民族志文化翻譯與賽珍珠的中國知識體系建構(gòu)

朱 驊，原 芳

作為一個(gè)身處亞洲數(shù)十年并獲得諾貝爾文學(xué)獎的作家，賽珍珠在亞洲的游歷以及相關(guān)的亞洲書寫不可謂不豐富，僅長篇小說中就有寫印度的《曼陀羅》(Mandala, 1970)和《來吧，親愛的》(Come,MyBeloved, 1953)，寫朝鮮半島的《活筍》(TheLivingReed, 1963)，寫日本的《匿花》(TheHiddenFlower, 1952)，寫緬甸的《諾言》(ThePromise, 1943)等，但國際學(xué)界談?wù)撟疃嗟倪€是她豐富多樣的中國書寫，譬如晚清的宮廷(ImperialWoman, 1956)、皖北的農(nóng)民(TheGoodEarth, 1931)、開封的猶太社區(qū)(Peony, 1948)、深宅中執(zhí)掌一切的夫人(PavilionofWomen, 1946)、農(nóng)民抗日游擊隊(duì)(DragonSeed, 1942)、走向群眾的知識分子(Kinfolk, 1949)等，這其中又以她表述的鄉(xiāng)土中國受到格外關(guān)注，正如伊羅生(Harold Robert Isaacs, 1910—1986)所言，“在所有喜愛中國人，試圖為美國人描述并解釋中國人的人當(dāng)中，沒有一個(gè)人能夠做得像賽珍珠那樣卓有成效，沒有一本關(guān)于中國的書比她那著名的小說《大地》具有更強(qiáng)大的影響力，幾乎可以說她為一整代的美國人制造了中國”(1)哈羅德·伊羅生. 美國的中國形象[M]. 于殿利，陸日宇，譯. 北京：中華書局，2006：153.。這就意味著她的中國書寫以鄉(xiāng)土中國為核心建立起了一個(gè)關(guān)于中國的強(qiáng)大知識體系，人們在這個(gè)阡陌縱橫的知識路徑中可以檢索到所需的信息。以虛構(gòu)文學(xué)一己之力產(chǎn)生遠(yuǎn)超社會科學(xué)的影響力，賽珍珠作為知識建構(gòu)者的身份必須經(jīng)受住考驗(yàn)，其書寫策略必須符合有關(guān)他者知識的生產(chǎn)流程，她自己對知識的有效性范圍必須有恰如其分的定位。

一、 知識建構(gòu)者的資質(zhì)論證

正如人類學(xué)家必須告訴讀者自己田野作業(yè)的經(jīng)歷，賽珍珠要讓讀者接受并相信她所提供的中國知識，就必須證明自己的代言資質(zhì)，這首先仰賴出版社的營銷宣傳。在1931年一份標(biāo)題為“作者信息”的四頁小冊子中，莊臺出版公司(The John Day Company)將賽珍珠描寫為在中國度過大半人生，“從童年起時(shí)常穿中國服裝，以中國方式生活的人”(2)LEONG K J. The China mystique: Pearl Buck, Anna May Wong, Mayling Soong and the transformation of American orientalism[M]. Berkeley: University of California Press,2005:26.。這些細(xì)節(jié)描述旨在強(qiáng)調(diào)賽珍珠的言說資質(zhì)，并向美國讀者承諾可以一瞥“真正”的中國。而在《大地》取得一鳴驚人的成功后，賽珍珠向美國讀者進(jìn)一步證明她的中國書寫的準(zhǔn)確性。她從南京寫信給當(dāng)時(shí)的出版人即后來的丈夫理查德·沃爾什，告訴他中國讀者的正面評價(jià)：“中國報(bào)章對《大地》普遍的良好評價(jià)讓我開心極了。以下是一些典型評論的摘錄……我給您寄送這些，是因?yàn)楹翢o疑問許多美國讀者詢問我在多大程度上真實(shí)于中國的生活，以及中國人自己是怎么看的”。她又補(bǔ)充說，“我當(dāng)然會將中國讀者當(dāng)成我最重要，實(shí)際上也是最終評價(jià)者，所以您理解我對這些評論的滿意程度”(3)BUCK P S. Pearl S. Buck to Richard J[A]. John Day Archives， Walsh, 22 July 1931, Nanking, box 36, folder 3.。

