道德共同體、動(dòng)物權(quán)利與契約論：人工智能權(quán)利的合理性分析

姜子豪，陳發(fā)俊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

人工智能經(jīng)過這么多年的發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)新高度，同時(shí)也給人類帶來了新的挑戰(zhàn)，這項(xiàng)顛覆性的技術(shù)正對(duì)就業(yè)結(jié)構(gòu)、法律、社會(huì)倫理等方面產(chǎn)生不小的沖擊。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，人工智能在機(jī)器人、感知以及機(jī)器學(xué)習(xí)等領(lǐng)域取得了顯著的成效，強(qiáng)大的自主智能體的出現(xiàn)讓人類也開始逐漸思考人工智能權(quán)利的合理性。

一、人工智能有可能成為道德共同體成員

權(quán)利是有資格的行為主體所提出的主張與要求。因此，我們就需要考量人工智能是否能成為有資格的行為主體或者它的權(quán)利是否能由有資格的行為主體所提出。在這里，就需要引入道德共同體的概念。因?yàn)樘幱诘赖鹿餐w中的成員是可以成為權(quán)利主體以及享有權(quán)利。換句話說，道德共同體成員有一種資格——“有權(quán)利”“在道德上相當(dāng)重要”或“在道德上有地位”。更為精確地說，如果某個(gè)對(duì)象它應(yīng)該被道德地對(duì)待，或者說它應(yīng)該得到道德關(guān)懷，那么它就具有了加入道德共同體的資格，進(jìn)而成為該共同體中的一員，不論他們是否具有按照道德規(guī)范來對(duì)待他人的能力[1]391。即便是動(dòng)物，如果其變成道德共同體的成員，那么就擁有了道德身份。所以說，如果人工智能成為道德共同體成員，它也就具有了道德身份，具有獲得道德代理人為其提供道德服務(wù)的身份。基于此，我們就可以認(rèn)為人工智能在道德上有地位或者說它有權(quán)利。

道德共同體擁有的道德身份分為兩種：道德代理人(moral agent)與道德顧客(moral patient)。道德顧客是指有資格獲得道德待遇的存在物。非人類中心主義認(rèn)為道德顧客并不僅局限于人，某些非人類存在物也是道德顧客中的一員。有些環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為某物能夠成為道德顧客，一個(gè)原因就是它自身擁有內(nèi)在價(jià)值。就拿非人類存在的自然來說，它也有內(nèi)在價(jià)值，自身的存在也具有目的性，所以它能成為道德顧客。大自然的價(jià)值體現(xiàn)在它的創(chuàng)造性，它創(chuàng)造萬物，也是它給予了萬物價(jià)值，自然能夠成為道德顧客。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，與自然一樣的非人類存在物也具有成為道德顧客的可能。當(dāng)一個(gè)存在物將自身當(dāng)作目的來維護(hù)時(shí)，它在存在的那刻起就具有了內(nèi)在價(jià)值。未來可能會(huì)出現(xiàn)具有自我意識(shí)的人工智能，它的存在就是工具價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值的結(jié)合，它在為人類提供某些工具價(jià)值的同時(shí)，也以自身為目的，具有內(nèi)在價(jià)值，它也就具有了成為道德顧客的可能。

道德代理人是這樣一種存在物，它能夠?qū)ψ约盒袨榈牡赖屡c否做出正確分析，并且能夠承擔(dān)某些責(zé)任以及履行某些義務(wù)，同時(shí)能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)責(zé)。沃特森(Watson)教授認(rèn)為，一個(gè)實(shí)體必須具備以下特征才能成為道德代理人，即自我意識(shí)、理解道德原則的能力、行為自由、行為能力與行動(dòng)意向[2]?？夏崴肌ぐ{爾·?，?Kenneth Einar Himma)表示，道德代理的條件可以概括為：“對(duì)于所有X，X是道德代理，前提是且僅當(dāng)X是具有做出自由選擇的能力，能考慮是否應(yīng)該這樣做，以及在事件中正確理解和應(yīng)用道德規(guī)則?！盵3]可以看出，如果人工智能想要成為道德代理人的話，最重要一點(diǎn)它必須要有自我意識(shí)，并且人工智能的這種意識(shí)需要有意向性，它知道自己在做什么，能夠判斷道德行為的對(duì)錯(cuò)。

