儒家與自由主義之政治理念及各自的政治學(xué)問(wèn)題

張 松

(山東社會(huì)科學(xué)院，山東 濟(jì)南 250002)

在現(xiàn)代歷史上，以儒家思想傳統(tǒng)為安身立命之本的人們似乎一直都無(wú)法擺脫這樣一種思想壓力，即：在自由主義政治觀念以及相關(guān)的憲制理想的沖擊下為儒家政治理念之合理性進(jìn)行辯護(hù)?；蛟S正是迫于這一壓力，從現(xiàn)代新儒家興起之時(shí)起，就一直有許多儒家知識(shí)分子喜歡用儒家思想來(lái)比附自由主義。尤其是最近這十多年，人們對(duì)此投入了更多的熱情；圍繞著儒家思想傳統(tǒng)中的自由主義因素問(wèn)題的各種討論甚至成為發(fā)掘前者之現(xiàn)代意義的一個(gè)唯一重要的思想途徑。然而，盡管這其中包含有針對(duì)自由主義的某些特定問(wèn)題的批評(píng)，但是，無(wú)論是在自由主義觀念面前為儒家政治理念之合理性進(jìn)行辯護(hù)對(duì)相關(guān)的儒家知識(shí)分子構(gòu)成一種思想壓力這件事，還是剛才所說(shuō)的這種熱情本身，都從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明這些儒家知識(shí)分子其實(shí)已經(jīng)在一種無(wú)意識(shí)狀態(tài)錯(cuò)誤地將自由主義當(dāng)作了一種不言自明的政治正確，錯(cuò)誤地將其看作是現(xiàn)代政治理論和政治實(shí)踐的全部，以至于對(duì)這些儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，似乎只有讓儒家思想傳統(tǒng)在自身中含有自由主義要素、并進(jìn)而能夠讓儒家的自由主義要素?fù)碛袃?yōu)于一般的西方自由主義的意義內(nèi)涵，才足以顯現(xiàn)出儒家思想的那種超越歷史的現(xiàn)代意義。人們有意無(wú)意地忽視了，無(wú)論是從其產(chǎn)生的歷史處境和歷史條件來(lái)看，還是就它們的實(shí)質(zhì)思想內(nèi)涵而論，儒家思想與自由主義都是分屬不同的思想領(lǐng)域因而是完全異質(zhì)性的兩種思想系統(tǒng)。因此，用儒家思想來(lái)比附自由主義這種做法不僅無(wú)法對(duì)自由主義政治思想形成恰當(dāng)?shù)挠行Ю斫?，而且也在讓儒家思想傳統(tǒng)的自身特點(diǎn)變得模糊不清的同時(shí)，也失去了以自由主義這樣一種異質(zhì)性思想系統(tǒng)作為參照系來(lái)反觀自身存在的可能性。尤其重要的是，它也讓充滿問(wèn)題的自由主義政治思想本身所存在的問(wèn)題變得難以辨認(rèn)。嚴(yán)格地說(shuō)，站在儒家政治道德主義的立場(chǎng)上從道德和倫理的角度去批評(píng)作為一種純粹政治理念的自由主義的某些問(wèn)題，這種做法是不得要領(lǐng)的；它不僅無(wú)助于對(duì)自由主義的內(nèi)在問(wèn)題的辨認(rèn)，反而會(huì)讓其愈加的含糊混亂。然而也正是因?yàn)檫@樣，在理論上厘清儒家政治理念和自由主義政治理念各自的核心要素及其相關(guān)的政治學(xué)問(wèn)題才具有重要的思想意義。

就其作為一種政治思想觀念的自身歷史而言，約翰·洛克無(wú)疑是古典自由主義政治思想的真正開(kāi)創(chuàng)者。他在歷史上第一次系統(tǒng)而完備地闡述了以保護(hù)人的基本的自然權(quán)利為旨?xì)w的自由主義憲制理念。他把基本人權(quán)分為生命、自由和財(cái)產(chǎn)三個(gè)部分。其中作為終極項(xiàng)的生命指的是個(gè)體存在的自我保存。財(cái)產(chǎn)則是個(gè)體生命用以自我保存因而是屬于個(gè)人私有的東西；對(duì)個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)乃是基本人權(quán)之保護(hù)最終所指向的東西。至于自由，指的則是可以分為許多細(xì)目的行動(dòng)自由，但核心是，個(gè)人有權(quán)根據(jù)他自己的意志而不是在外在力量的脅迫下行動(dòng)。因此，這種行動(dòng)自由并不意味著個(gè)人的行為可以超出法律許可的范圍，“人的自由和依照他自己的意志來(lái)行動(dòng)的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行為的法律，并使他知道他對(duì)自己的自由意志聽(tīng)從到什么程度。”(1)洛克：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第39頁(yè)，第15頁(yè)。這已經(jīng)涉及到在康德那里人作為理性存在者的存在本質(zhì)，即自由意志。但洛克并沒(méi)有試圖像康德那樣通過(guò)對(duì)自由意志的先驗(yàn)哲學(xué)分析來(lái)為自由主義奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)，也沒(méi)有像后世的哲學(xué)家們那樣讓作為人的存在本質(zhì)的自由成為哲學(xué)的一個(gè)核心主題。相反，他直接就把行動(dòng)自由看作是生命或自我保存的結(jié)構(gòu)性條件。對(duì)他來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種自由，生命或個(gè)人存在的自我保存就無(wú)法得到保障：“這種不受絕對(duì)的、任意的權(quán)力約束的自由，對(duì)于一個(gè)人的自我保衛(wèi)是如此必要和有密切聯(lián)系，以致他不能喪失它，除非連他的自衛(wèi)手段和生命都一起喪失。”(2)洛克：《政府論》(下篇)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年版，第39頁(yè)，第15頁(yè)。

在這里，雖然表面看來(lái)自由只是人權(quán)三個(gè)基本組成部分之一，但這三個(gè)部分實(shí)際上是共屬一體的。不僅如此，由于自然權(quán)力是出于自然法的基本權(quán)利，所以它并非是由權(quán)力所授予的并因而是權(quán)力想收回就收回的。還有，基本權(quán)利的理念本身就界定了一個(gè)公權(quán)力不得干預(yù)的私人領(lǐng)域。就此而言，人的基本的自然權(quán)利亦即人權(quán)本身就帶有自由的本質(zhì)特征。然而另一方面，盡管沒(méi)有像霍布斯那樣對(duì)人性抱有深刻的懷疑，但洛克還是認(rèn)為，自然狀態(tài)本身的缺陷使得自然權(quán)利在自然狀態(tài)下無(wú)法得到有效的保障。因此，人們需要通過(guò)契約轉(zhuǎn)讓出自己的一部分權(quán)利組建國(guó)家，并由國(guó)家制定實(shí)定法來(lái)保護(hù)這種基本的自然權(quán)利不受侵犯。與此同時(shí)，為了防止國(guó)家公權(quán)力以及惡法對(duì)人的基本權(quán)利以及相關(guān)的私人領(lǐng)域的侵犯，還需要用法律來(lái)約束政府的行為并限制國(guó)家的立法權(quán)。這就是所謂的憲制。因此，自由主義從根本上說(shuō)是一種政治訴求，這種政治訴求的核心原則，就是以保護(hù)人的基本權(quán)利和私人領(lǐng)域不受侵犯為最終目的的憲制原則。

很顯然，這種保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利不受侵害、保護(hù)個(gè)人的私人領(lǐng)域不受政府權(quán)力的非法干預(yù)的自由觀念是一種純粹的現(xiàn)代理念。產(chǎn)生這種理念的歷史背景是資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的興起以及個(gè)人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，而它在思想上的準(zhǔn)備則植根于笛卡爾的主體性形而上學(xué)。因此，不僅春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的封建中國(guó)不可能出現(xiàn)類似的自由觀念，即使是在古希臘羅馬時(shí)代的西方，這種自由觀念也是不可思議的。按照邦雅曼·貢斯當(dāng)在他那篇著名的演講中的說(shuō)法，在由于城邦國(guó)家的規(guī)模而可以實(shí)行直接民主的古代，所謂的自由是指人們直接進(jìn)入公共政治領(lǐng)域參與討論并處置各種公共事務(wù)以行使其作為城邦公民的主權(quán)。與此相對(duì)應(yīng)，私人領(lǐng)域則受到了嚴(yán)重壓制。相反，在現(xiàn)代，國(guó)家的規(guī)模已經(jīng)使直接民主成為不可能的事情，代議制民主因此就取代直接民主成為基本的政治模式。在這種情況下，人們已不可能像古代人那樣直接行使其作為公民的主權(quán)；公共領(lǐng)域的政治生活便不再是人們生活的中心。人們必須從事直接的生產(chǎn)與商業(yè)活動(dòng)，并因此而越來(lái)越多地從私人生活中實(shí)現(xiàn)其個(gè)人的存在價(jià)值。于是，個(gè)人的私人領(lǐng)域不受政府權(quán)力的非法干預(yù)就成了現(xiàn)代自由理念的核心關(guān)切：“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分，……因此，在古代人那里，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在私人關(guān)系中卻都是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭(zhēng)與和平；作為個(gè)人，他的所有行動(dòng)都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對(duì)執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問(wèn)、解職、譴責(zé)、剝奪財(cái)產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份、剝奪特權(quán)、放逐乃至處死。與此相對(duì)比，在現(xiàn)代人中，個(gè)人在其私人生活中是獨(dú)立的，但即使在最自由的國(guó)家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者。他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１恢兄埂Ｈ粽f(shuō)他在某些時(shí)候行使主權(quán)(在這些時(shí)候，也會(huì)被謹(jǐn)慎與障礙所包圍)，更經(jīng)常地則是放棄主權(quán)?！?3)貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72頁(yè)，第77-78頁(yè)。當(dāng)然，在說(shuō)到古代人的自由的特征時(shí)，貢斯當(dāng)主要是以斯巴達(dá)為例的，但他同時(shí)也認(rèn)為，即使是雅典，人的自由也同樣具有古代自由的獨(dú)有特征：“我們?cè)谘诺湟材馨l(fā)現(xiàn)古代自由所獨(dú)有的特征?！谘诺?，個(gè)人隸屬于社會(huì)整體的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)今天歐洲的任何自由國(guó)家?！?4)貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72頁(yè)，第77-78頁(yè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，在洛克之后一直到當(dāng)下的歷史上，產(chǎn)生了許多自由主義思想家，他們對(duì)自由所意謂的東西進(jìn)行了更進(jìn)一步的討論，甚至出現(xiàn)了諸如新自由主義、新古典自由主義等等不同的思想流派。但即便如此，自由主義的核心仍然是洛克所確立的東西。而衡量儒家思想中是否含有自由主義因素，則要看它在多大程度上包含了自由主義政治思想的這兩個(gè)基本特質(zhì)：第一，由生命、自由和財(cái)產(chǎn)構(gòu)成的個(gè)人的基本權(quán)利在政治上得到確認(rèn)并成為一切政治原則的根本關(guān)切；個(gè)人作為真正的主體可以自主地選擇他的生活目標(biāo)。第二，為保護(hù)個(gè)人權(quán)利不受侵犯，實(shí)證化、形式化的實(shí)定法為個(gè)人之間的相互作用設(shè)定某種普遍形式，同時(shí)實(shí)證化的憲法法律也出于同樣的目的被用來(lái)約束和限制政府的權(quán)力和國(guó)家的立法權(quán)。

