妻。妻亦不樂其夫矣。由此言之，則義豈可輕乎？二者皆不可輕，如之何其可也？ 君子于此處之，必當(dāng)有道矣”?，而吳廷翰則強(qiáng)調(diào)“義利原是一物，更無分別。故曰：‘利者，義之和也?！衷唬骸镒阋院土x?！w義之和處即是利，必利物而后義乃和。后人只見利是便宜的物，不知從義上來，遂不向義上求取，而義利始分，君子小人始別?！?從思想史的角度來說，自中晚明以來對于義利關(guān)系的這種新的理解，或者說對于個體私利的重視，乃是具有變革性意義的。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變與陽明心學(xué)的發(fā)展也有著密切的關(guān)系，比如陽明就曾明確指出，“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已?！?在心學(xué)的廣泛推動下，中晚明社會的變革迅速發(fā)生，庶民社會正在逐步形成，島田虔次指出，“陽明學(xué)吸收了新型社會的熱量，作為被極大地擴(kuò)張了其視野的近代中國精神的一個最高潮，他可以被作為近代中國精神的極限來理解?！?但是隨之而來的明清易代，使得更多反思和批判，不可避免地被提了出來。因此，并不是說心學(xué)本身以及晚明社會的這種發(fā)展?fàn)顩r是不恰當(dāng)?shù)模钦f，明清易代的事實(shí)，使得思想的反省和調(diào)整成為了必然，而呂氏的思想正是在這樣的背景下出現(xiàn)的。對于呂氏來說，利益本身也并非是呂氏所痛恨的，但呂氏在對于當(dāng)時易代的反思中認(rèn)識到，正是當(dāng)時社會的種種功利主義泛濫，?才最終導(dǎo)致了易代的事實(shí)，“自三代以后，習(xí)成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡禮樂、刑政、制度，文為、理財、用人之道，純是私心做就”?，“為己是正解，圈外‘遠(yuǎn)大’意已隔一層。然謝氏所謂‘遠(yuǎn)大’，亦指義利公私說，非指勛業(yè)、功效言也。為儒而從勛業(yè)、功效起腳，即犯為人功利之病，正不免于小人儒之歸矣。”?所以，對于呂氏來說，義利關(guān)系的嚴(yán)辯，是必須要強(qiáng)調(diào)的，這是基本的立場，“世間只有這兩條路，不喻義即喻利，中間并無隙地可閑歇一班人。而且喻義者必遠(yuǎn)利，喻利者必賊義，中間亦更無調(diào)停妙法可兩不相妨?！?

夷夏之辯，則是在呂氏的作品中另外一個極為重要的內(nèi)容。正是因?yàn)樯硖幰状H，因此呂氏對于這個問題極為敏感。錢穆先生在評價呂氏思想的時候曾說：“而晚村又繼之曰：‘原是重節(jié)義，不是重功名。’蓋夷夏之防，定于節(jié)義，而搖于功名。人惟功名之是見，則夷夏之防終隳。人惟節(jié)義之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是也。晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也?！?這種立場對呂氏來說是清晰的，也是極為自覺的。從呂氏作品對于詞匯的使用來看，“節(jié)義”是一個常見的、重要的詞語，在《呂留良評艾千子稿》中凡5 見，在《呂晚村詩》中1見，在《呂晚村先生文集》中3 見，在《四書講義》中8 見，在《四書語錄》中7 見，在《呂子評語》中13見，在《天蓋樓偶評》中6 見。?而這種“節(jié)義”實(shí)際上就是春秋大義，就是夷夏之防，這一點(diǎn)在前引呂氏對管仲一事的評價中，很清楚地得到了表達(dá)。呂氏之所以在思想史上有極為重要的意義，跟這樣的立場有著直接的聯(lián)系，在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，錢穆先生對呂氏曾評價稱“然則晚村之闡朱學(xué)，其意在發(fā)揮民族精神以不屈膝仕外姓為主。實(shí)非康、雍以下清儒之仰窺朝廷意旨，以尊朱辟王為梯榮捷徑者所獲夢想于萬一也”?。正是在易代背景之下，呂氏對于夷夏之辨立場的堅守才具有了極為特殊的思想史意義，這也是呂氏理學(xué)思想的一個鮮明的特質(zhì)。

