“丸山模式”的東亞回響
——有關(guān)樸忠錫、韓東育的相關(guān)研究

王明兵

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

丸山真男是日本政治思想史研究領(lǐng)域不可繞行的重要人物之一?？疾炷壳皩W(xué)界對(duì)其所構(gòu)筑的學(xué)術(shù)典范(“丸山模式”)和開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)流派(“丸山學(xué)派”)的批評(píng)及其爭(zhēng)論，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，即便是丸山的批評(píng)者所采取的理論視角、話語(yǔ)形態(tài)和批評(píng)方法也都或多或少地受到丸山真男的學(xué)術(shù)影響。(1)關(guān)于丸山真男學(xué)術(shù)研究史的梳理，可參見(jiàn)：安孫子誠(chéng)男：《丸山真男批評(píng)の諸相》，《千葉大學(xué)社會(huì)文化科學(xué)研究科研究プロジェクト報(bào)告書(shū)(33)》2000年；都築勉：《丸山真男論の現(xiàn)在》，《政治思想研究》2000年Inaugural巻；陳都文：《丸山真男論的諸相——日本學(xué)界對(duì)丸山真男的最新述評(píng)》，《世界哲學(xué)》2005年第5期；魏靈學(xué)、國(guó)薇：《中日兩國(guó)對(duì)丸山真男的研究綜述》，《開(kāi)封教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第11期；苅部直：《丸山真男研究の新たな動(dòng)向》，《アステイオン(92)》2020年；夫鐘閔：《丸山真男論を捉え直す：國(guó)民國(guó)家の黃昏を迎えて》，《社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。這一現(xiàn)象或可表明，迄今的日本思想史研究尚未真正走出“丸山時(shí)代”或可以說(shuō)處于“后丸山時(shí)代”。

雖然丸山真男主要致力于日本政治思想史及相關(guān)問(wèn)題的研究，但學(xué)界對(duì)丸山真男及其“丸山模式”的討論，不應(yīng)僅局限于丸山和日本思想史領(lǐng)域。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)橥枭揭匀毡菊嗡枷胧窞檠芯繉?duì)象所采取的理論視野、闡釋方式和目標(biāo)指向及其提煉和抽繹出的“普遍性”(“近代性”)和“個(gè)體性”(“日本性”)(2)盡管丸山真男在《日本政治思想史研究》中使用了“特殊性”，但他在晚年對(duì)其進(jìn)行了反思，認(rèn)為使用“特殊性”易導(dǎo)致“日本特殊論”的誤解，故以“個(gè)別性”加以修正。參見(jiàn)丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12巻，東京：巖波書(shū)店，1996年，第128—129頁(yè)。的方法和取向具有一種可被移植、模仿的“范式(Paradigm)”意義。在此借用庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中所提出的“范式”，乃是基于學(xué)界對(duì)丸山學(xué)術(shù)思想和研究方法的分析和評(píng)價(jià)，筆者以為“丸山模式”具有“范式”所涵蓋的四大基本特征：(3)參見(jiàn)劉梁劍：《庫(kù)恩范式的詮釋學(xué)意蘊(yùn)和默會(huì)維度》，《江海學(xué)刊》2004年第3期。(1)共享性：具有“地平線”(4)1999年度的日本思想學(xué)會(huì)以“丸山思想史學(xué)的地平線”為核心議題，對(duì)丸山的學(xué)術(shù)思想、研究方法及其影響進(jìn)行了多方面的研討。參見(jiàn)大隅和雄、平石直昭編：《思想史家丸山真男論》，東京：ぺりかん社，2002年，第1—405頁(yè)。之奠基性的丸山思想史學(xué)對(duì)戰(zhàn)后日本的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語(yǔ)體系有起始和承重意義。(2)約束性：盡管丸山并非一個(gè)完全躲在書(shū)齋中的學(xué)者，但即便他參與一定的社會(huì)活動(dòng)，也仍然恪守學(xué)術(shù)原則，以一個(gè)學(xué)者、公共知識(shí)分子的身份和良知進(jìn)行批判性思考和發(fā)聲。(3)開(kāi)放性：丸山所提出的問(wèn)題、引發(fā)的爭(zhēng)論仍是“后丸山真男時(shí)代”所面對(duì)和力圖要解決的課題(比如東西方關(guān)系、帝國(guó)主義體系、太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)、市民社會(huì)等)，而且其還超越于日本時(shí)空之域?qū)|亞甚至世界都深具啟發(fā)意義和警示價(jià)值。(4)默會(huì)性：雖然丸山的思想脈絡(luò)大體上保持了一致性，觀點(diǎn)也很明晰，但他借助意象和形象思維來(lái)表達(dá)其最具有標(biāo)識(shí)性的“原型·古層·執(zhí)拗低音論”卻陷入了一種“所知而難以言傳”的境地。這四個(gè)方面的特征，并非完全孤立或界限明確，而是前后有引申、相互有重疊、彼此有交涉，以一種交錯(cuò)循環(huán)和共通論證的方式映射出丸山學(xué)術(shù)思想和理論方法的樣貌與特征。