此外，她還將圍繞她的身份質(zhì)疑策略性地轉(zhuǎn)變?yōu)橐粓鲋袊幕瘷?quán)威身份宣傳。當(dāng)時(shí)在美國新詩運(yùn)動中有一席之地的華人精英江亢虎，對賽珍珠的中國農(nóng)村與農(nóng)民書寫不以為然。他在《紐約時(shí)報(bào)書評》撰文認(rèn)為賽珍珠的中國知識存在缺陷，對中國民間生活并不熟悉，小說中出現(xiàn)不少民俗錯(cuò)誤，此外他還認(rèn)為賽珍珠夸大了中國生活的陰暗面，以取悅美國讀者，農(nóng)民群體不能代表中國?！八麄儗ι畹挠^念非常奇特，而且他們的常識委實(shí)有限。他們雖說構(gòu)成中國人口的多數(shù)，但卻不是中國人民的代表。盡管布克夫人以最普遍的方式不帶偏見地描寫他們的生活，也不可能呈現(xiàn)一幅客觀的中國畫面?！?4)KIANG K A. Chinese scholar’s view of Mrs.Buck’s novel [N]. New York times book review,1933-01-15(2).

賽珍珠在答復(fù)中首先對受到質(zhì)疑的民俗細(xì)節(jié)進(jìn)行反駁，特別指出，“但凡此諸點(diǎn)，均非重要，中國各地習(xí)俗彼此差異很大，不可能存在固定不變的風(fēng)習(xí)，只能夠說在我所處的地區(qū)見到的是這樣。因此，我只選擇自己最熟知的地方，這樣至少對某一地區(qū)來說不至于失真，再加上我曾將所寫內(nèi)容讀給該地區(qū)的中國友人聽，以求印證”(5)BUCK P S. Mrs. Buck replies to her Chinese critic [N]. New York times book review,1933-01-15(2).。賽珍珠所強(qiáng)調(diào)的是其對中國社會底層的熟知，她接著反問江亢虎，“倘若在任何國家內(nèi)，居大多數(shù)者不能為代表，則誰復(fù)能代表”(6)同①.?江亢虎的質(zhì)疑反過來高調(diào)地強(qiáng)化了賽珍珠言說中國的權(quán)威性。

賽珍珠通過賦予自己“中國性”(Chineseness)，選擇做一個(gè)美國的“中國婦女”而獲得一種超越民族國家的身份。這樣既避開了與男性知識分子的正面沖突，又找到了他們不熟悉中國平民大眾的知識盲區(qū)，這樣她的聲音也就具有了知識權(quán)威的力量。此時(shí)又產(chǎn)生一個(gè)新的疑問，為什么中國知識分子在表述中國的西方知識體系中缺席，從而使西方必須依賴她這位白人“中國專家”？原因即在于美國公共話語空間中少數(shù)族裔的“結(jié)構(gòu)性空缺”(Structuring absence)(7)LEONG K J. The China mystique: Pearl Buck, Anna May Wong, Mayling Soong and the transformation of American orientalism [M]. Berkeley: University of California Press, 2005: 51.。

誠然，在中國的共和國初期西式教育還沒有充分發(fā)展起來，真正能學(xué)貫中西并進(jìn)入美國知識界的中國人鳳毛麟角。更重要的是，種族主義的意識形態(tài)剝奪了美國知識界中這些少之又少的中國學(xué)者的言說空間，即使他們偶爾獲得言說機(jī)會，美國公眾也只是選擇性傾聽，任何不符合刻板印象的言說都會被貼上“民族自卑感”或“防御性辯解”的標(biāo)簽，被認(rèn)為不夠客觀而不受重視。賽珍珠選擇做一個(gè)中國女人，卻能被允許說話，而且有人傾聽，原因就在于她明確無疑的白人種族身份和美國國家身份保證了她選擇做“中國女人”策略的可行性。

賽珍珠一開始就強(qiáng)調(diào)她的代言對象是中國的草根階層，這使她獲得了平民思想深厚的美國大眾的認(rèn)可。即使之后賽珍珠邀請林語堂向美國大眾介紹中國精妙深奧的雅文化，這也只能作為賽珍珠中國知識體系的有益補(bǔ)充，無法取代賽珍珠作為中國專家的權(quán)威身份。華人被阻擋在公共話語之外，而世界局勢的發(fā)展又使公眾急于了解中國。由此“既是美國人又是中國人”的賽珍珠填補(bǔ)了這一“結(jié)構(gòu)性空缺”。

二、 文化翻譯的民族志策略

賽珍珠主動邊緣化的身份定位、出版商對其數(shù)十年旅華身份的大規(guī)模宣傳以及美國學(xué)界華人的結(jié)構(gòu)性空缺等因素，將賽珍珠置于“大眾中國通”(popular expert on China)的位置(8)HUNT M. Pearl Buck—Popular expert on China, 1931—1949 [J]. Modern China,1977(1):33-64.，但有這樣的知識建構(gòu)資質(zhì)不等于說她就能自動建立起有關(guān)中國的知識體系，能否建立還取決于她在特殊的國內(nèi)國際語境下如何順勢而為，言說什么以及怎么言說。