回歸三代，這是呂氏的批判理學(xué)所進(jìn)行的政治建構(gòu)，希望以三代之治來改變當(dāng)時社會的狀況。如果從思想史的意義上來說，回歸三代實(shí)際上是自宋儒以來的一種基本的政治價值，三代作為和秦漢以來的對比，一直是在理學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的，比如程子就坦言“三代之治，順理也。兩漢以下，皆把持天下者也”?，這種對比實(shí)際上是一種理想政治形態(tài)的設(shè)定。而在明清易代的背景之下，出于現(xiàn)實(shí)的沉重沖擊以及對于理想的追求，回歸三代政治，也成為了一個重要的話語出現(xiàn)，比如黃宗羲的《明夷待訪錄》就是一個具有典型意義的作品，在該作品中，回歸三代也是黃宗羲所堅持的基調(diào)。呂氏回歸三代政治的這種理想，事實(shí)上也是跟黃宗羲有著莫大的關(guān)聯(lián)，錢穆先生指出，“《待訪錄》成于康熙壬寅、癸卯間，而癸卯梨洲至語溪，館于晚村家。蓋當(dāng)時交游議論之所及，必至于是者。故梨洲著之于《待訪錄》，而晚村則見之《四書講義》，其后三年丙午，晚村則決意棄諸生，不復(fù)應(yīng)試。然則此數(shù)年間，梨洲、晚村之交誼，其思想議論之互為助益，甚必大矣?！?當(dāng)然，需要指出的是呂留良之論三代之治，很大程度上是出于亡國的悲愴和激憤，是一種感性的發(fā)泄而非理性的建構(gòu)。這就是說，如果黃宗羲的《明夷待訪錄》是對于理想政治形態(tài)進(jìn)行了非常細(xì)致的建構(gòu)，提出了一種比較完善的理論形態(tài)的話，那么在呂留良這里，雖然多次提及三代之治?，但是呂氏并非是從政治制度的理性建構(gòu)角度出發(fā)的，而更多是把三代作為一種批判現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)來使用的，比如“自新、新民，引古證義已盡。第恐后世自己放低了說，如謂漢、唐之盛即可當(dāng)三代，及三代之政后世必不可復(fù)之類，迎合時王，自流入于功利之卑污而不知，反謂圣人之新民不過如是。抬高后世帝王，猶可言也。遂使三代新民之道，終古不復(fù)行于天地之間，不可言也。傳者逆知此弊，故于此特下用其極義，見不到至善，未可謂之新民”?，“自三代以后，習(xí)成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡禮樂刑政制度、文為，理財用人之道，純是私心做就”?等等。

前述對呂氏的義利之辯、夷夏之辯以及三代之治作了一番簡單的梳理，從這三個層面的描述中，我們可以非常直接地感受到呂氏思想所具有的現(xiàn)實(shí)關(guān)切的維度。對于現(xiàn)實(shí)的反思以及批判，這是呂氏處易代之際所表達(dá)出來的非常切實(shí)的一種思考方式。義利之辯是呂氏現(xiàn)實(shí)批判的起點(diǎn)，夷夏之辯是其現(xiàn)實(shí)關(guān)切的關(guān)鍵點(diǎn)，而三代之治則是其價值依據(jù)和情感歸宿。

五、朱子學(xué)與陽明學(xué)：呂氏批判理學(xué)的兩大思想源泉

作為一種批判的理學(xué)，呂氏的思想對于朱子學(xué)和陽明學(xué)都不是簡單套用，所以簡單的“尊朱辟王” 說法不能夠呈現(xiàn)出呂氏理學(xué)所具有的真正內(nèi)涵。朱子學(xué)和陽明學(xué)在呂氏的理學(xué)系統(tǒng)架構(gòu)中，實(shí)際上都發(fā)揮著極為重要的作用。