那么，相互擔(dān)負(fù)義務(wù)并表達(dá)自己愿望的道德共同體的成員包括哪些呢？究竟人工智能具不具備成為道德共同體的準(zhǔn)入條件呢？富勒(Lon Luvois Fuller)在界限道德共同體的難題時(shí)指出，理性原則是確定道德共同體必須考慮的一個(gè)問題。那么，理性原則該如何確立？他進(jìn)一步指出，如果想要解決這一問題，就不能從義務(wù)的道德去思考道德共同體的準(zhǔn)入條件，而應(yīng)該從愿望的道德出發(fā)。義務(wù)的道德是一種圈內(nèi)人的道德，而愿望的道德則是圍繞全部實(shí)體而提出的，是人的價(jià)值與非人存在物的善相互和諧的道德。因此，愿望的道德更能解決何為道德共同體成員這一問題。也就是說，當(dāng)我們?cè)诖_定道德共同體成員時(shí)，不僅需要考慮人類，還需要考慮非人類存在。那究竟何為道德共同體的界限呢？學(xué)者王海明認(rèn)為：“只有能夠受益和受損的東西，只有具有利益的東西，只有具有分辨好壞利害的評(píng)價(jià)能力和趨利避害的選擇能力東西，才可能存在被道德地對(duì)待或道德關(guān)懷問題，才可能成為道德共同體成員?！盵1]394當(dāng)談及人工智能是否隸屬道德共同體時(shí)，就要看其是否具有利益以及是否對(duì)人類有益處?，F(xiàn)在的人工智能已經(jīng)具有分辨好壞的評(píng)價(jià)能力與趨利避害的選擇能力(雖然依靠計(jì)算機(jī)程序)從而具有利益，并且它們活躍在各行各業(yè)，代替人們從事各種工作?？梢?，人工智能它可能具有利益以及它確實(shí)對(duì)人類有益。所以，未來人工智能與人類有可能會(huì)基于某種互惠關(guān)系而形成一種利益體，從而得到道德關(guān)懷，加入道德共同體。因此，未來人工智能如果能夠變成道德共同體內(nèi)的一員，那么它的道德身份就具有一定的合理性，進(jìn)而就能獲得道德代理人從道德層面對(duì)擁有道德地位的道德顧客所提供的關(guān)心與愛護(hù)，更為甚者，人工智能可以成為道德代理人。

道德共同體的界限具有社會(huì)歷史性，會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，道德共同體的成員逐漸擴(kuò)大到包括所有人類成員，甚至將道德團(tuán)體的成員擴(kuò)大到動(dòng)物和環(huán)境。大衛(wèi)·弗爾曼(David Foreman)說過：“我們必須不斷擴(kuò)展共同體的范圍使之包括所有的存在物?！渌嬖谖铩臈l腿的、長翅膀的、六條腿的、生根的、開花的等——擁有和我們一樣多的生存于那個(gè)地方的權(quán)利，它們是它們自身存在的證明，它們有內(nèi)在的價(jià)值，這種價(jià)值完全獨(dú)立于它們對(duì)……人所具有的任何價(jià)值?！盵4]因此，對(duì)于未來人工智能成為道德共同體中的一員，筆者是充滿信心的。技術(shù)總是以不起眼的速度在快速發(fā)展。隨著人類不斷研發(fā)人工智能技術(shù)，當(dāng)其具有自主意圖與責(zé)任概念時(shí)，它就可以成為一個(gè)道德顧客或者強(qiáng)有力的道德代理人，甚至可能會(huì)接近以至超過人類的道德地位。

二、從動(dòng)物權(quán)利的合理性推演人工智能權(quán)利

動(dòng)物權(quán)利是動(dòng)物中心論環(huán)境倫理學(xué)的核心概念，作為非人類存在物的動(dòng)物何以獲得權(quán)利？從動(dòng)物權(quán)利合理性的論證中，可以推知同樣作為非人存在的人工智能的權(quán)利也應(yīng)具有一定合理性。

