《中庸》“故栽者培之”句新述

《中庸》第十七章曰：“舜其大孝也與！……故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！睆墓诺浇?，有許多經(jīng)學(xué)家對“故栽者培之”句作出了解釋。今人的闡釋大多為“生來有賢能的人，上天就幫助他們；生來沒有賢能的人，上天就讓他們傾覆”或“能成材的得到培育，不能成材的就遭到淘汰”。但是，這樣的闡釋方法似乎有些類似“物競天擇”的觀念，同儒家基本價值觀略有沖突；“栽”“傾”二字作為動詞，于句中也缺少主語。故筆者認(rèn)為，或另有一種解釋，即將“栽”“傾”的施事者理解為受“培”和受“覆”的人，從而翻譯成“能夠發(fā)揮主觀能動性、自我栽培勉勵的人，上天就不斷培育他們；自我放棄、行詭作惡的人，上天就讓他們傾覆”。然而，從古到今幾乎都未有作如斯闡釋者。文章將論述提出新解的緣由與依據(jù)，以及為何最終無法按照新解來闡釋此句。

一、古代經(jīng)學(xué)家對“故栽者培之”句的闡釋

先來分析一下我國古代三位較權(quán)威的經(jīng)學(xué)家（鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹）對“故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之”的注解：

鄭玄《禮記正義》注曰：“材，謂其質(zhì)性也。篤，厚也。言善者天厚其福，惡者天厚其毒，皆由其本而為之。故栽者培之，傾者覆之。栽讀如‘文王初載’之‘栽’。栽，猶殖也。培，益也。今時人名草木之殖曰‘栽’，筑墻立板亦曰‘栽’，栽或為‘茲’。覆，敗也?！笨追f達(dá)疏鄭玄之語曰：“‘故天之生物，必因其材而篤焉’，材，謂質(zhì)性也；篤，厚也。言天之所生，隨物質(zhì)性而厚之。善者因厚其福，舜、禹是也。惡者因厚其毒，桀、紂是也。故四兇黜，而舜受禪也?！试哉吲嘀撸瑑A者覆之’，栽，殖也；培，益也。言道德自能豐殖，則天因而培益之。‘傾者覆之’者，若無德自取傾危者，天亦因而覆敗之也?！敝祆洹端臅戮浼ⅰ吩唬骸安模|(zhì)也。篤，厚也。栽，植也。氣至而滋息為培。氣反而游散則覆。”可見，鄭玄與孔穎達(dá)都認(rèn)為，“栽”“培”都是需要建立在天生之“德”的基礎(chǔ)上的，且善惡皆為天生之性。這就牽涉兩個問題：

其一，“必因其材”的“材”，是一個人天生之“材”，還是經(jīng)過后天自我的栽培與努力后形成的“材”，抑或二者的重疊？這是個值得討論的問題。若“材”有關(guān)人后天的主觀能動性，似乎便不能按照鄭玄“材，謂質(zhì)性也”“皆由其本而為之”來作解了；且“生物”之“生”也應(yīng)理解為一個不斷延續(xù)的過程（如“使生長”“使博厚”“生養(yǎng)”），而非一瞬間的決定（如“造出”“生出”）。“材”的指向性，是下文需要著重討論的。其二，“栽”“傾”二字的語言學(xué)定性問題。經(jīng)筆者總結(jié)，該問題有以下三種解讀方向：

（1）二字作為動詞，施事者皆為“天”。按鄭玄、孔穎達(dá)“栽，殖也”的訓(xùn)釋，“故栽者培之”即譯成“所以被上天栽植的人，就會不斷得到天的培育”，后半句道理相同。（2）二字作為動詞，施事者為“受培者”“受傾者”。這樣，“故栽者培之”即譯成“所以那些能夠主動栽植自己德行和能力（能很好地發(fā)揮自身主觀能動性）的人，就會不斷得到上天的培育，以積累更多的德行與實在的好處”，后半句道理相同。（3）二字作形容詞，修飾“受培者”“受覆者”。如此一來，“栽者”就應(yīng)譯作“值得被上天栽植的人”，“傾者”則是“須被上天遺棄和淘汰的人”。

從解答文章的核心問題角度來看，（1）與（3）的性質(zhì)類似，都認(rèn)為是“天”主導(dǎo)了這一切；（2）則認(rèn)為人先具備主觀能動性、存在對自我的后天積累，才會出現(xiàn)被上天或“培”或“覆”的結(jié)果。然而，如果單純從語言學(xué)角度分析“栽”“傾”的施事者，而不改變其核心意涵，那么是沒有足夠的語言學(xué)證據(jù)，來料定施事者究竟為“天”與“人”哪一方的——“栽”“傾”所對應(yīng)的主語不明確，或許是這一句話在解讀時最大的爭議來源。