對于朱子學(xué)來說，這毫無疑問是呂氏價值立場的明顯表達(dá)。因?yàn)樵趨问峡磥恚熳訉τ诘赖铝龅暮V實(shí)工夫以及對于義利的嚴(yán)判等，實(shí)際上都是極為重要的思想資源，現(xiàn)實(shí)之所以出現(xiàn)種種異端邪說，乃至于“天崩地裂”，都是因?yàn)閷χ熳訉W(xué)的背離，所以從這個角度來說，朱子學(xué)給呂氏的批判理學(xué)提供了學(xué)理的直接支撐以及精神價值的認(rèn)同。對于朱子的認(rèn)同、稱贊以及對于朱子學(xué)的引用，在呂氏作品中比比皆是，從這個角度來說，朱子學(xué)無疑是呂氏思想的重要來源。?但是，誠如前文分析引太炎先生的說法，呂氏對于朱子學(xué)的采用是出于一種特殊的目的，即為了現(xiàn)實(shí)批判的需要，所以從義理的深度來說，呂氏的解釋并沒有太多突出的創(chuàng)見，也基本上沒有超出朱子學(xué)的框架，甚至可以說，呂氏對于朱子學(xué)的引用大體上是在轉(zhuǎn)述。當(dāng)然，這并不妨礙呂氏對于朱子學(xué)所具有的特殊意義，即朱子學(xué)對于呂氏來說是其現(xiàn)實(shí)批判的武器（如前文所言，實(shí)際上呂氏現(xiàn)實(shí)批判的道德立場和理論資源，大體上都是直接來源于朱子學(xué)的），正是這種現(xiàn)實(shí)的批判使得呂氏成為朱子學(xué)復(fù)興的先導(dǎo)，在思想史上具有了重要的意義。

陽明學(xué)在呂氏思想中存在的情形就比較復(fù)雜。因?yàn)閺谋砻嫔蟻碚f，呂氏對于陽明學(xué)有著極為明顯以及激烈的反對，“今指某尊朱以攻王為制舉家資，則其不然又甚矣。果僅為制舉家資云爾，則王何必攻，王非令甲所禁也。且某尊朱則有之，攻王則未也。凡天下辨理道、闡絕學(xué)而有一不合于朱子者，則不惜辭而辟之耳，蓋不獨(dú)一王學(xué)也，王其尤著者耳。”?但是，這種反對事實(shí)上并不能代表他對于陽明學(xué)的徹底拋棄，事實(shí)上在呂氏作品的很多細(xì)節(jié)層面都直接表現(xiàn)出對于陽明學(xué)（以及陸學(xué)）的那種繼承的特點(diǎn)。?在這里，我們想要強(qiáng)調(diào)的是，呂氏對于陽明學(xué)的態(tài)度是矛盾的，這個矛盾表現(xiàn)在，他在表面上是極端批評陽明學(xué)的，這個原因主要是基于明清易代這一基本事實(shí)，而并非是呂氏對于陽明學(xué)理性思考的結(jié)果，但是在思想的具體表達(dá)過程中，我們可以很清楚看到他受到陽明學(xué)影響的特點(diǎn)。因此，純粹把呂氏的思想作為對于陽明學(xué)的反動，是不恰當(dāng)?shù)模ㄖ辽偈遣粶?zhǔn)確的）?？赡茉趨问系乃枷肷钐?，還是有著非常明顯的王學(xué)的痕跡，而其反對王學(xué)，如前所言，是一種基于立場和身份的情感性因素使然，是在特殊情境中的一種表達(dá)。當(dāng)然，如果我們考慮到呂氏和黃宗羲的這種復(fù)雜的關(guān)系，可能可以更好地理解陽明學(xué)與呂氏的關(guān)系，比如前文所引全祖望對于呂氏的解釋，大體上就是從這個角度出發(fā)的。因此我們可以說，事實(shí)上呂氏的思想在其內(nèi)容以及思維方式的特點(diǎn)上，都是對于朱子學(xué)和陽明學(xué)的一種兼攝，這對于當(dāng)時的學(xué)者來說，可能也是一種比較常見的現(xiàn)象。因?yàn)橹熳訉W(xué)和陽明學(xué)是那個時代學(xué)者所必須面對的兩大學(xué)術(shù)資源，對于呂氏也是如此。而呂氏的特點(diǎn)是，他對于朱子學(xué)的強(qiáng)烈贊同以及他對于陽明學(xué)表面上的極力批評，掩蓋了陽明學(xué)在其思想闡釋過程中可能產(chǎn)生的具體影響，從而導(dǎo)致了“尊朱辟王”的簡單性概括。但是，從呂氏生活時代的思想界的基本特征，以及呂氏的交友經(jīng)歷（尤其是和黃宗羲兄弟的來往）等來考察，簡單地將呂氏的思想歸為朱子學(xué)是比較偏狹的，未必能夠呈現(xiàn)呂氏思想的基本面貌。