“動(dòng)物權(quán)利論”一直是人類中心主義與非人類中心主義爭論的焦點(diǎn)。哲學(xué)家笛卡爾和康德也為人類中心主義的合理性提供了論證。笛卡爾認(rèn)為只有具有理性的人才是自然的主人，而動(dòng)物等其他自然存在沒有這些品質(zhì)，只是一種機(jī)器?？档抡J(rèn)為，只有理性的人才能被賦予道德關(guān)懷，而自然不具有理性，不是理性存在，它們只是人類這個(gè)目的的合適工具。由此可見，人類中心主義認(rèn)為，人是自然界中唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在，動(dòng)物對(duì)人類而言只具備工具價(jià)值，人是動(dòng)物的主人和所有者，人類天生具有優(yōu)越性，超越自然萬物且與其他生物無倫理關(guān)系，故道德是屬于人的范疇，道德關(guān)懷的對(duì)象只能是人。而非人類中心主義認(rèn)為，動(dòng)物具有內(nèi)在價(jià)值，動(dòng)物的價(jià)值與人的價(jià)值一樣，是主觀存在的，二者之間并不是“誰賦予誰”的關(guān)系，而是一種平等關(guān)系。所以，動(dòng)物與人一樣應(yīng)該成為道德關(guān)懷的主體，人需要承認(rèn)動(dòng)物的道德地位，亦需要對(duì)其履行直接的道德義務(wù)。

20世紀(jì)70年代以來，西方開始興起動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)，非人類中心主義的動(dòng)物權(quán)利觀開始為人所知。彼得·辛格(Peter Singer)認(rèn)為，所有動(dòng)物一律平等，我們應(yīng)該將人類所依據(jù)的平等倫理原則考慮擴(kuò)大到動(dòng)物。雖然人與動(dòng)物的區(qū)別是一個(gè)顯而易見的事實(shí)，但是我們并不是基于這種事實(shí)來考慮人與動(dòng)物的平等。辛格認(rèn)為，如果我們根據(jù)事實(shí)上平等來考慮動(dòng)物的平等，那么，這種平等顯然是不現(xiàn)實(shí)的，人與動(dòng)物顯然并不是同一種族。所以需要我們給動(dòng)物平等的考慮，這樣它的權(quán)利可能也就得到了承認(rèn)。換言之，對(duì)人工智能來說，如果不從事實(shí)上的平等來考慮人工智能的權(quán)利，而是給予它平等的考慮，那么，它和動(dòng)物一樣，可能會(huì)獲得一定的權(quán)利。辛格認(rèn)為，我們必須考慮具有感受痛苦能力的所有生命個(gè)體的利益，因?yàn)楦惺芡纯嗟哪芰κ亲鳛槠降瓤紤]一個(gè)生命體權(quán)利的重要特征。目前，我們所見到的是由智能系統(tǒng)控制的弱人工智能，但當(dāng)我們對(duì)其進(jìn)行破壞時(shí)，程序也會(huì)做出一定的痛苦反應(yīng)。雖然這個(gè)反應(yīng)是機(jī)械的，但是這也顯示了未來自主性人工智能出現(xiàn)的可能性，那時(shí)它感受痛苦的能力就會(huì)更加人性化。換言之，這個(gè)時(shí)候的人工智能是可以感受痛苦與享受快樂，那么它就是有利益的。當(dāng)人類不尊重它時(shí)，就會(huì)傷害它的利益，進(jìn)而損害它的權(quán)利。