從儒家思想史這方面看，它顯然與自由主義的這兩大特質(zhì)沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)。首先，由于思想關(guān)注點(diǎn)的差異，在儒家思想中，以及在現(xiàn)代以前的整個(gè)以儒家思想為主流意識(shí)形態(tài)的中國(guó)歷史的政治生活中，自由主義語(yǔ)境中的這種個(gè)人的基本自然權(quán)利沒(méi)有得到過(guò)任何形式的確認(rèn)。不僅如此，甚至個(gè)人的行為主體地位也很少得到承認(rèn)?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語(yǔ)·子罕》)這句話包含了對(duì)人的自由意志的一種模糊的理解。但孔子并沒(méi)有借此進(jìn)一步對(duì)個(gè)人的自由本質(zhì)和主體性意義作出思想確認(rèn)。他說(shuō)過(guò)“躬行君子”之類的話，而且儒家也特別在意所謂的“修身”。但是，躬行與修身意義上的個(gè)人也從來(lái)就不是從個(gè)人的個(gè)別化存在和其作為行為主體的存在本身的層面被理解的；相反，它更多地是在以宗法血緣關(guān)系為依據(jù)的倫理關(guān)系中被理解的。而儒家所主導(dǎo)的中國(guó)古代的制度安排和法律規(guī)定則從另一個(gè)側(cè)面清楚地表明，純粹的個(gè)人處于次要的地位，家庭才是社會(huì)倫理關(guān)系中的基本單位。

很顯然，在相關(guān)的問(wèn)題上，儒家采取了一種完全不同于自由主義的思想理路；它們的側(cè)重點(diǎn)也是不同的。而與此相應(yīng)，古代中國(guó)的法律因此也就無(wú)意于從政治層面對(duì)純粹個(gè)人的存在及其所謂的基本自然權(quán)利進(jìn)行某種確認(rèn)和保護(hù)。這一點(diǎn)與西方的羅馬法傳統(tǒng)形成了鮮明對(duì)比。而且不僅如此，中國(guó)古代的法律實(shí)際上也很少被用來(lái)調(diào)整和規(guī)范個(gè)人之間的相互作用和社會(huì)關(guān)系。與羅馬法系從一開(kāi)始就有發(fā)達(dá)的私法這一點(diǎn)相反，中國(guó)歷史上一直沒(méi)有私法典。卜德和莫里斯就在其著名的《中華帝國(guó)的法律》中明確地指出，“中國(guó)古代雖然制定了很多而且具有較高水平的法典，但傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)卻不是一個(gè)由法律來(lái)調(diào)整的社會(huì)?！?5)卜德，莫里斯：《中華帝國(guó)的法律》，北京：中信出版社，2016年版，第3頁(yè)。

事實(shí)上，在中國(guó)古代歷史上，當(dāng)法律隨著去封建化的集權(quán)制統(tǒng)一國(guó)家的形成而開(kāi)始實(shí)證化的時(shí)候，儒家的思想家們是對(duì)之持反對(duì)態(tài)度的。也就是說(shuō)，儒家思想家并不贊同由國(guó)家統(tǒng)一頒布實(shí)證化的實(shí)定法。這主要是因?yàn)?，首先，?guó)家統(tǒng)一頒布實(shí)定法就意味著取消了各級(jí)封建領(lǐng)主在其領(lǐng)地上的司法獨(dú)立。其次，實(shí)證化也意味著，去除法律禁止方面的不確定性和司法的主觀任意性，法與非法的界限變得明確而固定，一般民眾則可以因此預(yù)見(jiàn)其行為的法律后果，而不必處于隨時(shí)都可能因任何事情受到懲罰的恐懼狀態(tài)，即叔向所謂“民知有辟，則不忌于上”(《左傳·昭公六年》)。這看起來(lái)不利于封建貴族對(duì)其領(lǐng)地上的民眾的統(tǒng)治，因?yàn)樽源酥?，貴族階級(jí)就無(wú)法任意地就他主觀認(rèn)為必要的任何事情動(dòng)用他“臨時(shí)制刑”的司法處置權(quán)來(lái)處罰其領(lǐng)地上的臣民。正如著名法律史家楊鴻烈在談及中國(guó)實(shí)定法的首次頒布時(shí)所說(shuō)的，“自鄭鑄刑書(shū)以后，賤民階級(jí)的賞罰已不憑借貴族的喜怒。”(6)楊鴻烈：《中國(guó)法律思想史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第70頁(yè)。第三個(gè)同時(shí)也是最重要的原因在于，國(guó)家統(tǒng)一頒布的實(shí)證化的實(shí)定法，其形式化的特性要求一種法律面前的平等。即使是對(duì)于毫不顧及個(gè)人權(quán)利的法家思想家們所推動(dòng)的法律實(shí)證化來(lái)說(shuō)，這種平等也是其基本的法律精神。葛瑞漢就曾正確地指出過(guò)這一點(diǎn)：“法家與中國(guó)古往今來(lái)的政治實(shí)踐相對(duì)立，其認(rèn)為君王以下的所有人在法律面前一律平等。”(7)葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第318頁(yè)。而儒家所在意的禮制及其所規(guī)定的封建等級(jí)秩序則與這種平等原則格格不入?？鬃訉?duì)晉國(guó)趙秧的立法活動(dòng)的指責(zé)就清楚地表達(dá)了這層意思：“夫晉國(guó)將守唐叔之所授法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。……今棄是度也，而為刑鼎，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無(wú)序，何以為國(guó)?！?《左傳·昭公二十九年》)趙秧之立法將讓晉國(guó)開(kāi)國(guó)者唐叔以來(lái)的封建性的貴賤等級(jí)差別不復(fù)存在，這既讓孔子不快，也讓整個(gè)儒家傳統(tǒng)不滿。

歷史地看，盡管在集權(quán)化統(tǒng)一國(guó)家形成之后的中國(guó)歷史上的法律在一定程度上實(shí)現(xiàn)了實(shí)證化和形式化，但另一方面，儒家的等級(jí)倫理也在很大程度上滲透到法律中，從而使中國(guó)的法律表現(xiàn)出一種完全不同于西方羅馬法系統(tǒng)、尤其是不同于西方近現(xiàn)代法律的獨(dú)特面貌和獨(dú)有特征。實(shí)際上，長(zhǎng)期以來(lái)，在儒家知識(shí)分子看來(lái)，用以規(guī)定社會(huì)等級(jí)和倫理秩序的禮制本身就是法。也正是出于這個(gè)原因，在具體的司法實(shí)踐中，超越法律規(guī)定而直接依據(jù)儒家倫理來(lái)斷案的現(xiàn)象也是相當(dāng)普遍的。甚至直到現(xiàn)代，也仍然有人為了應(yīng)對(duì)相關(guān)的批評(píng)而認(rèn)為禮就是法。歷史學(xué)家吳于廑就堅(jiān)持認(rèn)為禮制就是除了作為懲治法的刑律之外的法律。在他看來(lái)，只是到了集權(quán)化統(tǒng)一國(guó)家的時(shí)候，才由現(xiàn)代意義上的法律取代了作為法律的禮制：“在封建時(shí)代，從或多或少的含義上，被用來(lái)指稱法律的字是‘禮’?！?8)吳于廑：《士與古代封建制度之解體·封建中國(guó)的王權(quán)和法律》，湖北：武漢大學(xué)出版社，2012年版，第258頁(yè)，第265-266頁(yè)。“對(duì)于封建時(shí)代的人而言，‘禮’也是法律，盡管其中并不包含在那個(gè)時(shí)代稱之為‘刑’的懲治法?！S著中央集權(quán)君主制的成長(zhǎng)，許多新法制定出來(lái)取代封建的舊法。可能只是為了將新法與舊法區(qū)分開(kāi)來(lái)的緣故，這些新法被稱之為‘法’而不是‘禮’。在這個(gè)改變之后，隨著舊法的消失，封建時(shí)代將‘禮’字作為法律的意義的使用就廢止了。”(9)吳于廑：《士與古代封建制度之解體·封建中國(guó)的王權(quán)和法律》，湖北：武漢大學(xué)出版社，2012年版，第258頁(yè)，第265-266頁(yè)。