如果我們對呂氏的作品作一番相關(guān)的檢索，我們可以發(fā)現(xiàn)，在呂氏的作品中，涉及跟陽明或者心學(xué)相關(guān)的內(nèi)容還是不少的。在《呂晚村先生文集》中，“陽明”凡25 見，“姚江”凡11 見，“良知”凡10見；在《四書講義》中，“陽明”凡62 見，“姚江”凡12 見，“良知”凡68 見。?這些描述出現(xiàn)在呂氏的作品中，大抵是出于批判的需要，這是毋庸置疑的，前面的論述中也是有頗多提及的。易代的刺激以及針對于現(xiàn)實(shí)批判的需要，促使呂氏在朱子學(xué)和陽明學(xué)之間做了一個價值的選擇，呂氏對于朱子學(xué)也并非是非常精深的把握，他之所以高舉朱子學(xué)乃是有其現(xiàn)實(shí)目的的。所以，在這個意義上來說，要高舉朱子學(xué)的大旗，則勢必要力批陽明學(xué)，在明清易代的背景之下，這種“非此即彼”的選擇也是非常正常的。但是，即便如此，在呂氏的作品中，提及陽明或者陽明學(xué)的，也并非純?nèi)皇欠穸ǖ牧?，比如“論人，則可節(jié)取恕收，在陽明不無足法之善”?，“白沙、陽明乘吾道無人之時，祖大慧之余智，改頭換面，陽儒陰釋，以聾瞽天下之耳目，而陽明之才氣尤足以鉗錘駕馭?！?“陽明、龍溪，理學(xué)名儒也，而其言猶不無過高偏無之弊”[51]，“象山、陽明之學(xué)無是非，易頹廢，往往便于庸人，又是過、不及參半耳”[52]，“大抵陽明天資高，故但守其心，亦能應(yīng)事”[53]，“晉以后，道亦降釋，釋則兼楊、墨，至臨濟(jì)出，并兼后世之儒矣，故其術(shù)益巧而難破。白沙、陽明，天分盡高，尚為所欺，何況后生？”[54]等等，這些提及陽明的地方，似不能全然視為批評，而且反而是呂氏對于陽明（尤其是其個人、才氣、天分等）的贊賞。

呂氏自己也認(rèn)為，“且某尊朱則有之，攻王則未也。凡天下辨理道、闡絕學(xué)而有一不合于朱子者，則不惜辭而辟之耳，蓋不獨(dú)一王學(xué)也，王其尤著者耳”[55]，從這個角度來說，關(guān)于呂氏辟王的這個立場，需要重新來認(rèn)識。陽明學(xué)實(shí)際上也是呂氏思想的一大資源，呂氏在思維方式（甚至具體思想表達(dá)上）都有得益于陽明學(xué)的地方，這是跟呂氏所處的地域以及呂氏自身的生活經(jīng)歷等有著密切關(guān)系的。