保留這兩個問題，再看朱熹的闡釋：“氣至而滋息為培。氣反而游散則覆?！彼螌W(xué)注重義理，“氣”就是宋學(xué)中的一個重要概念。然而，此“氣”是人天生即具備的“氣”還是后天培養(yǎng)成的“氣”？在《朱子語類》中，朱熹給出了更詳細(xì)的解釋：“物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復(fù)相湊矣?！笨梢姡祆湔J(rèn)為，人先有一部分本來之“氣”，后來又有天和自然的“氣”與它相接，若本來之“氣”佳，則相接之“氣”便起到培植的作用，反之則傾覆?！吨熳诱Z類》又記載朱熹認(rèn)為四書“必因其材而篤焉”，意為“是因材而加厚些子”，同樣沒有解決“材”有沒有關(guān)聯(lián)到主觀能動性的問題。其他經(jīng)學(xué)家對“故栽者培之”的解讀方式多沿襲了鄭玄、朱熹的

觀點。

二、“必因其材”之“材”的指向性

按照前文所引的文獻(xiàn)用例，似乎“材”字偏到了指人本身具有的“材質(zhì)”（原料方面）一端，而“材”指后天所成的“材”（能力、修養(yǎng)方面）一端，尚且沒有古代經(jīng)學(xué)家提出疑問并作解。對“材”字兩種方向的解讀，其實指向了以下兩種推導(dǎo)路徑：

（1）“材”是天生之“材”，則舜即是天生的“孝”與“德”者，如《四書大全》記載宋朝真德秀所言：“舜所知孝而已，祿位名壽，天實命之，非舜有心得之也?！倍吨杏埂非拔挠痔岬搅恕八雌浯笾才c”，則舜之“知”理應(yīng)亦為天生之“材”，即舜或許是“生而知之”的圣人。（2）“材”是后天之“材”，則舜應(yīng)先努力做到“知”與“孝”，后修養(yǎng)了自身的“德”，進(jìn)而有位、有祿、有名、有壽，而天因舜后天之“材”而益“篤”焉，進(jìn)一步培育、滋養(yǎng)舜的德行。

如果按第一種路徑看，則衍生了一個比較有爭議的問題：舜是圣人嗎？對于這一點，歷來眾說紛紜。主流觀點認(rèn)為，堯、舜等人做到了內(nèi)圣外王，于孔子圣人觀中已達(dá)成標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者魏忠強就認(rèn)為：“能達(dá)到孔子心目中的‘圣人’標(biāo)準(zhǔn)者可以說是古代圣王，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公。盡管從《論語》中的相關(guān)記載來看，孔子對‘圣’的界定并非十分明確，但是我們還是有理由相信孔子心目中的‘圣人’即以古代圣王為模范的?！比欢墩撜Z》中又多次出現(xiàn)“堯舜其猶病諸”，說明“圣人”標(biāo)準(zhǔn)在孔子心中的地位甚高，堯、舜也不可盡善盡美。關(guān)于舜是否為“生而知之者”，則到孟子時代才有過明確定義，孔子未作出評價?！睹献印吩唬骸皥蛩葱哉咭?，湯武反之也。”《四書纂疏》載南宋輔廣曰：“（性者）此言生而知之者也。氣稟清明，故其所得之天理無所污壞；既無所污壞，則自然不假修為。此乃圣人之極致也?！背套右酁橹⒃唬骸靶灾?、反之，古未有此語，蓋自孟子發(fā)之?！?/p>

而實際上，舜是否被孔子認(rèn)為是“圣人”和“生而知之者”，對研究本篇文章的核心問題沒有太大的貢獻(xiàn)。因為只討論孔子是否認(rèn)為存在天生之“德”即可。這一點是可以肯定的，《論語·述而》第二十三章即言“天生德于予”。所以，或許在《中庸》第十七章內(nèi)，舜為“圣人”并不是推導(dǎo)出“必因其材而篤焉”的唯一路徑，具備天生的“德行”同樣可以。本章提到的“故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽”“故大德者必受命”能夠較好地印證此觀點。

還要解答的問題在于，舜之“孝”體現(xiàn)在何處?！吨杏埂返谑哒聫念^至尾似乎都未提到舜“孝”的體現(xiàn)，卻言“舜其大孝也與”，這是為何？真德秀在《西山文集·召除禮侍上殿奏劄一》中提到：“有德則壽。中庸稱舜之孝。以為大德者。必得其壽。且謂天之生物。因材而篤。栽培傾覆。惟所取焉。蓋皇天無親。惟德是輔。舜之所為有自壽之道。故天亦壽之。此所謂栽者培之也?！毙掳碴愂显唬骸懊献臃Q舜為大孝，以親底豫天下化言此稱舜為大孝。以德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之言何也。常人使人稱愿然曰幸哉，有子如此，尚謂之孝；舜德為圣人，而防尊富饗保如此，豈不可為大孝乎！”可見，在《中庸》里，有很高的德行、福祿上下可察，即是達(dá)到甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越“孝”的標(biāo)準(zhǔn)。