在美國一戰(zhàn)后加速海外擴(kuò)張的語境下，美國人對海外世界的興趣日益濃厚，此時(shí)讀者期待她談?wù)撃切┑却绹罢取焙汀爸厮堋钡漠惤淌澜?，但談?wù)摰姆绞奖仨殹昂蠘?biāo)”，即符合公認(rèn)的知識生產(chǎn)方式。此時(shí)為美國讀者提供有關(guān)他者知識的主渠道是剛剛興起的文化人類學(xué)，代表人物是以開明的文化相對主義面目出現(xiàn)的博厄斯(Franz Boas,1885—1942)。博厄斯認(rèn)為每一種文化都是獨(dú)一無二的，都相對于另一種文化而存在，對他族文化的描寫和表現(xiàn)并不是簡單地將他族書面語或口語轉(zhuǎn)換成本族語，而是一種對他族文化的了解、闡釋和決定的過程(9)BOAS F. General anthropology[M]. New York: D.C.Heath and Company,1938:1-6.。文化異質(zhì)性為不同文化間的交流提供了基礎(chǔ)，他呼吁不同文化間相互尊敬和交流。文化相對主義和美國提出的門戶開放政策以及自我標(biāo)榜的利他主義構(gòu)成歷史呼應(yīng)，也和此時(shí)美國海外傳教運(yùn)動中的自由主義轉(zhuǎn)向、跨國公司全球推廣的在地文化適應(yīng)政策相應(yīng)和。

文化相對主義直接影響了人類學(xué)的終端產(chǎn)品之一“民族志”的撰寫原則，以二手資料撰寫民族志的“扶手椅人類學(xué)”(armchair anthropology)被拋棄，田野作業(yè)的參與觀察法受到前所未有的重視。中國學(xué)者王銘銘認(rèn)為民族志作者親自到某一民族社區(qū)進(jìn)行長期生活，參與該社區(qū)的社會、經(jīng)濟(jì)、儀式等方面的活動，并通過學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z匯和思考方式，理解當(dāng)?shù)匚幕?，在回到自己的家園后以一定的敘述框架論說這種參與的體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)(10)王銘銘. 社會人類學(xué)與中國研究[M]. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005:6.。一個(gè)成功的參與觀察者有可能以貼近文化持有者的立場來理解和闡釋他所研究的文化，也能夠水到渠成地進(jìn)行作者隱身的零度寫作。

在中國長大成人的賽珍珠已經(jīng)大大超出了任何一位采用參與觀察法的人類學(xué)家的田野作業(yè)時(shí)間，更不用說那些短期赴華根本不懂漢語的政府官員或商務(wù)人士，即使相對于那些長期生活在中國的著作等身的傳教士如丁韙良(William Alexander Parsons Martin,1827—1916) 、何天爵(Holcombe Chester,1842—1912)、明恩溥(Arthur Henderson Smith,1845—1932)等人，她的優(yōu)勢也相當(dāng)明顯，她能從作為母語的漢語中感知到細(xì)微而隱秘的含義變化，本能地領(lǐng)會并闡釋已經(jīng)成為集體無意識的隱在的(latent)文化深層結(jié)構(gòu)。

聰明的賽珍珠自然知道自己在閱讀市場中的強(qiáng)項(xiàng)與弱項(xiàng)，強(qiáng)項(xiàng)是她對東方中國深入肌膚的了解，弱項(xiàng)是對美國生活與思維方式的隔膜感。要揚(yáng)長避短，她就自覺不自覺地與人類學(xué)的知識生產(chǎn)達(dá)成視域重合與話語共謀。她需要將中國人的感知經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換成美國學(xué)界與普通讀者能理解的話語表達(dá)。簡而言之，她將中國文化作為一個(gè)文本，整體性譯介進(jìn)英語世界。她的寫作是一個(gè)閱讀中國文化，理解中國文化與翻譯中國文化的過程，也是人類學(xué)家撰寫民族志的過程。

翻譯有效與否的第一步是選擇譯什么。除了集體無意識驅(qū)動的日常文化實(shí)踐，文化的生命邏輯更多體現(xiàn)在標(biāo)志性的人生階段轉(zhuǎn)換中。對人生階段的呈現(xiàn)，可以直觀地以點(diǎn)帶面地呈現(xiàn)他者的人生，象征性概覽另一種生命節(jié)律。如果說中國人的人生是一條河，賽珍珠的中國書寫幾乎都是長河小說，尤其體現(xiàn)在王龍家族的生命歷程中?！洞蟮厣系姆孔印废盗袕耐觚埍陕幕槎Y開始，然后子女陸陸續(xù)續(xù)出生，之后是兒子們陸陸續(xù)續(xù)結(jié)婚生子，王龍夫婦去世后兒子們呼風(fēng)喚雨又老去，孫子們走上前臺。這樣一個(gè)有縱深度的生命畫卷是無論多少幅人類學(xué)專題速寫也無法拼貼出來的，將這條生命鏈串起來并推動其綿延不絕的是中國文化精神內(nèi)核，也是賽珍珠有關(guān)中國生命敘事的震撼力所在。