結(jié)語：呂氏的思想史定位

呂氏的影響力，在清初的思想界中是極大的，這當(dāng)然跟他作時文點(diǎn)評而廣受士林推崇有關(guān)系。當(dāng)然，以此將呂氏簡單地視為時文選手予以否認(rèn)，也是不合理的，前文曾論及此事。[56]呂氏后來熱衷于時文點(diǎn)評，其基本立場并非是通過時文來明道，這也是基于當(dāng)時的一種現(xiàn)實(shí)情形而來的。呂氏從事時文選評和書籍刊刻，在當(dāng)時的思想界贏得了極為重要的影響力，所以雍正就曾指出“蓋浙江士人等，習(xí)見呂留良之恣為狂吠，坐致盛名，兼擁厚貲，曾無纖芥之患得嬰其身。是以轉(zhuǎn)相推服，轉(zhuǎn)相慕效，多被愚迷而不知也。甚至地方官吏，怵其聲熱之囂凌，黨徒之眾盛，皆須加意周旋，優(yōu)禮矜式，以沽重儒之譽(yù)。如近日總督李衛(wèi)，為大臣中公正剛直之人，亦于到任之時，循沿往例，不得不為之贈送祠堂匾額，況他人乎？ ”[57]我們也可以想象，從對曾靜案的處理方式以及最終以呂氏為目標(biāo)進(jìn)行了文字獄的種種行為，都表明呂氏在清初思想界擁有著巨大影響力。當(dāng)然，在曾靜案之后，呂氏的影響力和貢獻(xiàn)則受到了不恰當(dāng)?shù)馁H低，比如《清儒學(xué)案》稱：“晚村生平承明季講學(xué)結(jié)習(xí)，鶩于聲譽(yù)，弟子著籍甚多。又工于時文，《竿木集》之刻，當(dāng)日已為凌渝安所譏。楊園初應(yīng)其招，秀水徐善敬可遺書相規(guī)，謂茲非僻靜之地，恐非所宜，其語亦載在《見聞錄》中。全謝山記其初師南雷，因爭購祁氏澹生堂書，遂削弟子籍。屏陸、王而專尊程、朱，亦由是起。可見名心未凈，終賈奇禍?！盵58]徐世昌的描述，是不符合歷史事實(shí)的，是受文字獄影響所致的。如果我們將歷史還原到清初的思想界中去，他與張履祥、黃宗羲、陸隴其等有著密切的交往，張、黃二人都曾相繼于呂家梅花閣坐館任教，而陸隴其的許多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)則直接來源于呂留良，其《四書講義續(xù)編》“取石門呂留良、甬上仇滄柱之說為多”[59]。這樣的事實(shí)表明，呂氏當(dāng)在清初的思想界具有舉足輕重的地位。然而相比較清初其他重要的儒者來說，呂氏的地位則略顯尷尬，錢穆先生曾說：“繼晚村之后而言程朱宋學(xué)者，上之為陸稼書，下之為李光地。稼書已不能過許、吳，至于光地，程朱有鬼，不食其祭。然陸、李稱榮于當(dāng)時，黃、顏推于后世；惟晚村之說，晦霾不鮮，故為表而出之。若使晚村復(fù)生于今日，又不知將若何為說也！”[60]鄧實(shí)先生在《呂用晦文集跋》中也坦言：“國初浙中言學(xué)派者，首推先生，與黃梨洲并，而不為強(qiáng)同，其言學(xué)有足稱者，則又不可不傳也。”[61]