韓國(guó)和日本同屬于中華文化圈或儒教文化圈的東亞范圍，前近代共享以中華經(jīng)典為核心的知識(shí)體系和價(jià)值系統(tǒng)。雖然在近代受西方?jīng)_擊，各國(guó)走上了不同的發(fā)展道路，但在現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)層面仍受制于歷史傳統(tǒng)、文化習(xí)俗和價(jià)值觀念的潛在支配，故而其發(fā)展道路呈現(xiàn)出一種“同中有異”而又“異中有同”的有趣現(xiàn)象。對(duì)其的解釋?zhuān)手腔ヒ?jiàn)。關(guān)于丸山在對(duì)日本思想史的研究中所提煉而成的“個(gè)體性”(“日本性—原型論”)和“普遍性”(“近代性”)對(duì)朝韓、中國(guó)等東亞歷史的研究具有重大啟發(fā)意義和價(jià)值的討論，不可謂不少。但其中，無(wú)偶有獨(dú)的是，韓國(guó)學(xué)者樸忠錫受業(yè)于丸山真男且以丸山的《日本政治思想史研究》為“模型”所撰著的《韓國(guó)政治思想史》乃是對(duì)“丸山模式”的一次較為系統(tǒng)性的擬寫(xiě)和嘗試，(5)樸忠錫曾于1963—1972年在東京大學(xué)師從丸山真男，歷經(jīng)碩士和博士階段的學(xué)習(xí)，最后以《李朝後期における政治思想の展開(kāi)——特に近世実學(xué)派の政治社會(huì)と朱子學(xué)思想》(東京大學(xué)博士論文甲第2941號(hào))獲得博士學(xué)位。氏著《韓國(guó)政治思想史》(飯?zhí)锾┤O(jiān)修， 井上厚史、石田徹訳，東京：法政大學(xué)出版局，2016年)是其在博士論文基礎(chǔ)上補(bǔ)訂而成。據(jù)其自述，他的博士論文及該著汲取了丸山真男“古層論”和近代化論的理論和方法，也受到了丸山的肯定；同時(shí)，他也頗自信和自豪于以其師丸山真男的理論和方法來(lái)解釋和重構(gòu)韓國(guó)思想史的問(wèn)題點(diǎn)和發(fā)展脈絡(luò)，參見(jiàn)樸忠錫：《丸山先生を師として——私の學(xué)問(wèn)の歩み》，《丸山真男手帖(24)》(東京：丸山真男手帖の會(huì))2003年1月號(hào)；《丸山真男の社會(huì)科學(xué)と韓國(guó)》，《丸山真男手帖(24)》(東京：丸山真男手帖の會(huì))2014年8月號(hào)。關(guān)于韓國(guó)學(xué)界對(duì)樸忠錫與丸山學(xué)術(shù)及其韓國(guó)思想史研究的評(píng)論，可參見(jiàn)金錫根：《韓國(guó)における丸山真男の思想·學(xué)問(wèn)の受けとめられ方》，《東京女子大學(xué)比較文化研究所丸山真男記念比較思想研究センター報(bào)告(別冊(cè))》2017年。尤值得關(guān)注。由于朝韓、日本和中國(guó)這樣一種“剪不斷理還亂”的東亞關(guān)系實(shí)態(tài)，任何一方的研究都會(huì)或多或少地牽涉到他方，故通過(guò)對(duì)樸忠錫借鑒丸山理論對(duì)韓國(guó)政治思想史的研究和撰寫(xiě)的考察，希望對(duì)“丸山模式”作為一種學(xué)術(shù)范式和理論方法在東亞思想史中的有效利用、自身缺陷及其改進(jìn)可能等方面獲得一些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。同時(shí)，參酌新近中國(guó)學(xué)界、特別是韓東育對(duì)丸山的研究，以期能呈現(xiàn)對(duì)丸山學(xué)術(shù)思想研究的一些新動(dòng)向，或可為“丸山學(xué)”以及東亞研究開(kāi)拓出一個(gè)新的境域。