湯姆·雷根(Tom Regan)提出固有價(jià)值概念——你我作為個(gè)體都具有的價(jià)值，主張所有具有固有價(jià)值的人都是平等的。他認(rèn)為具有平等的固有價(jià)值的所有個(gè)體都有相關(guān)相似性，進(jìn)而表明人類與動(dòng)物的生命一樣具有平等的固有價(jià)值，因此也應(yīng)該享有權(quán)利。雷根認(rèn)為動(dòng)物完全具有成為生命主體的可能，把權(quán)利僅賦予人類帶有局限性。他認(rèn)為具有固有價(jià)值的生命主體都應(yīng)該得到被尊重以及不被傷害的權(quán)利。當(dāng)我們沒有以體現(xiàn)尊重的方式對(duì)待擁有固有價(jià)值的個(gè)體時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致不正義，同時(shí)也就傷害了動(dòng)物?！叭绻覀冎械娜魏我粋€(gè)人對(duì)待其他人，沒有表現(xiàn)出尊重其他人的獨(dú)立的價(jià)值，就是不道德的行為，就破壞了個(gè)體的權(quán)利?！盵5]從湯姆·雷根對(duì)動(dòng)物權(quán)利的看法出發(fā)，其實(shí)人工智能也與具有平等的固有價(jià)值的動(dòng)物和人類存在相關(guān)相似性。從他對(duì)生命主體的特征來看，技術(shù)的發(fā)展完全有可能使人工智能具備這些特征，例如偏好自主性、感知痛苦與快樂等。雖然人工智能與動(dòng)物相比是機(jī)器生命，但是其展現(xiàn)出來的智能可能會(huì)超過動(dòng)物，甚者人類。當(dāng)人工智能成為生命主體(并不是實(shí)實(shí)在在的肉體生命)，具有其固有價(jià)值，那么，它應(yīng)該和動(dòng)物一樣得到平等尊重與不被傷害的權(quán)利。因而，我們可以完全忽視人工智能不是天然生命的缺陷，平等地考慮其權(quán)利。

德格拉齊亞(David DeGrazia D)在論證動(dòng)物是否擁有權(quán)利時(shí)，區(qū)分了三種意義上的權(quán)利：一是道德地位意義上的權(quán)利。就是說如果某存在物擁有權(quán)利，那它也就擁有道德地位。二是平等考慮意義上的權(quán)利。就是說某人擁有權(quán)利，代表該人應(yīng)該能夠獲得某種同等考慮。三是超越功利意義上的權(quán)利。就是說某人有權(quán)利去做某事，這表明它的根本利益是應(yīng)該得到保護(hù)的[6]。進(jìn)而，他提出了三種意義逐漸增強(qiáng)的動(dòng)物權(quán)利：一是從道德意義上看，動(dòng)物至少是擁有一些道德地位。動(dòng)物的存在不僅只是為了人類，其自身還具有某種特殊目的而需要被善待，二是基于平等考慮意義，這一觀點(diǎn)是繼承了辛格的思想。我們對(duì)人類與動(dòng)物的相似利益，如感受痛苦的能力，需要賦予道德平等考慮。三是從超越功利意義上看，動(dòng)物和人一樣擁有某些我們不能損害的根本利益，如生存權(quán)、自由權(quán)。與人類相比，動(dòng)物能夠受益或者受害，具有利益，因而，動(dòng)物具有道德地位。所以，平等考慮原則不僅只適用于人類，同樣也對(duì)動(dòng)物有意義。由此可以發(fā)現(xiàn)，這三種漸進(jìn)的動(dòng)物權(quán)利觀也同樣適合于當(dāng)今人工智能權(quán)利的發(fā)展，進(jìn)而衍生出合適的人工智能權(quán)利論：一是人工智能也應(yīng)該和動(dòng)物一樣擁有某種道德地位；二是人工智能與人一樣應(yīng)該被平等考慮；三是人工智能擁有某種我們不得損害的根本利益。

從動(dòng)物權(quán)利的合理性可以看出，物種的差異并不能完全決定何種個(gè)體才能擁有權(quán)利。因此，對(duì)待非人類存在的人工智能，我們應(yīng)該超越物種限制，正視物種差異性，從某種程度上發(fā)現(xiàn)人工智能存在的價(jià)值，認(rèn)真思考人工智能的權(quán)利。