從清初思想界的事實(shí)來說，呂氏是當(dāng)之無愧的大儒，這一點(diǎn)應(yīng)無太多爭議，就呂氏在當(dāng)時的影響力來說，可以很清楚地表明這一點(diǎn)。但是，其在思想史上的地位應(yīng)當(dāng)如何準(zhǔn)確認(rèn)識呢？ 我們認(rèn)為可以從以下三點(diǎn)來認(rèn)識。呂氏是宗朱的學(xué)者，是以批判為立場的宗朱學(xué)者，是清初朱子學(xué)傳統(tǒng)的開創(chuàng)者之一，這一點(diǎn)至少從呂氏作品的諸多論述以及后人對于呂氏的評判來說，都是無疑的。梁啟超稱他“治朱學(xué)而能致用者也”[62]，《四庫總目》評價“自成呂氏之書，非一般尊朱不敢失尺寸者可以同語也”[63]，錢穆認(rèn)為“然則晚村良不愧清初朱學(xué)一大師，于晦庵門墻無玷其光榮”[64]。從這些評價來看，呂氏宗朱的立場是毋庸置疑的。呂氏自稱的“某平生無他識，自初讀書，即篤信朱子之說，至于今老而病且將死矣，終不敢有毫發(fā)之疑，真所謂賓賓然守一先生之言者也”[65]，則是最為直接的夫子自道。

但是，呂氏對于朱子學(xué)并非是一種純粹的學(xué)理上的建構(gòu)，而是作為一種價值立場的執(zhí)守，這是在明清易代之際呂氏思想所表達(dá)出來的最為明顯的特點(diǎn)。章太炎先生曾言：“呂用晦則以俠士報國者，本非朱學(xué)。”[66]太炎先生的話實(shí)際上在提醒我們，不能以純粹理論學(xué)者的形式來理解呂氏的朱子學(xué)，呂氏的朱子學(xué)也只有放置在明清易代這樣的大背景之下，才具有其特殊的意義。也正是在這個意義上，我們用“批判理學(xué)”來描述呂氏的朱子學(xué)立場，目的就是為了突出在明清易代之際，呂氏的思想所具有的批判和反思的立場，彰顯出他對于現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。呂氏實(shí)際上是用朱子學(xué)的基本價值立場，來直接處理（面對）士人在面臨山河巨變的易代所帶來的種種糾結(jié)和困境，試圖從道德價值的挺立上，來彰顯出思想所具有的特殊意義。由此，雖然其論說的嚴(yán)密性和系統(tǒng)性可能同很多朱子學(xué)者相比較而言，是有著明顯的不足的。但是，其特殊意義也是其他嚴(yán)密的朱子學(xué)者所不能比擬的，所謂“非一般尊朱不敢失尺寸者可以同語也”[67]。這就是其批判理學(xué)的特殊意義和價值，也是那個特定的社會歷史氛圍成就了呂氏的這種思想特質(zhì)。

就思想史的基本脈絡(luò)來說，清初的一個重要特點(diǎn)是陽明學(xué)向朱子學(xué)轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是學(xué)界和現(xiàn)實(shí)政治共同作用的結(jié)果。就學(xué)界來說，主要是出于對明亡這一歷史事實(shí)的反思，由此而導(dǎo)致對王學(xué)的批判，陳祖武先生曾指出，“明末自顧憲成、高攀龍發(fā)端的‘由王返朱’聲浪，同‘明學(xué)術(shù)，正心術(shù)’的學(xué)術(shù)反思合流，在清初演變?yōu)閷﹃柮鲗W(xué)的猛烈抨擊，從而成為朱子學(xué)復(fù)興的先導(dǎo)”[68]。就政治現(xiàn)實(shí)來說，清初對于朱子學(xué)的提倡也是非常積極的，比如康熙帝為重整綱紀(jì)，提倡程朱理學(xué)，重開日講，并且恢復(fù)經(jīng)筵大典。此外，以朱子思想為官方哲學(xué)的考試政策，清代也一直沿襲未變。在這兩方面的結(jié)合之下，朱子學(xué)在清初的復(fù)興則是一個不可否認(rèn)的事實(shí)，而呂留良則是這個復(fù)興潮流中的重要代表人物之一。陳祖武先生曾說：“康熙中葉以后，呂留良的學(xué)術(shù)主張以及政治思想，隨同他的‘天蓋樓’時文選本風(fēng)行海內(nèi)。陸隴其得其形似，以衛(wèi)道之勇而于身后獲致從祀孔廟的殊榮?！盵69]從這個角度來說，呂留良毫無疑問是清初朱子學(xué)弘傳的先驅(qū)者，關(guān)于這一點(diǎn)，戴名世概括為“吾讀呂氏之書，而嘆其維挽風(fēng)氣，力砥狂瀾，其功有不可沒也！ 雖其興起人才不能如艾氏之盛，而古今運(yùn)會之際，要非有可以強(qiáng)而同者。而二十余年以來，家誦程朱之書，人知偽體之辨，實(shí)自呂氏倡之”[70]。由此而言，呂氏對于朱子學(xué)的復(fù)興有著深刻的影響。因此，陳祖武先生指出，“在清初理學(xué)界，由陸世儀、張履祥首倡，經(jīng)呂留良大張其幟，浙西朱子學(xué)與浙東陽明學(xué)形同敵國，雙峰對峙。后又藉陸隴其出仕而在廟堂激起反響，再由熊賜履、李光地等以之同帝王好尚相溝通，最終才使朱子學(xué)衰而復(fù)盛，直到取得官方哲學(xué)的統(tǒng)治地位?！盵71]從這個角度來說，呂氏在清初思想界的地位也就十分清楚了。