一、“近代主義—日本主義”框架下的 “檀君朝鮮”與“朝鮮實(shí)學(xué)”

黑住真指出丸山的學(xué)術(shù)和思想立基于“近代主義—日本主義”框架，其“在與西方/近代的比較中，始終如一地帶有日本的感覺(jué)，‘古層論’，便是這一思想延長(zhǎng)線上的命題。”(6)黒住真：《複數(shù)性の日本思想》，東京：ぺりかん社，2006年，第41頁(yè)。而且，丸山的“原型論”也彰顯出日本“民族主義”的傾向。(7)參見(jiàn)韓東育：《丸山真男的“原型論”與“日本主義”》，《讀書(shū)》2002年第10期。

盡管丸山真男在其成名作《日本政治思想史研究》中并沒(méi)有論及“原型論”，但從其萌發(fā)到提出且不斷地修正和完善也經(jīng)歷了數(shù)年的時(shí)間，大致可以認(rèn)為在20世紀(jì)60年代以后由“原型”而“古層”至“執(zhí)拗低音”漸次展開(kāi)。(8)參見(jiàn)水林彪：《丸山古代思想史をめぐって》，《日本思想史學(xué)(32)》2000年。由于“原型”源自精神分析的說(shuō)法、“古層”系借用地質(zhì)學(xué)的概念、“執(zhí)拗低音”取自聲樂(lè)學(xué)的專(zhuān)名，故從概念界定的角度而論，這一做法并不是一個(gè)能夠揭示對(duì)象本質(zhì)屬性的思維形式，內(nèi)涵不詳，外延亦模糊，如果對(duì)其沒(méi)有更進(jìn)一步的闡述和說(shuō)明，就很難把握其意象和擬物的明確所指。根據(jù)丸山真男在不同時(shí)期和不同場(chǎng)合的發(fā)言，大體可作如是之概觀：日本思想史乃是不斷接受外來(lái)思想并對(duì)其加以修正的歷史；不斷接受和舍棄的外來(lái)思想和文化在日本人的心理和精神結(jié)構(gòu)中形成了不同的層次，在“新生層”和“古層”相互激蕩而發(fā)生作用的過(guò)程中，沉積于最下或最底層者即為“原型”。該“原型”由倫理意識(shí)的原型、歷史意識(shí)的原型與政治意識(shí)的原型三部分構(gòu)成。倫理意識(shí)的原型旨在說(shuō)明日本善惡觀念的靈性或神性來(lái)源，歷史意識(shí)的原型意在凸顯日本人的現(xiàn)世中心主義觀念，政治意識(shí)的原型指明了日本“萬(wàn)世一系”的皇統(tǒng)神政理念。(9)參見(jiàn)韓東育：《丸山真男“原型論”考辨》，《歷史研究》2015年第1期。而且，這三大“原型”彼此交融，相互疊加，共同發(fā)生作用，在不同的歷史階段和具體事態(tài)中，表象和側(cè)重亦有差異。不過(guò)，丸山“原型論”的目標(biāo)指向卻是非常明確，那就是要試圖究明：何謂“日本”？日本為什么是這個(gè)樣子？——即“日本性”(日本的なもの)。所以為了澄明“日本性”，需要理清“非日本”的東西。