的確，作為一種制度的禮制可以在廣義上被稱作法度，而且就其表達(dá)了某種特定的社會(huì)與政治秩序而言，它甚至就是一種法度。但是，這個(gè)意義上被稱作法度的制度仍然與真正意義作為實(shí)證性規(guī)范的法律有著根本的區(qū)別。事實(shí)上，作為規(guī)范的法律永遠(yuǎn)無(wú)法依據(jù)其作為規(guī)范的自身來(lái)說(shuō)明它自己的存在。相反，它的存在必須從其與社會(huì)政治制度及其所規(guī)定的具體秩序之間的那種從屬關(guān)系的角度才能得到有效說(shuō)明。也就是說(shuō)，必須從事關(guān)特定國(guó)家的社會(huì)與政治秩序的制度的角度來(lái)理解它，并把它理解為這種由制度所規(guī)定的具體秩序的一個(gè)部分，或者更確切地說(shuō)是將其理解為具體秩序維持自身的手段。這恰恰說(shuō)明，法律并不能等同于規(guī)定了一種特定社會(huì)政治秩序的制度本身；它甚至還由于剛才所說(shuō)的那種從屬關(guān)系而不能直接被用來(lái)理解和把握社會(huì)政治制度和具體秩序。作為規(guī)范的法律的實(shí)證性意味著，在行為的法與非法問(wèn)題上具有明確性和確定性，這些東西復(fù)又包含著行為在法律后果上的規(guī)律性和可預(yù)見(jiàn)性。而按照政治法學(xué)家卡爾·施米特的說(shuō)法來(lái)概括法律與社會(huì)政治制度的關(guān)系，則不應(yīng)以作為規(guī)范的法律之規(guī)律性和可預(yù)見(jiàn)性等實(shí)證性要素來(lái)理解由制度來(lái)規(guī)定的具體秩序，而且這種實(shí)證性也無(wú)法窮盡這種具體秩序的本質(zhì)，因?yàn)橐?guī)范及其實(shí)證性恰恰是服務(wù)于制度及其所規(guī)定的具體秩序的并因此而是從屬于后者的。更為重要的是，法律與制度及其所規(guī)定的具體秩序之間的這種從屬關(guān)系，一方面與從非政治的純粹規(guī)范自身的角度來(lái)理解法律這一做法格格不入，另一方面，這種從屬關(guān)系也使立法者和法律適用者處于這樣一種處境中，即要么使用與特定制度相適應(yīng)的既有的具體法律概念，要么就干脆摧毀這個(gè)制度：“秩序內(nèi)部的各種風(fēng)尚習(xí)俗、各種合規(guī)則性和可預(yù)見(jiàn)性無(wú)法也不會(huì)把握并窮盡秩序的本質(zhì)；毋寧說(shuō)，這些東西是服務(wù)于這種秩序的。只要一個(gè)制度繼續(xù)存在，這個(gè)制度的具體的內(nèi)部秩序、紀(jì)律和榮譽(yù)，就會(huì)抵制徹底標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)則化的嘗試；這些東西使立法者和所有法律適用者處于這樣一種窘境：要么接受并適用與制度一起被給出的具體法律概念，要么就摧毀制度?！?10)C.Schmitt:über die drei Arten des rechtswisenschaftlichen Denkens. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.17.就此而言，毋寧說(shuō)，如果中國(guó)歷史上還有嚴(yán)格意義上的禮崩樂(lè)壞這回事的話，那么，這并不是新的法律替代了過(guò)去那種作為禮制的法律，而是立法者通過(guò)立法摧毀了傳統(tǒng)的作為制度的禮制及其所規(guī)定的具體秩序，而且，不僅是通過(guò)立法的具體內(nèi)容，而是通過(guò)法律的實(shí)證化本身，摧毀了曾經(jīng)規(guī)定了一種特定秩序的作為制度的禮制。

就其內(nèi)在邏輯而言，實(shí)證性的形式化法律在其自身中就包含著一種平等要求，而自由主義意義上的個(gè)人的基本自然權(quán)利這一觀念本身也天然地設(shè)定了一種抽象平等原則。但是，這種平等其實(shí)并沒(méi)有人們一向認(rèn)為的那樣美好。事實(shí)上，即便是在西方的實(shí)際政治實(shí)踐中，平等也是具有實(shí)質(zhì)性政治內(nèi)涵的平等，也就是說(shuō)，它是存在于特定民族的成員之中、存在于特定民族的同質(zhì)性中的平等，是各種不同范圍中的同類人的平等，因而并不具有自由主義所宣傳的那種抽象的普遍性。反過(guò)來(lái)，如果自由主義的那種抽象的平等在實(shí)際政治領(lǐng)域成為政治生活的預(yù)設(shè)前提，那么，它就會(huì)在事實(shí)上掩蓋由歷史文化背景的差異和社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)地位的差異所造成的各種實(shí)質(zhì)性的不平等，從而也就使得所謂的平等變成空洞而無(wú)意義的東西。正如卡爾·施米特一針見(jiàn)血地指出的，“在一個(gè)國(guó)家不考慮民族的或其他的同質(zhì)性特質(zhì)而意圖在政治領(lǐng)域中貫徹普遍的人的平等的地方，一個(gè)不可避免的結(jié)果就是，這個(gè)國(guó)家讓政治平等近乎于絕對(duì)的人人平等而使之貶值。不僅如此，政治領(lǐng)域，也就是政治本身，也會(huì)同等程度地貶值，并成為某種無(wú)足輕重的事情。人們不僅剝奪了政治平等的實(shí)質(zhì)，使其成為對(duì)個(gè)人的平等來(lái)說(shuō)沒(méi)有價(jià)值的東西，而且也使政治成為空洞而無(wú)實(shí)質(zhì)的?！?11)C.Schmitt:Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Verlag Duncker & Humblot, 1985, S.17.反過(guò)來(lái)從儒家這方面來(lái)看，毋庸諱言，它的確沒(méi)有發(fā)展出自由主義意義上的基本自然權(quán)利觀念，而對(duì)禮法制度及其所規(guī)定的社會(huì)等級(jí)制度的看重，以及對(duì)法律實(shí)證化的排斥，這些東西使得自由主義意義上的平等不會(huì)在儒家思想傳統(tǒng)中成為一種基本的政治原則。然而這并不等于說(shuō)儒家思想傳統(tǒng)一般地缺少關(guān)乎平等的思想資源。事實(shí)上，儒家思想家們對(duì)永遠(yuǎn)只能是個(gè)別化的人的生命所表現(xiàn)出來(lái)的那種強(qiáng)烈的人文關(guān)懷中就先天的包含有平等要素。個(gè)人的基本自然權(quán)利的確沒(méi)有成為儒家思想的基本關(guān)懷，而這是因?yàn)?，儒家思想家們關(guān)注的是特定的社會(huì)倫理秩序中的生命的和諧與充盈。

需要說(shuō)明的是，這里的討論無(wú)意于比較儒家與自由主義的高下優(yōu)劣，而只是想再次著重說(shuō)明，儒家與自由主義是完全異質(zhì)性的不同思路。而依據(jù)儒家思想文本的某些字面上的特征牽強(qiáng)附會(huì)地比附自由主義，并借此來(lái)彰顯儒家思想的所謂現(xiàn)代意義，這種做法不僅沒(méi)有什么意義，而且也是一種不自信的表現(xiàn)。

當(dāng)然，必須承認(rèn)，新儒家的思想家們?cè)谙嚓P(guān)問(wèn)題上的思考是嚴(yán)肅而真誠(chéng)的。他們那些在一定程度上帶有比附痕跡的論述，與其說(shuō)是意在發(fā)現(xiàn)或發(fā)掘儒家思想中的自由主義因素或其他什么現(xiàn)代因素，倒不如說(shuō)他們是把儒家思想作為一種積極的思想資源而在其中探尋構(gòu)建現(xiàn)代新政治理念的思想依據(jù)；其中既有復(fù)興儒學(xué)的動(dòng)機(jī)，同時(shí)也有國(guó)家民族自立自強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)的政治訴求，更有構(gòu)建新的社會(huì)政治理論體系的企求。這一點(diǎn)與當(dāng)代儒家知識(shí)分子基于證明“我們古已有之且更為優(yōu)勝”的目的在儒家思想與自由主義政治理念之間所做的那種機(jī)械比附有天壤之別。就此而言，盡管他們的相關(guān)論述在今天看來(lái)是有問(wèn)題的，但總體而言卻是可以理解的和值得同情的。但是，由于當(dāng)代儒家知識(shí)分子在比附過(guò)程中常常引新儒家思想家們的言論為依據(jù)，因此也就仍有必要對(duì)新儒家思想家們?cè)谙嚓P(guān)領(lǐng)域中所存在的某些具體問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)單的辨析。