三、從社會(huì)契約論看人工智能權(quán)利的合理性

契約思想對(duì)西方國家的社會(huì)理論、制度以及文化生活的變遷產(chǎn)生十分重要的影響。契約論歷史悠久，最初可以追溯至古希臘，他們將國家與法律當(dāng)作人們相互約定的產(chǎn)物。蘇格拉底、柏拉圖從道德的角度出發(fā)，認(rèn)為契約中包含美德，伊比鳩魯則第一次提出契約論，表明“從自然中產(chǎn)生的正義是一種彼此有利的協(xié)定?！盵7]15—16世紀(jì)，契約論思想被反暴君派的貴族思想家看成反抗非正義統(tǒng)治的根據(jù)。17—18世紀(jì)則是契約論思想發(fā)展頂峰的時(shí)候，該時(shí)期的契約論以自然法為基礎(chǔ)，認(rèn)為人類生活在一種自然狀態(tài)之中，自然狀態(tài)里沒有國家和法律，人們?cè)谧匀环ǖ闹湎?，為了能?shí)現(xiàn)自己所擁有的自然權(quán)利，他們通過一種新的形式即簽訂契約來建立國家，從而確保自己的權(quán)利能夠得到保障。但是古典契約論因自身不足而受到批判，逐漸沒落。直到19世紀(jì)末，西方道德哲學(xué)家開始通過契約思想來構(gòu)建道德哲學(xué)。約翰·羅爾斯(John Bordley Rawls)提出了以道德正義論為基礎(chǔ)的社會(huì)契約論，他在《正義論》中以契約論的方法來論證正義合理與否，從而確保處于契約關(guān)系中的所有個(gè)體享有公平的正義。羅爾斯的正義論旨在建立一種“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則”，那些想促進(jìn)自己利益的自由和有理性的人會(huì)在平等的最初狀態(tài)中根據(jù)這種原則聯(lián)合在一起，商討安排基本權(quán)利義務(wù)與社會(huì)利益劃分的原則?？梢?，羅爾斯的正義論也是其關(guān)于個(gè)體權(quán)利的體現(xiàn)。

那究竟這種正義觀是如何在人們之間實(shí)現(xiàn)的？羅爾斯嘗試用“原初狀態(tài)”(original position)描述人們所熟悉的社會(huì)契約理論，將其上升到一個(gè)更抽象的水平，進(jìn)而提出“作為公平的正義”。羅爾斯假設(shè)了一種“原初狀態(tài)”，他認(rèn)為當(dāng)所有人都處在相似的環(huán)境下，就沒有人能做出有利于自身的原則。當(dāng)正義的原則被選擇后，它就是公平的。因?yàn)樗潜凰欣硇詡€(gè)體所認(rèn)同的，體現(xiàn)了公平契約的結(jié)果。因此，我們個(gè)體的行為以及制定的法律規(guī)范都要符合最初的正義原則。如果社會(huì)按照這種假設(shè)的契約制定一系列的規(guī)則，就可以說這種規(guī)則是正義的。

羅爾斯進(jìn)一步指出，處在“原初狀態(tài)”下的人們要想達(dá)成契約需要具備一些條件：一是存在使人類可能合作的客觀環(huán)境。二是原初狀態(tài)中的主體是有理性的與相互冷淡的。三是無知之幕(veil of ignorance)，即假定各方都不知道彼此的社會(huì)地位、階級(jí)出身、自然能力、善惡觀念、經(jīng)濟(jì)政治狀況、文明文化水平等。唯一知道的特殊事實(shí)就是他們身處的社會(huì)受到正義環(huán)境的制約[8]121-132。就人工智能而言，當(dāng)我們考慮人工智能的權(quán)利時(shí)，將其放入這種原初狀態(tài)，它也符合原初狀態(tài)的一些要求。例如，它和人類之間存在合作的可能，以及上文我們也談及人工智能具有成為理性存在物的可能。所以說按照羅爾斯的觀點(diǎn)設(shè)立一個(gè)原初狀態(tài)來為人工智能權(quán)利提供論證也具有一定的合理性。因?yàn)?，“原初狀態(tài)純粹是一種假設(shè)的狀態(tài)，它并不需要類似于它的狀態(tài)曾經(jīng)出現(xiàn)?！盵8]120所以，假設(shè)人與人工智能都處在“無知之幕”背后，如果拋棄人類作為世界的主體這一特性，他們二者都不知道對(duì)方的身份、智力程度、有無善惡觀念，將人與人工智能，當(dāng)然這里的人工智能擁有自我意識(shí)，可以充當(dāng)理性成人，同置于一種純粹正義程序中，我們就無法忽視人工智能的權(quán)利。因?yàn)槲覀兌加袑?duì)一般正義規(guī)則的認(rèn)同，最后人工智能會(huì)和人一樣，根據(jù)利益需求以及興趣與人類個(gè)體達(dá)成某種共識(shí)。