“非日本的東西”，是相對(duì)于“日本性”(日本的なもの)而言的。從早期文明形成或文化發(fā)生學(xué)的角度觀之，日本文明或文化并不具有原創(chuàng)性和自發(fā)性特征。所以，就相當(dāng)程度而言，一部日本思想文化史也即是“外來(lái)文化”如何“內(nèi)化”而成為“日本的東西”即“日本性”固化而凸顯的歷史。由于日本在思想文化上“第一哲學(xué)”的闕失，(10)參見(jiàn)韓東育：《日本對(duì)“他者”的處理模式與“第一哲學(xué)”缺失》，《哲學(xué)研究》2017年第6期。所以日本需要在能夠標(biāo)識(shí)自我的原始宗教和神話系統(tǒng)中獲得某種話語(yǔ)形態(tài)和文獻(xiàn)支撐。就此，丸山一方面并不否定平行從中國(guó)或經(jīng)朝鮮半島傳至日本的儒釋道文化，另一方面極力強(qiáng)調(diào)縱向地從天至地的“神皇”圖式(太陽(yáng)神—榖靈—皇祖神—天皇)。而且，縱向的“垂直結(jié)構(gòu)”(高天原即天上—葦原中國(guó)即地上日本—根國(guó)即地下)體系在與橫向的“水平結(jié)構(gòu)”(佛教西方凈土·蓬萊國(guó)—出云黃泉國(guó)·葦原中國(guó))相爭(zhēng)相合中，處于優(yōu)勢(shì)地位，甚至可以說(shuō)是居于主導(dǎo)地位。為此，丸山從能代表日本國(guó)有文化的《萬(wàn)葉集》《靈異記》等文學(xué)和神話文獻(xiàn)中提煉和萃取“日本性”。正是這些“日本性”要素，不斷將外來(lái)文化“內(nèi)化”而成為一以貫之的“日本精神”。(11)參見(jiàn)丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第136—155頁(yè)。

丸山真男“原型論”所依托的史料基本上都來(lái)自日本創(chuàng)世神話和神道文獻(xiàn)。由于以宗教和民俗呈現(xiàn)的這些資料和事實(shí)既無(wú)法證實(shí)又難以證偽，故只能通過(guò)闡釋來(lái)體現(xiàn)出某種可能性。所以，丸山用以凸顯“日本性”的“原型論”論述方式，不可能是一種實(shí)證性的學(xué)術(shù)形態(tài)，只能是一種本質(zhì)主義或化約主義的闡釋學(xué)，方法論的啟發(fā)和價(jià)值意義遠(yuǎn)大于其論本身。

由于樸忠錫進(jìn)入東京大學(xué)大學(xué)院、受業(yè)于丸山的近十年時(shí)間(1963—1972)恰是丸山“原型論”思考由提出并走向成熟的時(shí)期，盡管他在受丸山所指導(dǎo)的博士論文中并沒(méi)有展開(kāi)“原型論”對(duì)韓國(guó)思想史研究的啟發(fā)和應(yīng)用，但在其后的《韓國(guó)政治思想史》中從歷史貫通性的角度將“原型論”置于韓國(guó)思想奠基和起源狀態(tài)的書(shū)寫(xiě)中。“原型論”指向的“日本性”在韓國(guó)的歷史文化和思想語(yǔ)境中就轉(zhuǎn)換為“韓國(guó)性”的問(wèn)題。那么如何能凸顯出“韓國(guó)性”呢？樸忠錫在汲取丸山的思路和方法的基礎(chǔ)上擬定了丸山的“原型—古層”在韓國(guó)的歷史文化中是以“檀君朝鮮”之創(chuàng)世神話為主要載體溢脫出“巫性”傳統(tǒng)。這一點(diǎn)，倒是比丸山強(qiáng)調(diào)作為方法的“原型—古層”所指更加明確和具體。丸山的“原型—古層”著力于“為(如何)”，而樸忠錫的“巫性說(shuō)”旨在說(shuō)明“是(什么)”。