注釋：

①④章太炎：《書呂用晦事》，《華國月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4～5、6頁。

②全祖望：《小山堂祁氏遺書記》，載《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1074頁。

③當(dāng)然，從太炎先生的論述來說，呂氏所側(cè)重的地方，本來就不在理學(xué)理論本身的創(chuàng)新。因?yàn)閷τ趨问蟻碚f，朱子的理論本身就是完滿的了。呂氏“本非朱學(xué)”，這個判斷很清楚地指出，呂氏的意義應(yīng)當(dāng)在純粹的學(xué)理之外。

⑤⑩???[60][64]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館2015年版，第77～87、84、94、84、93、96、92頁。

⑥參見容肇祖《呂留良及其思想》，載《輔仁學(xué)志》1936年，第36～37頁。

⑦??呂留良：《復(fù)高匯旃書》，載《呂留良全集》第1冊，中華書局2015年版，第10～11、9～10、10～11頁。

⑧[57]雍正：《大義覺迷錄》，中國城市出版社1999年版，第116～117、318頁。

⑨呂留良：《四書講義》卷十七，載《呂留良全集》第5冊，第323頁。

?呂留良：《與張考夫書》，載《呂留良全集》第1 冊，第1頁。

??[55][65]呂留良：《答吳晴巖書》，載《呂留良全集》第1冊，第23、23、23、24頁。

?關(guān)于這一點(diǎn)，清初朱子學(xué)復(fù)興的事實(shí)表明，當(dāng)時思想界對于明亡這一事實(shí)反思的結(jié)果，就是“心學(xué)誤國”。由此，朱子學(xué)的復(fù)興是一個大的趨勢，呂氏則是這一趨勢的先導(dǎo)者。

?呂留良：《四書講義》卷一，載《呂留良全集》第5 冊，第2頁。

??呂留良：《四書講義》卷二，載《呂留良全集》第5冊，第39、23頁。

??呂留良：《四書講義》卷五，載《呂留良全集》第5冊，第93頁。

?這是根據(jù)對《四書講義》文本的檢索而來的，可能存在疏漏，但是也可以看出此種區(qū)分對于呂氏來說，具有非常重要的意義。

?朱軾等：《駁呂留良四書講義》卷四，清雍正十一年刻本，第313頁。

??程顥、程頤：《二程集》，中華書局2014年版，第274、127頁。

?呂留良：《四書講義》卷四十二，載《呂留良全集》第6 冊，第708頁。

?從《四書講義》詞匯的使用頻率來說，“天”字出現(xiàn)凡1657 見，“理”字出現(xiàn)凡1433 見，“性”字凡597 見，從這個數(shù)字來說，兩個詞在呂氏作品中都屬于高頻詞匯，當(dāng)然這也是理學(xué)家描述的基本語匯，體現(xiàn)了理學(xué)思想的基本特質(zhì)。但是從表達(dá)的特點(diǎn)以及針對性來說，“天”對于呂氏具有更重要、更直接的意義。