一般說(shuō)來(lái)，在現(xiàn)代新儒家的思想家中，牟宗三和徐復(fù)觀兩位最為重視儒家思想的自由主義潛力。但與當(dāng)代的那些儒家學(xué)者不同的是，他們二位都在一定程度上承認(rèn)儒家傳統(tǒng)本身并不直接具備政治自由主義這樣的思想理念。而另一方面，它們又都認(rèn)為儒家在內(nèi)在精神方面或道德層面包含著品質(zhì)更高的自由主義思想；因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，儒家道德思想中的良知或道德自覺(jué)等等這些意味著道德的主觀能動(dòng)性的東西最為突出地表現(xiàn)了儒家的自由主義原則。然而，精神或道德自由主義這種說(shuō)法仍然是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。自由主義本身只是事關(guān)個(gè)人的基本自然權(quán)利之保護(hù)的政治理念，因此，即便儒家思想真的因?yàn)樗牡赖轮髁x而看重內(nèi)在精神，它也并不理所當(dāng)然地因此就構(gòu)成一種自由主義。的確，精神之所以是精神就在于它不僅是自在的，而且在其具體活動(dòng)中是自我關(guān)聯(lián)的，用黑格爾的說(shuō)法就是它是“自為”(für sich)的，這一點(diǎn)決定了精神的本質(zhì)就是自由。同樣的，任何真正的道德行為都必然包含著個(gè)人的主觀能動(dòng)性。事實(shí)上，道德行為的最終基礎(chǔ)就是個(gè)人的自由意志以及由自由意志所規(guī)定的個(gè)人作為道德行為主體的主體性。因此，人們只要論及精神和道德，就會(huì)在某種意義上涉及到人的自由。但一種思想并不能因?yàn)樗P(guān)注道德問(wèn)題就可以被說(shuō)成是自由主義，就像人的自主行為的根基就是自由意志，但人們卻不能把所有討論人的行為的思想都看作是自由主義一樣。衡量儒家道德思想是否與自由主義精神具有某種關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵，是要看它是否以及在多大程度上對(duì)自由意志之為道德行為的先驗(yàn)基礎(chǔ)這一點(diǎn)做了哲學(xué)上的確認(rèn)。要知道，康德對(duì)西方自由主義理念的最大貢獻(xiàn)就在于這一點(diǎn)。

就人類存在的自由本質(zhì)這個(gè)基本哲學(xué)問(wèn)題而言，很顯然，誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)，儒家乃至整個(gè)中國(guó)古代思想中包含有許多深入討論這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題的具有獨(dú)特深度的思想資源。但是就事關(guān)道德行為之主觀能動(dòng)性的主體自由這個(gè)特定的與自由主義相關(guān)的問(wèn)題而言，在儒家思想中真的很難看到它對(duì)這個(gè)意義上的自由有過(guò)專門的思想把握和確認(rèn)，哪怕它并不直接使用自由這個(gè)概念。不僅如此，在特別強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)因而非常注重道德行為之主觀能動(dòng)性的孟子道德形而上學(xué)中，還恰恰包含著一種消解這種自由或道德主體性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這是因?yàn)?，?dāng)孟子把人性與天道聯(lián)系起來(lái)，并將所謂“四端”及相應(yīng)的仁義禮智等特定而具體的道德理念看作是人性的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的時(shí)候，他就不僅構(gòu)建起一個(gè)形而上學(xué)的超越性的道德世界，而且還預(yù)設(shè)了一種非歷史的、可以以直覺(jué)的方式一次性地從整體上把握到的善的知識(shí)?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)這段話非常清楚地表明了，孟子是完全相信這種深為牟宗三所欣賞的可以一次性整體把握到并因此可以無(wú)條件地適用于一切生活情景的直覺(jué)知識(shí)的。然而這就意味著，盡管孟子說(shuō)過(guò)“心之官則思，思則得之，不思則不得”(《孟子·告子上》)這樣的話，但對(duì)他來(lái)說(shuō)，只要盡心而見(jiàn)性，則人們?cè)谄鋵?shí)際而具體的道德行為中就完全無(wú)須乎下面這樣一些真正體現(xiàn)了人的自由意志和道德主體性意義的東西，即完全無(wú)須乎對(duì)具體生活情景下何者為善何者為不善進(jìn)行知識(shí)性的思考與判斷，無(wú)須乎對(duì)具體條件下適用何種具體的道德原則和禮法規(guī)定才能實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值進(jìn)行判斷和選擇。因?yàn)檎w性的善的知識(shí)可以保證人們?cè)谌魏尉唧w情景下的行為在道德上都是適當(dāng)?shù)暮驼_的。孟子能夠說(shuō)他的行為是“集義”，是養(yǎng)“浩然之氣”，其原因也正在于此。

史華茲最先發(fā)現(xiàn)了孟子道德形而上學(xué)的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并對(duì)之表示贊同：“我們?cè)诖税l(fā)現(xiàn)了一條線索，可以解釋為什么在大多數(shù)中國(guó)思想家那里，‘自由’從來(lái)也沒(méi)有被作為最高價(jià)值提出的原因；這里說(shuō)的‘自由’，是指在善惡之間作出選擇的自由，……圣人生活于這樣的世界，該世界的每一層面的存在形態(tài)都與宇宙保持著和諧。他們自覺(jué)的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致。他們的感官完全聽(tīng)從他們的‘心’的控制，他們滋養(yǎng)得很充分的生命元‘氣’的能量在體內(nèi)完全保持平衡，并與宇宙之‘氣’保持和諧。此類圣人超越了因自由帶來(lái)的非確定性的困擾。最終的價(jià)值畢竟在于善自身，而不在于獲得追求善的自由。”(12)史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2013年版，第375頁(yè)。史華茲在說(shuō)這段話的時(shí)候忽略了，最終的價(jià)值固然在于善本身，但是，在善惡之間作出自主選擇的自由意志卻是讓善的價(jià)值現(xiàn)實(shí)化或讓其實(shí)現(xiàn)自身的真正主體，因?yàn)榈赖律系纳频膬r(jià)值永遠(yuǎn)都是在具體的道德行為中實(shí)現(xiàn)自身的，而任何道德行為，只要它還是具體個(gè)人的道德行為，它就在本質(zhì)上包含著行為者出于其自身的自由意志對(duì)特定條件下何者為善與不善所做的自主選擇與判斷。一個(gè)沒(méi)有自由意志參與、缺乏行為者之主體性的行為根本就不能被看作是道德行為。

當(dāng)然，孟子道德形而上學(xué)的這個(gè)問(wèn)題是在把他的思想的內(nèi)在邏輯推到極致的情況下才會(huì)出現(xiàn)的；而他本人則未必有意識(shí)地要以這種方式否定道德行為中的自由本質(zhì)。另一方面，事實(shí)上，不僅是孟子，甚至所有的西方道德哲學(xué)和倫理學(xué)也都存在類似的問(wèn)題。按照上個(gè)世紀(jì)最為著名的倫理學(xué)家B.威廉斯在他的經(jīng)典名著《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中所做的分析，如果將其自身的邏輯推演到底，那么亞里士多德、康德和功利主義這三大西方倫理學(xué)系統(tǒng)都會(huì)以各自的方式走向自我瓦解。而其原因就在于，倫理學(xué)和道德哲學(xué)一般地越過(guò)了人的實(shí)際的倫理生活，堅(jiān)持從理想層面設(shè)定一個(gè)理論起點(diǎn)來(lái)為人的實(shí)際倫理生活尋求解釋。因此，這里對(duì)孟子道德形而上學(xué)所存在的內(nèi)在問(wèn)題的分析說(shuō)明，其目的并不是要對(duì)前者做出某種價(jià)值評(píng)判，而只是想通過(guò)史華茲的發(fā)現(xiàn)來(lái)說(shuō)明，即使從道德自覺(jué)著眼新儒家思想家們所構(gòu)想的道德自由主義也是不能成立的。而這也再一次表明了，與高下之判無(wú)關(guān)，儒家思想與自由主義是兩種完全異質(zhì)性的思想系統(tǒng)。

然而，新儒家的思想家們卻不僅堅(jiān)持這種道德自由主義，而且還認(rèn)為前者可以對(duì)治自由主義自身中所存在的某些弊端，并因此而更有益于實(shí)現(xiàn)人的自由。但是另一方面，他們并沒(méi)有切實(shí)地從方法上給出對(duì)此的論證；而當(dāng)他們指出的自由主義的某些弊病的時(shí)候，甚至還沒(méi)有切中自由主義的真正問(wèn)題。他們認(rèn)為，自由主義的個(gè)人主義不認(rèn)同社會(huì)群體的價(jià)值，因此，“人與人之間的關(guān)連感便自然會(huì)喪失；除了自己的直接利害以外的一切責(zé)任感也都喪失了。他們所走的路是破壞由全體利害而來(lái)的構(gòu)想，也自然會(huì)走到糟蹋自己的共同生活體的國(guó)家，以追求自己的金錢和虛詐性的名譽(yù)?！?13)徐復(fù)觀：《個(gè)人主義的沒(méi)落》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，武漢：湖北人民出版社，2002年版，第230頁(yè)。相反，“儒家的倫理思想、政治思想，是從規(guī)定自己對(duì)于對(duì)方所應(yīng)盡的義務(wù)著眼，而非如西方從規(guī)定自己所應(yīng)得的權(quán)利著眼。這自然比西方文化精神要高出一籌?！灾袊?guó)是超出自己個(gè)體之上，超出個(gè)體權(quán)利觀點(diǎn)之上，將個(gè)體沒(méi)入對(duì)方之中，為對(duì)方盡義務(wù)的人生與政治?！?14)徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第120頁(yè)。“一個(gè)人在家庭中盡到愛(ài)的責(zé)任，即是親其親。這站在純個(gè)人的立場(chǎng)來(lái)看，乃是對(duì)他人盡了一份責(zé)任，是屬于公的，是義務(wù)性的。但站在社會(huì)的立場(chǎng)來(lái)看，這種責(zé)任卻與自己的利害直接連接在一起，又是屬于私的，是權(quán)利性的。……所以親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)乃是在公與私、權(quán)利與義務(wù)之間的行為。正因?yàn)槿绱耍环矫鏉M足了群體生活上的起碼要求，另一方面又合乎個(gè)人的利益。而作為二者的紐帶是孝悌，便無(wú)所謂個(gè)性與自由的壓抑，社會(huì)通過(guò)這種以愛(ài)為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族生活中使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體，得到自然而然的融合諧和。”(15)徐復(fù)觀：《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載《徐復(fù)觀文集》第一卷，第73-75頁(yè)。