盡管韓國(guó)和日本在地理空間上分屬于不同的類(lèi)型，但是就思想文化發(fā)展而言，均受中國(guó)文化影響，同屬于中華文化圈。不過(guò)，在具體層面上，各自呈現(xiàn)出思想文化的獨(dú)特性和自我的身份認(rèn)同。(12)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，飯?zhí)锾┤O(jiān)修， 井上厚史、石田徹訳，東京：法政大學(xué)出版局，2016年，第24—25頁(yè)。而旨在探求民族思想文化獨(dú)特性的丸山的“原型論”不失為一個(gè)頗具解釋效力的理論范式。(13)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第31頁(yè)。樸忠錫利用丸山“原型論”對(duì)韓國(guó)“原型”即“檀君朝鮮”中的“巫性”的提煉過(guò)程，亦與丸山相仿，但側(cè)重于“垂直結(jié)構(gòu)”方面。其從由韓國(guó)民族史家所獨(dú)自編纂或撰著的作品中選擇朝韓民族的創(chuàng)世和建國(guó)神話——“檀君朝鮮”予以論析，認(rèn)為經(jīng)過(guò)“原型—古層”——“天”“生”“化”而使得外來(lái)自中國(guó)的儒釋道的思想文化以一種“無(wú)媒介”的方式“內(nèi)化”在韓國(guó)思想文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中。韓國(guó)的思想文化雖然表現(xiàn)為儒釋道等形態(tài)，但根底確有“韓國(guó)性”存在。從中國(guó)傳至朝鮮半島的儒釋道等文化形態(tài)，經(jīng)“古層”這樣一種“轉(zhuǎn)化裝置”處理后，由“附著物”變?yōu)榱恕岸ㄖ铩?。之所以由“附著物”能變?yōu)椤岸ㄖ铩笔且驗(yàn)榫哂小绊n國(guó)性”的“原型—古層”機(jī)制在發(fā)揮作用。在該過(guò)程中，“天”“生”“化”展現(xiàn)出了一種具有持續(xù)性的動(dòng)力效能形態(tài)。在歷史層面上，新羅之始祖樸赫居世、高句麗之始祖朱蒙、百濟(jì)之始祖溫祚和“檀君朝鮮”之建國(guó)神話體現(xiàn)出“天上世界”與歷史世界連續(xù)性的“合理性”結(jié)構(gòu)，而且 “在‘天’‘出’‘卵’(生)‘誕’(生)，其基底‘天’‘生’貫穿其中。”(14)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第64頁(yè)。在現(xiàn)實(shí)層面，“生”是最能表征韓國(guó)人日常生活基本行為的萬(wàn)能動(dòng)詞之一，其特征是混淆了“自然”行為和人的“作為”二者之間的界限。這種表現(xiàn)方式，雖說(shuō)是韓國(guó)社會(huì)中的日常語(yǔ)言表現(xiàn)形式，但其卻反映出了植根于韓國(guó)歷史且受其文化慣性制約的言語(yǔ)、思考和行動(dòng)體系特征。(15)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第71頁(yè)。