賽珍珠大寫特寫每一個(gè)生命坐標(biāo)，在生命坐標(biāo)之間，填充豐富的物質(zhì)(世俗需求)與精神(信仰體系)的中國文化細(xì)節(jié)，形成中國文化有機(jī)體。首先來看王龍生命歷程的關(guān)鍵點(diǎn)：結(jié)婚。窮人王龍無力用錦緞、花轎、樂隊(duì)和司儀標(biāo)注一段生命歷程的開始，但不是說就沒有儀式感。賽珍珠這么描寫清晨王龍為大喜做準(zhǔn)備：

他匆忙來到堂屋，一邊走一邊穿那條藍(lán)色外褲，一邊往結(jié)實(shí)的腰上系那條藍(lán)棉布腰帶。他光著上身，等著燒熱了水洗澡。他來到灶屋，一間挨著房子的小披屋。黎明中一頭水牛從門角落里甩著頭，對他低沉地哞叫。灶屋和正房一樣是土坯搭的，大大方方的土坯是從自家田里挖的，蓋屋頂?shù)柠溄找彩亲约业乩锟硜淼?。他祖父年輕時(shí)抹了這口灶，做了多年的飯，灶烤得黑乎乎的。這泥灶上坐著一口又深又圓的鐵鍋，鍋里注了七分滿的水。他用瓢從灶邊的瓦缸里舀水，因?yàn)樗鹳F，舀得小心翼翼。之后，他猶疑片刻，突然抱起水缸將水都倒進(jìn)鍋里。今天他要全身洗一遍，自小時(shí)候坐在母親的膝蓋上洗澡，還沒人看過他的身體。今天有一個(gè)人要看到，他要將它洗干凈(11)BUCK P S. The good earth [M]. New York: The John Day Company,1931:3-4.。

對于水資源緊缺的農(nóng)民來說，酣暢淋漓地洗一次澡，已經(jīng)足夠有儀式感，甚至有基督教洗禮的隱喻。更重要的是，賽珍珠不落痕跡地提供了前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)中國的知識，這是一個(gè)以土地為中心，人和耕作的土地之間形成相對封閉的微循環(huán)生態(tài)系統(tǒng)，即學(xué)者徐清曾經(jīng)指出的中國農(nóng)民的植物性生存狀態(tài)(12)徐清. 賽珍珠小說對鄉(xiāng)土中國的發(fā)現(xiàn)[J].江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版), 2005(4):16-24.。讀者們也從這樣的生存境遇中看到了皖北農(nóng)民的物質(zhì)文化特征(土坯茅屋)、該群體的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)(自給自足)、生產(chǎn)力發(fā)展程度(使用畜力)、該群體的社會地位(貧下中農(nóng))、衣著特點(diǎn)(家紡棉布)、居家用品(陶鐵器具)、生火做飯的方式等等。

但賽珍珠并沒有將中國農(nóng)業(yè)社會扁平化，而是全面展示階層差別，為此她精心描摹了另一場婚禮，也就是實(shí)現(xiàn)了階層跨越之后的王龍為大兒子舉辦的婚禮，在這樣的婚禮中，新娘成為財(cái)富和民俗的展臺：

她們替她把身子從頭到腳洗干凈, 用一塊新的白布裹了腳, 外面又穿了一雙嶄新的襪子。荷花先往姑娘身上擦了些她自己的香氣撲鼻的杏仁油, 然后, 她們給她抹了香粉和胭脂。之后又替她穿上她從家里帶來的嫁衣, 緊貼著她那溫馨的少女皮膚的是白色的繡花綢衣, 外面是一件精制的羊毛料罩衫, 最外一層才是那件大紅的緞子嫁衣。然后, 她們在她的前額上搽了滑石粉, 用一根打結(jié)的線巧妙地替她把眉毛上方的汗毛拔去。她們把她的前額梳理得又高又寬又亮。然后又給她搽了香粉和胭脂, 用眉筆在她的眉毛上畫出兩道細(xì)眉。她們給她戴了一頂鳳冠, 披了頭紅, 給她的小腳穿上繡花鞋。她們還在她的指甲上涂了蔻丹, 在她的手心里搽了香水。就這樣, 她默默地聽任她們擺弄, 顯得有點(diǎn)不愿意, 也有點(diǎn)害羞。對于一個(gè)將要成親的姑娘來說, 她應(yīng)該有這樣的表示(13)BUCK P S. The good earth[M]. New York: The John Day Company, 1931: 274.。