徐復(fù)觀的這些話表明他其實(shí)并不清楚，自由主義作為一種政治理念，其基本所指就是通過(guò)法律來(lái)約束權(quán)力以保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利的憲制，而他所指出的那些消極狀況與自由主義政治理念并無(wú)內(nèi)在的邏輯關(guān)系，并且這些狀況也并非西方社會(huì)所獨(dú)有。他混淆了作為人的基本自然權(quán)利的權(quán)利和在特定情況下通常與義務(wù)對(duì)置的一般權(quán)利；甚至就連后者也沒(méi)有說(shuō)清楚。撇開(kāi)這一點(diǎn)不論，實(shí)際上，從他以自己的方式論述的儒家倫理中可以看到，個(gè)人并沒(méi)有作為獨(dú)立的個(gè)體存在得到思想確認(rèn)。而只要在這個(gè)倫理結(jié)構(gòu)中個(gè)人的個(gè)體存在沒(méi)有得到承認(rèn)，那么所謂的權(quán)利與義務(wù)、公與私的辯證關(guān)系就是完全談不上的。這是因?yàn)?，盡管任何個(gè)人都必定要處于某種特定的社會(huì)倫理關(guān)系中，但他永遠(yuǎn)也只能作為獨(dú)立的個(gè)體存在于其中。溝口雄三在談及中國(guó)公與私與日本的公與私之間的意義差別時(shí)就曾正確地指出，日本的公與私是領(lǐng)域性的，而中國(guó)的公與私則是事關(guān)道德善惡的，是倫理性的：“中國(guó)的公私……公正與偏邪相對(duì)，具有正與不正的倫理性；而日本的公和私本身，是公開(kāi)與隱蔽、對(duì)內(nèi)與對(duì)外、官事或官人對(duì)私事或私人的關(guān)系，或者到了近代以后，是國(guó)家、社會(huì)、全體對(duì)個(gè)人、個(gè)體的關(guān)系，沒(méi)有任何倫理性?！?16)[日]溝口雄三：《中國(guó)的公與私·公私》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011年版，第9-10頁(yè)。因此，在中國(guó)，個(gè)人性的東西即所謂的私在道德上是負(fù)面的，因而是要去除的。從早期儒家去一己之私達(dá)到天下至公，到宋明理學(xué)去人欲之私存天理之公，這些東西都從另一個(gè)層面很好地說(shuō)明了這種純粹個(gè)人性的東西在儒家歷史上的實(shí)際處境。具有諷刺意味的是，在特別強(qiáng)調(diào)去私存公的中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)中和中國(guó)政治史上，個(gè)人的存在及其專屬的私人領(lǐng)域固然因此而被嚴(yán)重壓縮，但與此同時(shí)也恰恰因此，中國(guó)歷史上也從來(lái)沒(méi)有形成與私人領(lǐng)域有著清楚界限的公共性的政治空間；中國(guó)的民眾從來(lái)也沒(méi)有作為獨(dú)立的個(gè)人進(jìn)入公共領(lǐng)域中參與對(duì)公共事務(wù)的討論與處置。與此形成鮮明的對(duì)照，自由主義的個(gè)人原則在事實(shí)上并沒(méi)有讓人們只關(guān)注一己的私利，并因此而變成貪婪“虛詐”的小人。相反，在個(gè)人基本權(quán)利及個(gè)人的私人領(lǐng)域在政治上和法律上得到確認(rèn)和保護(hù)的情況下，私人生活和公共事務(wù)之間才有了明確的界限，而制度安排和法律規(guī)定則讓人們有權(quán)——并且為了保護(hù)他的個(gè)人權(quán)利也必須——以各種可行的具體方式作為個(gè)人進(jìn)入公共領(lǐng)域探討并處置公共事務(wù)。

平心而論，儒家從社會(huì)及家庭之倫理關(guān)系的角度理解個(gè)人存在這個(gè)思路有其自身的合理性。但是，出于其歷史性和有限性本質(zhì)，這種思想理路的合理性是有限度的，就像從人的個(gè)體存在本身來(lái)理解個(gè)人這一自由主義思想理路也有其自身的合理性限度一樣。超出這一限度，它的合理性就會(huì)瓦解自身：自由主義的個(gè)人會(huì)成為完全無(wú)世界的、無(wú)倫理關(guān)系的抽象物，反過(guò)來(lái)，儒家的思路則會(huì)在事實(shí)上消解個(gè)人作為行為主體的主體性意義。而如果把儒家的思想理路的合理性保持在其固有的適當(dāng)限度內(nèi)，那么，以一種開(kāi)放的態(tài)度和清楚的問(wèn)題意識(shí)讓其實(shí)質(zhì)性地參與到對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的討論中，則不僅可以讓其切實(shí)地成為對(duì)治現(xiàn)代社會(huì)的某些現(xiàn)代性痼疾的思想資源，而且也會(huì)因此而讓它獲得真實(shí)的現(xiàn)實(shí)意義和現(xiàn)代意義。相反，如果僅僅把它當(dāng)做某種真理標(biāo)準(zhǔn)用以對(duì)其他異質(zhì)性的思想系統(tǒng)進(jìn)行是非評(píng)判，尤其是對(duì)不同思想領(lǐng)域中的其他思想理路進(jìn)行評(píng)判，那是無(wú)法讓傳統(tǒng)的儒家思想在當(dāng)代獲得這種現(xiàn)實(shí)意義和現(xiàn)代意義的，并且這種評(píng)判本身也是方枘圓鑿，無(wú)法切中思想實(shí)情的。而當(dāng)徐復(fù)觀著眼于道德與倫理問(wèn)題來(lái)批評(píng)自由主義的時(shí)候，他有意無(wú)意地忽視了，自由主義是一種純粹的現(xiàn)代政治理念，而非道德和倫理思想；它的思想關(guān)注點(diǎn)與儒家思想所看重的東西是完全不同的。事實(shí)上，一向自詡政治正確的自由主義本身還恰恰存在著許多具有重要政治后果且備受爭(zhēng)議的問(wèn)題，而且這些問(wèn)題從本質(zhì)上說(shuō)也都是政治性的，因而是需要通過(guò)專業(yè)的政治學(xué)分析才能充分顯露出來(lái)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，徐復(fù)觀站在道德與倫理的立場(chǎng)上對(duì)自由主義的批評(píng)是不得要領(lǐng)的；它不僅無(wú)法讓自由主義的政治問(wèn)題清楚地呈現(xiàn)出來(lái)，甚至還讓問(wèn)題變得更加難以辨認(rèn)。

為了切實(shí)地弄清楚自由主義的問(wèn)題，這里有必要重新回到對(duì)自由主義的討論中來(lái)。一般說(shuō)來(lái)，自由主義的確把個(gè)人看作是政治—倫理關(guān)系的最終承擔(dān)者和基本單位。對(duì)自由主義來(lái)說(shuō)，生命、自由和財(cái)產(chǎn)這三項(xiàng)基本的自然權(quán)利只能是個(gè)人性的，就整個(gè)自然權(quán)利而言的自由只能是個(gè)人性的。整個(gè)自然權(quán)利的自由特性在于，與所有聽(tīng)命于自然本能的動(dòng)物不同，作為一種特定的生命存在的人是一種將他的存在本身作為對(duì)象來(lái)對(duì)之有所作為的存在者，因而是具有意志的，是自由的。這在西方近現(xiàn)代思想中乃是一個(gè)基本通識(shí)。不論是在黑格爾那里意味著精神的自我關(guān)聯(lián)的自在自為，還是在馬克思那里作為類存在的人的自我對(duì)象化，或是海德格爾關(guān)于人的此在的那種將其存在作為一種整體可能性來(lái)籌劃的“去存在”，這些東西都在說(shuō)明同一件存在論事實(shí)，那就是，自由是人之所以為人的最終本質(zhì)。而其中的關(guān)鍵則是，存在論意義上的這種將自身存在作為對(duì)象來(lái)籌劃，永遠(yuǎn)只能是個(gè)別化的。盡管黑格爾強(qiáng)調(diào)家庭、社會(huì)乃至國(guó)家共同體對(duì)個(gè)人的規(guī)定性意義，馬克思總是在強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，而海德格爾則一再地將共同此在(Mitdasein)或共在(Mitsein)看作個(gè)體此在的存在論機(jī)制，盡管這幾位思想家們的思想都對(duì)自由主義構(gòu)成了某種批判，但他們?nèi)匀欢荚谄渌枷氲牧硪幻嬉愿髯缘姆绞娇隙ㄖ杂杀旧碜罱K的個(gè)別化機(jī)制。