?《呂晚村文集·錢振锽序》，載《呂留良全集》第2 冊，第922頁。

?王應(yīng)奎：《柳南續(xù)筆》卷二，中華書局1983年版，第163頁。

?車鼎豐：《呂子評語正編略例》，載《呂留良全集》第7冊，第6頁。

?[70]戴名世：《戴名世集》，中華書局1983年版，第102頁。

?黃綰：《明道編》卷二，中華書局1959年版，第29頁。

?吳廷翰：《吉齋漫錄》卷下，載《吳廷翰集》，中華書局1984年版，第66頁。

?王守仁：《節(jié)庵方公墓表》，載《王陽明全集》卷二十五，上海古籍出版社2012年版，第1036頁。

?島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2010年版，第153頁。

?在呂留良的《四書講義》中，“功利”一詞凡42 見，“義”字凡1152 見，“利”字凡336 見，并且其談及“功利”均是跟對儒學(xué)思想的反思、批評有關(guān)。

??呂留良：《四書講義》卷三，載《呂留良全集》第5冊，第56頁。

?呂留良：《四書講義》卷九，載《呂留良全集》第5 冊，第169頁。

?呂留良：《四書講義》卷七，載《呂留良全集》第5 冊，第144頁。

?以上統(tǒng)計根據(jù)《中國基本古籍庫》檢索而來。

?在呂留良的《四書講義》中，“三代”凡128 見。

?在呂氏的相關(guān)作品中，《四書講義》中“朱子”凡314見，《呂晚村先生文集》中“朱子”凡100 見，《四書語錄》中“朱子”凡333 見，《呂子評語》中“朱子”凡416 見。

?當(dāng)然，這也表明其實(shí)陽明學(xué)與朱子學(xué)之間有著非常直接的繼承關(guān)系，在拙著《傳習(xí)錄講義》中曾指出，陽明學(xué)實(shí)際上是在朱子學(xué)的脈絡(luò)中產(chǎn)生出來的。

?當(dāng)然，如果以“心”來檢索的話，單單在《四書講義》中就有1437 見。當(dāng)然，這些對于“心”的使用并非是純粹立足于陽明或者心學(xué)的立場的，而是作為一個傳統(tǒng)的理學(xué)范疇來使用的，所以在這里并不將“心”的使用列入考察的范圍。

?呂留良：《與施愚山書》，載《呂留良全集》第1 冊，第16頁。

?呂葆中：《行略》，載《呂留良全集》第2 冊，第869頁。

[51]呂留良：《四書講義》卷十二，載《呂留良全集》第5冊，第233頁。

[52]呂留良：《四書講義》卷十四，載《呂留良全集》第5冊，第262頁。

[53]呂留良：《四書講義》卷三十二，載《呂留良全集》第5冊，第551頁。

[54]呂留良：《四書講義》卷三十五，載《呂留良全集》第5冊，第600頁。

[56]對于呂氏從事時文點(diǎn)評的批評，在其生活的時代有以張履祥為代表的老友，在后世有以梁啟超為代表的學(xué)者。

[58]徐世昌：《清儒學(xué)案》卷五，中華書局2008年版，第262頁。

[59]卞僧慧：《呂留良年譜長編》，中華書局2003年版，第194頁。

[61]鄧實(shí)：《呂用晦文集跋》，載《呂留良全集》第2 冊，第920頁。

[62]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第93頁。

[63][67]中國科學(xué)院圖書館整理：《續(xù)修四庫全書總目提要（稿本）》第十四冊，齊魯書社1996年版，第415頁。

[66]章太炎：《書呂用晦事》，載《華國月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4頁。

[68][69]陳祖武：《論清初的朱子學(xué)》，載《朱子學(xué)新論——紀(jì)念朱熹誕辰860 周年國際學(xué)術(shù)會議論文集》，1990年，第597、599頁。