和貧窮的王龍只有洗澡這唯一的儀式不一樣，大兒媳在洗凈的身體之外覆蓋了層層疊疊細(xì)細(xì)碎碎的“文化”：性文化、祈福文化、閨閣文化等等，都在一個(gè)個(gè)細(xì)節(jié)中呈現(xiàn)出來。賽珍珠并未做評論，卻通過婚禮讓讀者看到了中國農(nóng)業(yè)社會的全貌：窮人、富人、男人、女人、土屋、園林、開闊的農(nóng)田、封閉的閨房等，讀者從繁簡不同的婚禮中看到中國人自己對文化的闡釋與因地制宜的實(shí)踐方式，也逐漸領(lǐng)略到賽珍珠通過情節(jié)發(fā)展形象化地呈現(xiàn)她對中國人自我闡釋的再闡釋。

宗教信仰往往是一個(gè)民族文化最外顯的精神特質(zhì)，是價(jià)值觀與宇宙觀的核心部分，因此也是民族志文本最核心的關(guān)注點(diǎn)以及賽珍珠創(chuàng)立知識體系的重要支撐點(diǎn)。中國有本土的道教，外來的佛教以及被宗教化的世俗儒學(xué)體系，這些信仰具有相似的仁愛觀，但有不同的尊崇對象，它們下沉到目不識丁的農(nóng)民階層時(shí)已經(jīng)糾纏不清。農(nóng)民們理不順不同信仰的脈絡(luò)，于是他們采取功利法則，需要什么就拜什么?；槎Y那天，王龍領(lǐng)著剛買來的丫鬟阿蘭回家成親，半路上特意停下來給自家地里的土地神上香，這是農(nóng)民們最直接的守護(hù)神：

這個(gè)土地廟是座很小的房子，只有一個(gè)人的肩膀那么高，用灰磚砌就，頂上蓋了瓦片。王龍的爺爺曾在這塊地上耕作——現(xiàn)在王龍自己也靠它為生——是爺爺用手推車從城里推來磚蓋起這小廟。廟外面抹了灰泥，在一個(gè)收成好的年頭曾雇了畫匠在白石灰墻上畫了一幅山和竹子的風(fēng)景……廟里坐著兩尊小而嚴(yán)肅的神像，他們是由廟周圍的泥土做的，在屋頂下受到很好保護(hù)。兩尊神像是土地公公和土地奶奶。他們穿著用紅紙和金紙做的衣服，土地爺還有用真毛做的稀疏下垂的胡須。每年過年時(shí)，王龍的父親都買些紅紙，細(xì)心地為這對神像剪貼新衣服(14)同①: 24.。

準(zhǔn)備成親的王龍?jiān)诮?jīng)濟(jì)拮據(jù)的情況下，特地買來香燭，和阿蘭一起祭拜。他們祖祖輩輩寧愿自己住在泥墻的草屋里，也要到城里去買磚砌土地廟；盡管自己穿著破舊的衣服，也忘不了每年給土地神做新衣裳，由此可見農(nóng)民對土地神的敬重和恐懼。

但中國農(nóng)民的神祇信仰心理又是功利的，形成一種有用則近、無用則疏、有神則拜、多多益善的信仰態(tài)度。中國農(nóng)民并非僅僅信奉與之共同生存的土地神，其神靈崇拜是廣泛的。希冀風(fēng)調(diào)雨順就拜“龍王爺”，盼望傳宗接代就找“送子娘娘”，求富貴就供奉財(cái)神。各路神仙各司其職，依據(jù)人們的需要發(fā)揮作用。王龍致富后就轉(zhuǎn)而供奉財(cái)神爺，將財(cái)神像掛在堂屋正中，買了上好的錫香臺和錫香爐。待到非常富有了,就懶得再拜什么神仙，連給眾神燒幾炷香都不干。在農(nóng)民眼中，蕓蕓眾神多為勢利貪小之輩，喜奉承，貪供品，欺軟怕硬，避賤迎貴。他們燒香拜神，是幻想以賄賂求通融,以較小代價(jià)(香燭、紅紙等)換取較大的實(shí)際利益(豐收、得子、祛病等)，一個(gè)神靈香火盛衰直接與該神靈近期的靈驗(yàn)度有關(guān)。大旱之年，王龍拖著餓得虛弱的步子走到土地廟,故意把唾沫吐到土地神冷漠的臉上。