是故若按此解，“材”作為人天生的“材質(zhì)”是合理的，“材”與“大德”的關(guān)系也是可以彼此呼應(yīng)的。

如果按照第二種路徑看，則雖亦有合理之處，卻存在一定缺陷，即此解同“故大德者必受命”的“必”字有沖突。陳澔《禮記集說》云：“故曰大德必受命。必，言其可必也?！奔偃舭选按蟮隆碑?dāng)作不斷積累的結(jié)果，也即后天培養(yǎng)起來的“德”，那么許多后世的君主如湯、武，亦能達(dá)到這一點；孔子之所以用舜來舉例，說明他有很大的可能認(rèn)為舜比湯、武等君主擁有某種更高的地位。《四書大全》載永嘉薛氏曰：“天之生物，必因其材質(zhì)而加厚焉。其本固者，雨露必滋培之；其本傾者，風(fēng)雨必顛覆之。其培之也，非恩之也；其覆之也，非害之也。皆理之必然者也。”是“必然”而不是“后天養(yǎng)成而賦予”，其“加厚”沒有人的主觀作為所帶來的風(fēng)險性，便說明了這一點。

由上可知，“材”實應(yīng)指向人天生即具備的材質(zhì)，且在《中庸》第十七章中，有值得天之“篤”的“材”又不一定必須成“圣”，具備天生的“大德”即可。這樣一來，前面所提到的“栽”與“傾”的指向，就可以把施事者皆為“受培者”與“受傾者”一項排除了。

三、“故栽者培之”句與“物競天擇”思想

讀到“故栽者培之”句時，很容易聯(lián)想到“物競天擇”觀，即一切都是天定，天生“材質(zhì)”好的人，上天就幫助他；“材質(zhì)”差的人，就會被上天傾覆、淘汰。這與儒家思想中“仁愛”與“修身”的思想是不是產(chǎn)生了矛盾和沖突？答案是否定的。

《中庸》第二十章記載：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄蚶兄?，或勉強而行之，及其成功，一也?！边@樣看來，無論有沒有天生的“材”，通過后天的努力，就算沿由的道路不同，所達(dá)成的境界也應(yīng)該是相同的。那么為何第十七章又表示成敗興衰取決于天的栽培或是傾覆？原因就在于，《中庸》第十七章想要強調(diào)的是天命觀，它站在一個非常絕對化、理想化的極端立場上來看待這個問題。在第十七章內(nèi)，孔子把舜之大德看作理想化的極高之德。雖然沒有天生之“材”與大德者，同樣可通過后天的修身進(jìn)取達(dá)到舜的境地，但舜本人能夠達(dá)到，是必然發(fā)生的、絕對化的事件，這才是《中庸》第十七章的側(cè)重點與強調(diào)點。

《四書纂疏》載呂氏曰：“無意而安行，性者也；有意利行，而至于無意，復(fù)性者也。堯舜不失其性，湯武善反其性。及其成功，則一也?！陛o廣曰：“堯舜不失其性，則是生而知之者；湯武善反其性，則是學(xué)而知之者。初雖不同，及其至于圣，則無不同矣。故曰：及其成功，一也?！笨梢姡吨杏埂返谑哒码m云舜受天之“培”一事，卻并不意味著反對“后天努力”不可與“受天之培”達(dá)到同一境界。《四書大全》載永嘉薛氏曰：“天人之應(yīng)，至難言也，而圣賢?！裨淮蟮?，而謂之必得其位，必得其祿與名壽。圣賢何若，是為必然之論。”一句“而圣賢?！笨芍^切中肯綮。世間縱然有很多通過各種路徑修養(yǎng)自身德行的人，不妨礙“及其成功，一也”；然而在不關(guān)注舜是否為圣賢的情況下，舜（與天生大德者）能達(dá)到“必受命”的境界，則是恒常的道理。換言之，這是由于舜的德行（即“材”）太過廣厚和絕對，已經(jīng)達(dá)到了“受命”與“受培”提前被決定的地步，并不是物競天擇

的結(jié)果。

四、結(jié)語

經(jīng)過以上的探究和論述可以得知，“故栽者培之”句完全可以采用鄭玄、孔穎達(dá)等人的闡釋方法，上下文連貫起來的思維鏈條可總結(jié)為：像舜那樣具有絕對化大德與“至材”的人，會受到上天的培育與良性積累，也必然會“受命”和得到位祿名壽。但這并不意味著所有人的成就都是先天定好的，也并不意味著“修身”和以各種途徑“反其性”會因此失去意義。因此，在解讀“故栽者培之”句時，要著重關(guān)注“舜”這一個例的特殊性。

（山東大學(xué)）