的確，自由主義作為一種政治理念是個(gè)人主義的。對(duì)此，約翰·米爾斯海默批評(píng)說(shuō)，“自由主義將人的社會(huì)本質(zhì)淡化到幾乎無(wú)視它的程度?！?17)米爾斯海默：《大幻想》，上海：上海人民出版社，2019年版，第8頁(yè)。毫無(wú)疑問(wèn)，任何個(gè)人，其作為一種個(gè)體存在永遠(yuǎn)都只能存在于某個(gè)由特定族群構(gòu)成的特定的社會(huì)或國(guó)家共同體中。對(duì)于具體個(gè)人來(lái)說(shuō)，特定的社會(huì)或國(guó)家乃是一種具有規(guī)定性意義的先驗(yàn)存在。盡管從終極層面上看人的存在只能是個(gè)別化的，因而個(gè)人才是社會(huì)的基本單位，但是，完全沒(méi)有社會(huì)與國(guó)家等整體性存在之結(jié)構(gòu)性規(guī)定的抽象個(gè)人也是不存在的。從這個(gè)意義上說(shuō)，自由主義在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面確實(shí)存在某種原則性的問(wèn)題，它在思想史上所遭遇到的許多困難與挑戰(zhàn)都與此有關(guān)。它在將對(duì)人的基本權(quán)利的保護(hù)視作根本的政治原則的時(shí)候，有意無(wú)意地把社會(huì)與國(guó)家對(duì)個(gè)人存在的規(guī)定性意義簡(jiǎn)化掉了。

但是，與此同時(shí)也必須看到，這種簡(jiǎn)化卻并不是出于自由主義思想家對(duì)前者的刻意無(wú)視。為了恰當(dāng)?shù)乩斫膺@個(gè)問(wèn)題，首先要明白，社會(huì)與國(guó)家等整體性存在對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)的規(guī)定性意義固然是不可取消的，但反過(guò)來(lái)，這種社會(huì)性本質(zhì)同樣也無(wú)法否認(rèn)，從其終極的存在論處境而論，人作為一種生命存在最終還就是絕對(duì)個(gè)別化的；這一點(diǎn)經(jīng)過(guò)海德格爾從時(shí)間性著眼對(duì)人類此在的存在論結(jié)構(gòu)進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)分析之后已經(jīng)成為一種毋庸置疑的基本存在論事實(shí)。與此相應(yīng)，屬于人的存在本身的基本的自然權(quán)利也永遠(yuǎn)都只能是個(gè)人性的。更重要的是，與具體社會(huì)關(guān)系狀況下跟義務(wù)對(duì)置的特定權(quán)利不同，基本權(quán)利是屬于人的存在本身的。而這種意義上的權(quán)利對(duì)人的存在來(lái)說(shuō)越是基本，它越是屬于人的存在本身的基本自然權(quán)利，就其本身而言，它就越是不會(huì)在自身中包含那些對(duì)人而言的社會(huì)化規(guī)定；從它本身的存在著眼來(lái)對(duì)它進(jìn)行確認(rèn)的思想眼光因此也就越是不需要考慮、甚至還必須簡(jiǎn)化掉人的社會(huì)性以及與之相關(guān)的各種特定的社會(huì)性的東西，它就越是一種被抽象化的抽象存在。在這一點(diǎn)上，卡爾·施米特說(shuō)得很對(duì)：“真正意義上的基本權(quán)利只是一種個(gè)人主義的自由權(quán)，而不是社會(huì)要求?！?18)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.164-165.由此可見(jiàn)，個(gè)人主義原則出自自由主義思想所關(guān)注的那個(gè)就其自身而言的基本權(quán)利本身。在這個(gè)意義上，個(gè)人主義的自由主義對(duì)人的存在的社會(huì)化層面的簡(jiǎn)化和抽象所產(chǎn)生的問(wèn)題并不是道德和倫理問(wèn)題。自由主義的問(wèn)題及其在思想自身領(lǐng)域中的后果始終都不是道德性的，而是政治性的。

一般說(shuō)來(lái)，個(gè)人主義原則帶來(lái)一個(gè)最直接的具有政治性意義的思想后果是抽象掉人的社會(huì)性，抽象掉與這種社會(huì)性相關(guān)的諸如民族、國(guó)家以及特定的社會(huì)關(guān)系等等東西之后僅僅只是就其自身而言的自然權(quán)利，其作為屬于人的存在本身的基本權(quán)利，就是一種不分國(guó)家、民族和社會(huì)地位而平等地屬于一切人的東西。正是在這種抽象的普世性的支撐下，加之對(duì)普遍理性的堅(jiān)定信念，盡管自由主義者通常并不相信人們能夠在諸如何者為善的幸福的生活之類的問(wèn)題上形成一致的看法，但卻還是對(duì)一個(gè)普世無(wú)差別的、因而也就是沒(méi)有對(duì)抗的一體化社會(huì)的存在抱有某種期待和信心。關(guān)于這種抽象空洞且不切實(shí)際的普世性，施米特說(shuō)過(guò)，“普世性必然意味著徹底的去政治化，并且因此而首先至少是前后一貫地意味著無(wú)國(guó)家狀態(tài)?！?19)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.依據(jù)施米特的這個(gè)說(shuō)法，普世一體化的社會(huì)顯然是一個(gè)完全非政治性的社會(huì)。然而現(xiàn)實(shí)情況卻是，民族和社會(huì)總是特殊的并充滿差異的，各個(gè)特定的民族和社會(huì)有著不同的關(guān)于幸福生活的看法和不同的存在需求；它們甚至?xí)虼硕嗷?duì)抗，并且常常是關(guān)乎存亡的對(duì)抗，因而所有的社會(huì)都只能是政治性的。而保守主義政治思想家里奧·施特勞斯的下面這段話則干脆讓這種非政治化的自由主義理想徹底幻滅了：“在可見(jiàn)的未來(lái)，政治社會(huì)仍然會(huì)像過(guò)去一樣：政治社會(huì)仍然是一種個(gè)別的或特殊的社會(huì)，其最緊迫的首要使命是自我保存，其最高的使命是自我發(fā)展?！辉Ｖ斡涣四歉畹俟痰膼?。”(20)施特勞斯：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2008年版，第7-8頁(yè)。

同樣的，在國(guó)家內(nèi)部，即便是在憲制國(guó)家內(nèi)部，基本權(quán)利問(wèn)題也絕不是國(guó)家生活的核心。相反，政治、國(guó)家權(quán)力的政治謀劃與運(yùn)作，才是國(guó)家生活的核心。對(duì)自由主義來(lái)說(shuō)，國(guó)家的存在目的就是保護(hù)基本權(quán)利，尤其是通過(guò)法律來(lái)保護(hù)它不受來(lái)自國(guó)家權(quán)力本身的非法侵害。如此一來(lái)，國(guó)家被抽空了其全部的政治性。但是，實(shí)際狀況卻與自由主義的設(shè)想完全相反，國(guó)家生活總是政治性的。國(guó)家的自我保存，國(guó)家間的權(quán)力關(guān)系，國(guó)家內(nèi)部的權(quán)力分配，以及如何避免因國(guó)家權(quán)力陷落而出現(xiàn)各種社會(huì)勢(shì)力直接搶奪權(quán)力的普力奪型社會(huì)狀態(tài)，如何協(xié)調(diào)各種社會(huì)階層的政治關(guān)系，尤其是如何在政策制定過(guò)程中協(xié)調(diào)國(guó)家利益與社會(huì)壓力集團(tuán)的利益訴求，所有這些才是實(shí)際運(yùn)行中的國(guó)家的核心關(guān)注。由于這些東西關(guān)乎一個(gè)國(guó)家的存在和社會(huì)的有序性，因此，對(duì)憲制國(guó)家來(lái)說(shuō)，它們也是國(guó)家保護(hù)個(gè)人基本權(quán)利的制度安排和法律規(guī)定能否得到有效貫徹的結(jié)構(gòu)性前提，直接影響著個(gè)人基本權(quán)利得到保護(hù)的程度。從這一點(diǎn)來(lái)看，黑格爾把作為政治存在的國(guó)家看作是實(shí)現(xiàn)自由本質(zhì)的結(jié)構(gòu)性前提就是完全正確的。他為此而在圍繞著法權(quán)中的自由這個(gè)核心展開(kāi)的法哲學(xué)中始終堅(jiān)持國(guó)家的政治存在的不可去除性及其對(duì)自由本身的決定性意義；因此他的幾乎所有重要著作都在否認(rèn)那種不切實(shí)際的非政治性：“黑格爾在諸多重要的意義上處處都保持著政治性。……這就是黑格爾的‘這里就是羅陀斯’，是他不允許用‘非政治的’純粹性或純粹的非政治性來(lái)制造理智陷阱的哲學(xué)真誠(chéng)?！?21)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.然而，也正是因?yàn)檫@樣，始終都在關(guān)注人的自由本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)的黑格爾一直都不受自由主義者們待見(jiàn)。之所以出現(xiàn)這種情況，其基本原因就在于，自由主義思想家們沒(méi)有像黑格爾那樣清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管自由意志從根本上說(shuō)是個(gè)人性的，但是，由于作為他者的其他意志在存在論結(jié)構(gòu)的層面上對(duì)個(gè)人的單個(gè)意志構(gòu)成根本限制，因而，固執(zhí)于自己本身的特殊性和直接性的單個(gè)意志是無(wú)法實(shí)現(xiàn)其自由本質(zhì)的。就當(dāng)前的問(wèn)題而言，這終究也從另一個(gè)層面說(shuō)明，去政治化對(duì)于自由主義政治思想來(lái)說(shuō)恰恰是本質(zhì)性的。