植物型生存的終極是回歸土地，但回歸方式卻因人而異，也是重要的文化展臺。賽珍珠對富人王龍的葬禮描寫，無論在有關(guān)中國的民族志還是海外文學(xué)中都是空前絕后的。王龍僅一口楠木棺材就花了近六百兩銀子。老朽的王龍就躺在棺材邊，精神好點(diǎn)的時(shí)候，會伸出顫抖的手撫摸那漆得錚亮的外棺(15)BUCK P S. Sons [M]. New York: The John Day Company,1932:4.。這種情景對于西方讀者來說是怪異的，但卻揭露了一個(gè)傳統(tǒng)中國大地主強(qiáng)烈的占有欲和對待死亡的功利性態(tài)度。另外，對這個(gè)萬人空巷的葬禮，賽珍珠并沒有直接描寫，而是以王龍的兩個(gè)兒子撫慰垂死父親的方式呈現(xiàn)：

我們都去給您送葬，出殯的人至少得排一里多地。您的太太、姨太太們都會去哭您，還有您的兒子、孫子，都給您披麻戴孝，村里人和您的佃戶們也都去！走在最前面的是您的魂轎，里面放著我們請畫匠為您畫的像，跟著是您那口最體面的大棺材，您老躺在里面就跟皇上一樣，裝裹您的新衣服都為您預(yù)備好了。我們還租了頂繡花棺罩，深紅的底，金色的花紋，可好看了，把棺材抬著走過大街時(shí)，把罩子蓋在棺材上讓鎮(zhèn)上的人都能看到……我們還要請和尚念經(jīng)為您超度。我們還專門雇了哭喪的和抬棺材的，穿的是紅黃色的袍子，還要扛上我們?yōu)槟包S泉之后準(zhǔn)備的各種東西。大廳里已經(jīng)糊好了兩套房子，一套跟您這里一樣，另一套跟城里的那套一樣，房子里有家具、奴仆、轎子、馬，反正您需要的全齊了。這些紙糊的東西做得可講究了，各色各樣的，葬了您之后就燒掉它們，我敢說哪家的紙人紙馬也比不上您這一套好。這些東西都得排在出殯的行列里，讓人人都瞧得見……(16)同①: 5.

大地上的人和植物一樣春華秋實(shí)。王龍入土為安，葬禮上焚化的彩紙做的榮華富貴亭臺樓閣所騰起的烈焰，標(biāo)注了一個(gè)生命輪回，灰燼中開始了兒孫們的新時(shí)代。

三、 翻譯策略選擇與地方性知識建構(gòu)

當(dāng)我們從民族志和文化翻譯的角度解讀賽珍珠有關(guān)中國知識體系的建構(gòu)，就不得不思考賽珍珠如何解決文化可譯性的問題。不同民族生存境遇產(chǎn)生獨(dú)特的文化，體現(xiàn)在宇宙觀的表達(dá)與具體的文化專項(xiàng)詞匯中，如中國有幾十個(gè)有關(guān)親戚的稱謂名詞，因紐特人有幾十個(gè)有關(guān)冰雪不同樣態(tài)的專屬名詞等。賽珍珠將中國文化作為文本翻譯進(jìn)西方閱讀界的時(shí)候，不得不權(quán)衡直譯(異化)與意譯(歸化)的翻譯策略選擇。

從民族志的文化翻譯來說，直譯就是采取民族志工作者作為收集者的翻譯策略(ethnographer as collector)，譯者盡可能保留原文化形態(tài)，不考慮讀者的接受能力，不使用讀者熟悉的表達(dá)方式去改寫資料；與之相對，意譯就是采取民族志工作者作為闡釋者的翻譯策略(ethnographer as interpreter)，譯者對他族文化進(jìn)行深層次闡釋，將文化持有者的感知經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換成西方閱讀界熟悉的表達(dá)方式，而賽珍珠實(shí)際上超越了民族志學(xué)者的這兩種常規(guī)做法。

賽珍珠首先采取了“可理解的陌生感”，也就是她的文化翻譯可以為西方讀者理解，但又有明顯可識別的中國文化特征。她將被翻譯的中國人的聲音在文本中釋放出來，形成某種對話民族志(dialogical ethnography)的特點(diǎn)，這就要求在可理解與直譯之間達(dá)到某種張力平衡，這尤其體現(xiàn)在微觀的語言翻譯層面。值得注意的是，賽珍珠并沒有采用雙語引錄、他族語言注釋等深度翻譯法(thick translation，亦稱厚譯法)去化解可能存在的文化不可譯問題。她在提供充分的有助于理解文化詞匯的上下文的情況下，對中國特色文化詞匯聽之任之，充分陌生化，以此呈現(xiàn)中國認(rèn)知方式的自然狀態(tài)，如黃包車夫在人群中擇路而行時(shí)，嘴里不斷地叫borrow light(借光，麻煩讓路)，女人懷孕叫have happiness(有喜了)等。她對譯者隱身的堅(jiān)持，對文化的陌生化的無為式處理，并沒有妨礙讀者對文化詞匯的理解，相反激發(fā)了讀者對他者文化獨(dú)特性的興趣，進(jìn)一步鞏固了譯者在知識建構(gòu)中的權(quán)威性。