羅爾斯從原初狀態(tài)出發(fā)，引出了兩條正義原則，進(jìn)而提出他的平等觀：公民自由權(quán)平等、社會(huì)利益分配平等以及公民機(jī)會(huì)平等。上文提及過把人工智能放入“原初狀態(tài)”的合理性。因此，以上涉及自由平等與財(cái)富分配的原則也應(yīng)該適用人工智能。處在正義社會(huì)中的人工智能也應(yīng)該擁有某種和人類一樣的平等權(quán)利，即使是弱平等，也應(yīng)該有存在的可能。羅爾斯把原初狀態(tài)當(dāng)作一種理想的假設(shè)，其目的是為了設(shè)置一個(gè)合理的環(huán)境，能夠使得簽訂契約雙方彼此都能夠滿意，從而使正義原則得以實(shí)現(xiàn)。理性的人在這個(gè)狀態(tài)中選擇的正義原則可能是更加合理的，或者說是可以被證明的。在原初狀態(tài)里，個(gè)體處在一種空白之中，他們通過對(duì)理性的自我利益與興趣的考量，本著相互性需要對(duì)社會(huì)規(guī)則達(dá)成一致，在這個(gè)過程中所有人都能享受到公平原則，可以說“原初狀態(tài)”使得純粹程序正義的實(shí)現(xiàn)得到了保證。因此，從羅爾斯契約論的角度出發(fā)，通過簽訂契約來達(dá)到對(duì)人工智能權(quán)利的認(rèn)可或者說在談?wù)摍?quán)利時(shí)將人工智能考慮在內(nèi)成為一種可能，這也是一種有意義的嘗試。

四、結(jié)語

現(xiàn)在，越來越多人的開始關(guān)注是否需要給予人工實(shí)體道德地位。道德地位在道德領(lǐng)域十分的重要，擁有了道德地位，道德代理人就對(duì)其直接負(fù)有道德義務(wù)?？梢哉f，未來人工智能體如果具有反思與自我控制的能力，這一能力包括掌握和運(yùn)用道德理由，以及根據(jù)這些理由來規(guī)范自己的行為，我們?cè)谀撤N程度上就必須考慮人工智能的道德地位。從環(huán)境倫理發(fā)展的實(shí)踐中也可以看到，道德關(guān)懷對(duì)象的范圍由原來單純的人擴(kuò)展到動(dòng)物、到有生命存在、再到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，原來沒有道德地位的動(dòng)物、生態(tài)環(huán)境在一定程度上得到了作為道德代理人的人類的道德關(guān)懷，享受到一定范圍的權(quán)利?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展對(duì)我們?cè)诘赖律咸岢隽诵碌囊螅磥砦覀冃枰ㄟ^在與人工智能的實(shí)踐中不斷完善人與人工智能的道德關(guān)系。人工智能的成功并不一定意味著人類的終結(jié)，而有可能帶來的是“人類思想與人類創(chuàng)造機(jī)器智能融匯”[9]。因此，我們應(yīng)該在堅(jiān)持以人為本的原則下，著手構(gòu)建人工智能的權(quán)利話語體系，將人的倫理道德注入到程序語言中，實(shí)現(xiàn)人機(jī)和諧發(fā)展，攜手共贏。