實(shí)際上，自由主義者們也越來(lái)越明確地試圖將至少表面看來(lái)是非政治的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活置于國(guó)家生活的核心，同時(shí)利用作為純粹規(guī)范的法律和純粹中立的和技術(shù)性的司法程序來(lái)推進(jìn)國(guó)家的非政治化。但是，首先從經(jīng)濟(jì)方面看，通常在政治上似乎是中立的經(jīng)濟(jì)，當(dāng)其達(dá)到某種臨界點(diǎn)的時(shí)候就一定會(huì)變成政治?？枴な┟滋卦瓦@個(gè)問(wèn)題說(shuō)過(guò)，“當(dāng)其達(dá)到了一個(gè)特定的量，經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)就公開(kāi)地變成社會(huì)的(更準(zhǔn)確地說(shuō)，政治的)權(quán)力，財(cái)產(chǎn)變成權(quán)力，最初僅僅由經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)明其動(dòng)機(jī)的階級(jí)對(duì)立變成了敵對(duì)陣營(yíng)的階級(jí)斗爭(zhēng)?！?22)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)在國(guó)際政治領(lǐng)域變得越來(lái)越重要這一事實(shí)也從另一個(gè)方面說(shuō)明，經(jīng)濟(jì)本身并非它在表面看起來(lái)那樣是純粹中立和非政治的。也正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，所謂的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由只是相對(duì)于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而言的自由。經(jīng)濟(jì)自由主義者們所設(shè)想的那種純粹的完全沒(méi)有政治因素因而是絕對(duì)自由的自由經(jīng)濟(jì)是不存在的。正如國(guó)際政治史專家E.H.卡爾在他那本著名的《二十年危機(jī)》中所指出的，“經(jīng)濟(jì)理論長(zhǎng)期以來(lái)保持了烏托邦的特征，即便是在今天，一些古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍然堅(jiān)持認(rèn)為，普遍自由貿(mào)易是經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理假定，而所有現(xiàn)實(shí)情景卻被視為對(duì)這種烏托邦原型的背離。實(shí)際上，普遍自由貿(mào)易是一種從未真正存在過(guò)的虛構(gòu)情景?！?23)[英]E.H.卡爾：《二十年危機(jī)1919-1939：國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論》，秦亞青譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年版，第9頁(yè)。

至于利用作為純粹規(guī)范的法律和純技術(shù)性的司法程序來(lái)實(shí)現(xiàn)去政治化的目的，這種設(shè)想更是一種與事實(shí)完全背離因而是不切實(shí)際的自由主義幻想。在這個(gè)問(wèn)題上，自由主義的錯(cuò)誤在于，盡管法律在通常意義上就是規(guī)范，但是，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是不包含任何政治因素的純粹規(guī)范。法官對(duì)某些特定案例的審判背后常常有著某種政治的考量，這一事實(shí)就從一個(gè)側(cè)面表明了，法律與政治之間始終有著某種關(guān)聯(lián)。法律作為形式化的規(guī)范，不可能涵蓋無(wú)限多樣化的生活情景，因此，無(wú)論作為規(guī)范的法律多么詳盡而精確，它都會(huì)給法官在適用法律時(shí)運(yùn)用其自由裁量權(quán)留出或大或小的空間。并且在許多情形下，由于具體情景的這種無(wú)限多樣化，甚至常常還會(huì)出現(xiàn)案件沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的可適用條款的情景，也就是說(shuō)，常常會(huì)有H.L.A哈特所說(shuō)的那種“法律耗盡”的領(lǐng)域。因此，在實(shí)際的法律適用中，基于法律規(guī)范的法律推理與其所對(duì)應(yīng)的案件之間，并不存在羅納德·德沃金這樣的自由主義法學(xué)家所要求的那種不摻雜任何法律規(guī)范之外的其他因素的精確性和確定性。德沃金指責(zé)那些超出作為純粹規(guī)范的法律條款之外因而破壞了他所要求的這種精確性和確定性的其他考量，尤其是政治考量，認(rèn)為那是“無(wú)法無(wú)天的”。而理查德·波斯納則在批評(píng)德沃金的這一觀點(diǎn)時(shí)明確指出，“當(dāng)法官提出政治性決定時(shí)，法官還是在從事法律，因?yàn)榉珊驼问窍嗷B透的。如果說(shuō)法律是什么的話，那么法律簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是法官的活動(dòng)，并且這種活動(dòng)常常有政治性的緯度?！?24)[美]理查德·A.波斯納：《道德和法律理論的疑問(wèn)》，蘇力譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2001年版，第112-113頁(yè)。

波斯納的話是令人信服的。從他的話中可以清楚地理解法律以及法律適用過(guò)程中的政治性因素。而實(shí)際上，法律與政治的關(guān)聯(lián)還遠(yuǎn)不止這些。實(shí)定法本來(lái)就是主權(quán)者出于社會(huì)管理的政治目的而設(shè)定的；主權(quán)者創(chuàng)建并維持著法律在其中得到貫徹和實(shí)施的境域。而在當(dāng)國(guó)家處于其存在本身都成為問(wèn)題的非常狀態(tài)的特殊時(shí)期，國(guó)家甚至有權(quán)廢止現(xiàn)行法律?！八械姆ǘ际翘幘车姆?，統(tǒng)治者整個(gè)地創(chuàng)建并保護(hù)作為整體的處境。他擁有對(duì)這種決斷的最終的壟斷權(quán)。國(guó)家主權(quán)的本質(zhì)就在于此?！?25)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.“非常狀態(tài)要求一種原則上不受限制的權(quán)限，它意味著中止整個(gè)的現(xiàn)有秩序。很顯然，進(jìn)入這種狀態(tài)，國(guó)家依然存在，但法卻引退了?！瓏?guó)家的實(shí)存證明了它確鑿無(wú)疑地優(yōu)先于法規(guī)范的有效性?！?26)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.施米特的相關(guān)言辭說(shuō)明法律自身中的政治因素及其存在本身的政治根源，而自由主義則有意無(wú)意地忽視了這些東西。

對(duì)于國(guó)家、法律、自然權(quán)利和憲制等等在自由主義政治思想中的關(guān)系狀況，卡爾·施米特概括道：“資產(chǎn)階級(jí)法治國(guó)家的基本權(quán)利乃是這樣的權(quán)利，這些權(quán)利可以被看作是先于國(guó)家或超越國(guó)家之上的權(quán)利；國(guó)家并不是根據(jù)它的法律來(lái)授予這些權(quán)利，而是承認(rèn)這些權(quán)利乃是先于國(guó)家被給予的，并且要對(duì)它們加以保護(hù)。……按照這種觀點(diǎn)，宗教自由、人身自由、財(cái)產(chǎn)、自由發(fā)表看法的權(quán)利，這些都先于國(guó)家而存在；它們并非從任何法律中獲得其內(nèi)容，并非依照法律或在法律的限制內(nèi)獲得其內(nèi)容，而是標(biāo)志著個(gè)人自由的一個(gè)原則上不受控制的活動(dòng)空間；國(guó)家致力于對(duì)它的保護(hù)，并且一般地在這種保護(hù)中獲得它的存在理由。”(27)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“個(gè)體本身是某種絕對(duì)價(jià)值的承擔(dān)者，并且同這種絕對(duì)價(jià)值一起保持在他的私人領(lǐng)域中；因此，個(gè)人的私人自由是一種原則上不受限制的東西；國(guó)家只是一種手段，因而是相對(duì)的、派生的，國(guó)家的所有權(quán)限都要受到限制，并受到私人的監(jiān)督?！?28)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“國(guó)家看起來(lái)就是社會(huì)的一個(gè)受到嚴(yán)密監(jiān)督的仆從，它將受制于一個(gè)完整的法規(guī)范系統(tǒng)，或干脆就等同于這個(gè)規(guī)范系統(tǒng)，以至于除了規(guī)范或程序外，它什么也不是?！?29)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.客觀地講，這位一生都對(duì)自由主義持批判態(tài)度的保守主義政治思想家對(duì)自由主義的這一概括是中肯的和符合事實(shí)的。眾所周知，從洛克開(kāi)始，個(gè)人的自然權(quán)利就被賦予了神圣地位。在他的自由主義的構(gòu)想中，國(guó)家就是為了保護(hù)這種自然權(quán)利而通過(guò)契約組建起來(lái)并且受到法律的約束和監(jiān)督的。但是，自由主義的這一構(gòu)想既不符合歷史事實(shí)，也不符合國(guó)家與憲制之間的真實(shí)關(guān)系?，F(xiàn)代意義上統(tǒng)一的民族國(guó)家并不是為了保護(hù)人的基本權(quán)利而組建的，相反，至少就歐洲而言，正如塞繆爾·亨廷頓所說(shuō)的，去封建化的統(tǒng)一國(guó)家的形成是由戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員的壓力所推動(dòng)的：“戰(zhàn)事頻仍直接推動(dòng)了政治的現(xiàn)代化，競(jìng)爭(zhēng)迫使列國(guó)君主建設(shè)自己的軍事力量，而軍事力量的創(chuàng)建則要求國(guó)家的統(tǒng)一?！瓚?zhàn)爭(zhēng)，正是刺激國(guó)家建設(shè)的巨大動(dòng)力。”(30)[美]亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，王冠華, 劉為等譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第98頁(yè)。另一方面，不僅國(guó)家就其存在而言就先于憲制，而且實(shí)定的憲法本身，不論是符合自由主義憲制要求的憲法，還是符合某一特定階級(jí)或特定黨派的利益要求和意識(shí)形態(tài)要求的憲法，都是國(guó)家通過(guò)它的制憲權(quán)制定的。“這種制憲行為總是需要一個(gè)擁有行為能力的主體，這個(gè)主體憑著制憲意志來(lái)制定憲法。一種這樣的憲法乃是一種有意識(shí)的決斷，政治統(tǒng)一體通過(guò)制憲權(quán)力的獲得者為自己本身作出這一決斷，并為自己本身制定這部憲法?！?31)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.因此，憲制規(guī)范下的法治國(guó)家，永遠(yuǎn)都在自身中包含著基本的政治要素，而不僅僅只有以保護(hù)基本權(quán)利為目的限制并監(jiān)督國(guó)家權(quán)力的法治要素；就憲法本身而言，不包含國(guó)家意志、純粹旨在保護(hù)個(gè)人基本權(quán)利的憲法是根本不存在的?！氨M管強(qiáng)調(diào)合法性和規(guī)范性，但法治國(guó)家還總是一個(gè)國(guó)家，因此，除了資產(chǎn)階級(jí)法治國(guó)家的特有要素之外，它始終還包含著另外一種特有的政治要素。……所以，根本就沒(méi)有這樣的憲法，這種憲法除了用以保護(hù)個(gè)人免遭國(guó)家侵害的法規(guī)范之外完全再無(wú)任何其他東西。政治不能與國(guó)家——即一個(gè)民族的政治統(tǒng)一——分割開(kāi)來(lái)，國(guó)家法去政治化，那無(wú)非就意味著國(guó)家法非國(guó)家化罷了。”(32)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.