賽珍珠讓人類學(xué)家望塵莫及的是她將自己對文化的闡釋故事化和情節(jié)化，以敘事的方式展開。闡釋人類學(xué)家格爾茲(Clifford Geertz, 1926—2006)認(rèn)為，民族志的文化翻譯就是對文化持有者對本族文化闡釋基礎(chǔ)上的再闡釋，通過譯者的主觀能動性和闡釋能力，尋找他者文化的意義，建立關(guān)于他者的堅(jiān)實(shí)的知識體系(17)GEERTZ C. The interpretation of cultures [M]. New York: Basic Books,1973:5.。賽珍珠在《大地》中讓中國農(nóng)業(yè)社會的各色人等都有表述自己文化的機(jī)會，王龍、阿蘭、叔父、黃老太、荷花、杜鵑、梨花等每個(gè)人都體現(xiàn)“文化個(gè)性”，人物之間的沖突是文化自我闡釋方式差異的具象化，在這個(gè)過程中賽珍珠成功隱身。

她的隱身并不意味著她沒有觀點(diǎn)，她的春秋筆法在于給中國文化以文學(xué)化的闡釋，讓不同文化元素以固有的邏輯運(yùn)行方式同其他元素互動和沖突，解構(gòu)與重構(gòu)，合縱再連橫，看似布朗運(yùn)動一樣無序的文化元素沖沖撞撞，分分合合，其實(shí)都是賽珍珠的闡釋性配置，讓文化元素在其原生態(tài)自足的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，本真而充分地展示自我。賽珍珠作為寫作者隱身于觀眾中，但在時(shí)代的幕墻上演出皮影戲的繩子卻都攥在手里，說故事是她對中國文化闡釋與再闡釋的方式。

格爾茲還指出，一部具體的民族志描述是否值得注意，并非取決于作者獲取遙遠(yuǎn)地方的原始事實(shí)的能力，然后把這些資料像帶一只面具或雕刻那樣帶回家，而是取決于作者多大程度上說清楚在那些地方發(fā)生了什么，以減少人們對在鮮為人知的背景中的不熟悉行為自然要產(chǎn)生的那種困惑：他們是什么類型的人(18)GEERTZ C. The interpretation of cultures [M]. New York: Basic Books,1973:16.。顯然，賽珍珠的小說敘事型文化翻譯達(dá)到了優(yōu)秀民族志所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。如果對比在同一項(xiàng)皖北農(nóng)村調(diào)研基礎(chǔ)上產(chǎn)生的兩個(gè)文本，即賽珍珠的《大地》和她的丈夫卜凱(John Lossing Buck,1890—1975)的《中國農(nóng)家經(jīng)濟(jì)》(ChineseFarmEconomy,1930)這本公認(rèn)的漢學(xué)研究經(jīng)典，我們發(fā)現(xiàn)自然是《大地》對美國民眾的中國觀產(chǎn)生更大影響，而純學(xué)術(shù)的關(guān)于中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的書只能影響為數(shù)很少的專家。

賽珍珠不僅從文化主位(emic)，即局內(nèi)人的視角描述中國文化，以保證文化翻譯的恰當(dāng)，而且低調(diào)定位自己的知識適用范圍。在和江亢虎的辯論中特別強(qiáng)調(diào)中國是一個(gè)有著各不相同的地方風(fēng)俗的巨大國家，所以特意選擇將故事中的風(fēng)俗同某一地方盡可能貼近，以便至少對于一個(gè)地方來說是精確的(19)BUCK P S. Mrs. Buck replies to her Chinese critic [N]. New York times book review, 1933-01-15 (2).。賽珍珠在此所強(qiáng)調(diào)的是她的文化闡釋的地域性，一種高度自省的認(rèn)知局限，拒絕長期以來學(xué)界在研究他者社會時(shí)形成的普遍性(generality)虛妄。

賽珍珠的這一反駁與格爾茲的“地方性知識”(local knowledge)理念不謀而合，盡管她的觀點(diǎn)比后者早了近半個(gè)世紀(jì)。格爾茲認(rèn)為從對特定文化闡釋中獲得的知識具有地域特質(zhì)，未必能通約為某種普遍規(guī)則，但在把握現(xiàn)實(shí)的某個(gè)方面要比普遍性知識豐富和深刻，這就是他提倡的“地方性知識”?！暗胤叫浴?locality)不只是地理范圍，而且是與普遍性相對，是闡釋者選擇的以退為進(jìn)的學(xué)術(shù)姿態(tài)。盛曉明認(rèn)為，所謂“地方性”并不是簡單地就特定地域意義而言，它還涉及在知識的生存與辯護(hù)中所形成的特定的情境(context)，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價(jià)值觀，由特定的利益關(guān)系所決定的立場和視域等(20)盛曉明. 地方性知識的構(gòu)造[J]. 哲學(xué)研究，2000(12):36-44.。從這一點(diǎn)來看，賽珍珠主要呈現(xiàn)的是有關(guān)中國淮河流域農(nóng)民(包括婦女)的地方性知識，而這些地方性知識卻是當(dāng)時(shí)男性傳教士人類學(xué)家們不容易獲得的。對于多數(shù)東方社群來說，只有表示親善的女性白人才有可能被接納，對于那些深藏在內(nèi)室的東方女眷生活，只有女性白人才能目睹，白人女性對他者家庭生活的進(jìn)入可以說大大推動了關(guān)于他者的知識建構(gòu)。

四、 結(jié)論

賽珍珠比其他來華的西方跨國書寫者高明之處在于，其白人作者的主體性存在被完全隱匿，以這樣的整體性文化翻譯方式與人類學(xué)達(dá)成學(xué)術(shù)共謀，將前現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村原生態(tài)呈現(xiàn)給現(xiàn)代西方讀者。不同于人類學(xué)文化翻譯的宏觀、籠統(tǒng)，主題的碎片化(儀式、婚姻、宗教等)，賽珍珠就像使用攝像機(jī)，全面呈現(xiàn)中國社會整體的有機(jī)性，每個(gè)人物都以自己的文化邏輯與集體無意識演繹生命歷程(文化持有者的自我闡釋)，而看起來天衣無縫的情節(jié)正是賽珍珠將文化邏輯具象化，賦予主流文化和各種亞文化以生命節(jié)律來實(shí)現(xiàn)的。中國人對文化的自我闡釋活化為人物形象刻畫，賽珍珠對文化持有者的闡釋之再闡釋形變?yōu)榍楣?jié)發(fā)展。如此的文化翻譯比人類學(xué)更直觀，更靈動，也更具情感層面的震撼力。

另一方面，賽珍珠的文化翻譯產(chǎn)品是小說，小說離不開活的語言，尤其是對未接受過正規(guī)教育的本地人的口頭語言的文本化與轉(zhuǎn)譯，因此賽珍珠的文化翻譯是宏觀(文化的文本化)與微觀(語言文化元素移譯)的完美結(jié)合，這就比一般的人類學(xué)文本更進(jìn)一步，讀者可以從人類文明中最核心的語言層面了解他者文化。由于作者隱身，讀者在似乎不受干擾的情況下，通過小說閱讀自主進(jìn)入相對封閉的中國農(nóng)業(yè)社會，在故事進(jìn)程中體驗(yàn)他者的文化邏輯，觀看具有符號意義的人物的自我闡釋與表演，不知不覺中與賽珍珠通過情節(jié)表達(dá)對中國文化的闡釋達(dá)成共識，獲得關(guān)于中國社會的深刻認(rèn)知。在閱讀中國書寫后，他們不知不覺成為自己與賽珍珠共建的知識體系的捍衛(wèi)者，盡管賽珍珠曾經(jīng)聲明這只是“地方性知識”，但多數(shù)讀者卻已經(jīng)將之泛化為關(guān)于中國的普遍性知識。從這一點(diǎn)來說，賽珍珠與東方主義的刻板中國觀形成無奈而無法解脫的共謀。

當(dāng)然不可否認(rèn)的是，賽珍珠自身的美國白人公民身份加持了她數(shù)十年的中國生活閱歷，接受她刻意自我邊緣化的“中國女兒”身份，使她能夠在華人知識分子結(jié)構(gòu)性空缺之時(shí)，相對容易地被推舉為中國文化的代言人。此外，在她被公認(rèn)為“大眾的中國通”之后，圍繞賽氏中國知識所形成的學(xué)術(shù)生態(tài)抑制了中國學(xué)者甚至整個(gè)亞洲學(xué)者在美國學(xué)界的生存空間與表述機(jī)會，或者說她巨大的影響力將華人學(xué)者的聲音屏蔽了，這在美國的種族歧視語境中是一個(gè)永恒的遺憾。