正是因?yàn)轭嵉沽藝?guó)家的存在與憲法乃至憲制之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，自由主義乃決定性地在其自身中包含了這種去政治化傾向。與此同時(shí)，也正是這一點(diǎn)決定了，自由主義思想家們很少能夠在有關(guān)實(shí)際的國(guó)家政治和國(guó)家間政治的問(wèn)題領(lǐng)域有什么理論建樹(shù)，尤其難以在實(shí)際的國(guó)家和國(guó)際政治領(lǐng)域有所作為。不過(guò)，恰恰在去政治化這一點(diǎn)上，儒家思想傳統(tǒng)倒是與自由主義頗有相通之處。自由主義在國(guó)家政治領(lǐng)域的去政治化的問(wèn)題同樣也存在于儒家傳統(tǒng)中。它們之間的區(qū)別僅僅在于，自由主義通過(guò)將政治法律化并將經(jīng)濟(jì)置于國(guó)家生活的中心來(lái)推動(dòng)這種去政治化，而儒家思想家們的途徑則是用道德來(lái)取代政治。

其實(shí)，在早期儒家的三位思想家中，孔子幾乎肯定了國(guó)家政治同事關(guān)個(gè)人節(jié)操的道德之間的差別。在他的弟子以個(gè)人操守問(wèn)題批評(píng)管仲的時(shí)候，他表示他更為看重前者作為一個(gè)政治家通過(guò)他的政治運(yùn)作有效地維護(hù)了社會(huì)政治秩序這一政治成就。然而另一方面，盡管孔子熱切地希望在他那個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的“普力奪”型社會(huì)中通過(guò)恢復(fù)禮制來(lái)重建社會(huì)政治秩序，但他卻從來(lái)也沒(méi)有為此考慮過(guò)社會(huì)管理背后的政治問(wèn)題和權(quán)力問(wèn)題。對(duì)他來(lái)說(shuō)，禮制的恢復(fù)，政治秩序的重建，說(shuō)到底還是一個(gè)道德重建的問(wèn)題。像孔子一樣重視禮制的荀子，他對(duì)孟子性善論的批評(píng)以及他對(duì)人性的否定性判定似乎都在為政治的存在辯護(hù)，而且他的“禮法并重”，他的“重君”思想甚至還表現(xiàn)出某種法家思想的特質(zhì)。但即便是這樣，他也仍然像其他儒家思想家一樣，把好政治簡(jiǎn)化為有賴于統(tǒng)治者那并不可靠的“仁愛(ài)之心”的所謂“仁政”，而國(guó)家的政治生活、權(quán)力的自我維護(hù)和政治運(yùn)作等等這些本質(zhì)性地屬于國(guó)家和國(guó)家政治的東西，在他那里幾乎都是作為不道德的“權(quán)謀”被否定的。至于本身不注重禮制的孟子，則更是通過(guò)將一切都訴諸道德的內(nèi)在性這樣的方式來(lái)壓制政治。他把所有的政治問(wèn)題都?xì)w結(jié)為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的道德問(wèn)題，因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，只要統(tǒng)治者本著一顆仁愛(ài)之心“行仁政”，讓被統(tǒng)治者吃飽飯并在吃飽飯的前提下接受道德教化，讓他們那包含著“四端”因子的良善本性得到充分實(shí)現(xiàn)，那么，所謂的“王天下”就像反轉(zhuǎn)手掌一樣容易。政治在他這里被壓縮成某種幾乎可以忽略不計(jì)的東西。

E.H.卡爾曾在他的《二十年危機(jī)》一書(shū)中區(qū)分了知識(shí)分子和政府官員在政治生活中的不同表現(xiàn)。他認(rèn)為，政府官員是基于實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)待政治的，也就是說(shuō)，他們要根據(jù)具體問(wèn)題的具體情況以不同的方式來(lái)處理各種問(wèn)題。相反，知識(shí)分子對(duì)待政治的典型方式則是，提出某種普遍理論，然后再根據(jù)這一普遍理論來(lái)檢驗(yàn)并處理各種政治事務(wù)。他頗為恰當(dāng)?shù)匾酶ダ锏吕锵！み~內(nèi)克的話來(lái)說(shuō)明并評(píng)論知識(shí)分子思考和處理政治問(wèn)題的這種典型方式：“他們賦予自己的政治愿望一種純正獨(dú)立的精神，一種哲學(xué)理想主義的情懷，一種超然于具體利益競(jìng)爭(zhēng)之上的風(fēng)范，……但是，他們對(duì)實(shí)際的國(guó)家生活中如何獲得現(xiàn)實(shí)利益的感覺(jué)是錯(cuò)誤的，因此，他們很快就從崇高的理想跌落到荒唐和怪癖的地步?！?33)Meinecke. Staat und Pers?nlichkeit, p.136.載：E.H.卡爾：《二十年危機(jī)1919-1939：國(guó)際關(guān)系研究導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年版，第20頁(yè)?？梢哉f(shuō)，邁內(nèi)克的這段描述尤其適用于政治領(lǐng)域及政治學(xué)領(lǐng)域中的儒家知識(shí)分子。相對(duì)于自由主義思想家們，儒家知識(shí)分子的這種對(duì)待政治的方式具有完全不同的歷史后果。這是因?yàn)?，自漢代以來(lái)，儒家知識(shí)分子就一直致力于進(jìn)入國(guó)家權(quán)力體系中掌握政治權(quán)力，并且最終在科舉考試全面發(fā)展起來(lái)了的宋代真正做到了這一點(diǎn)。沒(méi)有任何實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)、完全不懂得如何處理國(guó)家政治問(wèn)題而只會(huì)空談道德的儒家知識(shí)分子全面進(jìn)入國(guó)家政治領(lǐng)域，有意識(shí)地排斥專業(yè)的政治官員。這一事實(shí)的歷史后果是，政治無(wú)能差不多是宋代以后國(guó)家政治的基本特征。

相反，自由主義政治理念固然在政治上推動(dòng)了西方國(guó)家的憲制的發(fā)展，但是另一方面，在實(shí)際的國(guó)家生活中，國(guó)家政治卻是由專業(yè)的政治官員來(lái)從事的；并且政府有自己專業(yè)的智囊隊(duì)伍來(lái)幫助它處理政治事務(wù)。與此相對(duì)，西方的知識(shí)分子，尤其是自由主義思想家和知識(shí)分子，一向都主動(dòng)在政治面前保持著他們作為知識(shí)分子的獨(dú)立性，很少直接參與政府工作，因而他們的去政治化傾向也就不容易對(duì)真正的國(guó)家政治生活構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的妨礙。常常有人認(rèn)為，西方發(fā)達(dá)國(guó)家之所以強(qiáng)大是因?yàn)閷?shí)行自由民主制的緣故。這話看起來(lái)頗有道理，但實(shí)際上又是一個(gè)本末倒置的說(shuō)法。毋寧說(shuō)，由于它們保持了強(qiáng)大的國(guó)家存在和強(qiáng)有力的國(guó)家政治，它們的自由才如此繁盛。當(dāng)然，即便是這樣，自由主義的去政治化傾向也仍然有其特殊的現(xiàn)實(shí)政治后果。在今天，西方國(guó)家的人們?cè)絹?lái)越多地退守在自己的私人生活中，對(duì)公共政治活動(dòng)表現(xiàn)出某種程度的冷漠態(tài)度；人們甚至不愿參與諸如選舉之類意味著分享權(quán)力和行使主權(quán)的政治事務(wù)。如果任由這種情況發(fā)展到某種足以發(fā)生質(zhì)變的臨界點(diǎn)，那么國(guó)家的政治權(quán)力就真的會(huì)成為對(duì)個(gè)人的自由構(gòu)成實(shí)質(zhì)性威脅的東西，而自由主義的政治理想也就由此而走向了自己的反面。