“檀君朝鮮”建國(guó)神話中蘊(yùn)含的“巫性”傳統(tǒng)何以成為韓國(guó)歷史的起源及如何決定其發(fā)展道路的呢？就此，樸忠錫提煉出五大方面：其一，“天神·桓因—桓雄—檀君”一系的絕對(duì)神圣系譜是神政統(tǒng)治的源泉。其二，神性使得檀君統(tǒng)治具有了天然的合理性或合法性。其三，檀君既為宗教最高權(quán)威又是現(xiàn)實(shí)政治的最高統(tǒng)治者，相對(duì)于神而言，是巫；相對(duì)于被統(tǒng)治者而言，又為人間的最高權(quán)力主宰者。其四，就政治統(tǒng)治而言，兼具秩序與教化功能。其五，在社會(huì)層面體現(xiàn)出既“貪求人世”又“弘益人間”、既追求功利價(jià)值又捍衛(wèi)秩序規(guī)范等特征。(16)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第166頁(yè)。這五個(gè)方面與丸山“原型—古層”含括的“歷史意識(shí)的原型”“政治意識(shí)的原型”和“倫理意識(shí)的原型”的指向較為一致，只不過(guò)樸忠錫的論述較為具體和細(xì)化一些。在丸山的論述中，歷史、政治和倫理這三大“原型”也非涇渭分明，而是彼此之間存在一定的交融和共疊。樸忠錫力倡“巫性”這一學(xué)術(shù)范疇，試圖以此來(lái)概括支配和影響著韓國(guó)思想文化以及韓國(guó)民族思維方式的底層邏輯和精神內(nèi)核，其學(xué)術(shù)功用和目的，與丸山的“原型—古層”論，并無(wú)二致。

比起“原型—古層”論來(lái)，“近代化”論貫穿于丸山學(xué)術(shù)思想的始終。丸山在曼海姆和法蘭克福學(xué)派思想的啟發(fā)下，確定了“近代思維”的對(duì)立、矛盾和悖論性的“二元”特征，如東方與西方、傳統(tǒng)與近代(現(xiàn)代)、外來(lái)與本土、正統(tǒng)與異端、內(nèi)發(fā)與外發(fā)、普遍和特殊、非近代和近代等系列“反語(yǔ)”。當(dāng)把“近代思維”作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視日本江戶時(shí)代的各個(gè)思想流派時(shí)發(fā)現(xiàn)，由古學(xué)派思想家荻生徂徠及其弟子所形成的徂徠學(xué)派是最富有“近代性”色彩的思想流派。由于徂徠學(xué)派是“近代思維”在日本德川思想中的表征性存在，那么與徂徠學(xué)派相對(duì)立的或受徂徠學(xué)派批判的思想流派自然是不具有“近代思維”特質(zhì)或作為一種與“近代”對(duì)立的“傳統(tǒng)”而存在。而由于徂徠學(xué)派主要是在批判和解構(gòu)朱子學(xué)的過(guò)程中表達(dá)自己的看法繼而建構(gòu)自身的理論體系和話語(yǔ)形態(tài)的，那么，朱子學(xué)無(wú)疑就是不具有“近代思維”的一種思想體系。按照丸山對(duì)朱子學(xué)的定性說(shuō)法：“朱子學(xué)的理，既是物理，亦是道理；即是自然，也是當(dāng)然。在這里，自然法則和道德規(guī)范已連為一體?！档米⒁獾氖牵B接著的雙邊關(guān)系并非對(duì)等，而是從屬，即物理對(duì)道理、自然法則對(duì)道德法則的無(wú)條件服從。”(17)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1983年，第25—26頁(yè)。在被賦予“連續(xù)性思維”和“有機(jī)統(tǒng)一體”特征的朱子學(xué)體系中，自然、經(jīng)濟(jì)、歷史、政治和倫理等渾然于一體，在思維形態(tài)上呈現(xiàn)出一種混沌性、模糊性、靜態(tài)性、整體性等特點(diǎn)。而且，由于朱子學(xué)作為政治社會(huì)意識(shí)形態(tài)，內(nèi)嵌于國(guó)家權(quán)力體系中，故在根本上缺乏走向“分化”和“獨(dú)立”的可能性。而徂徠學(xué)在批判和解構(gòu)朱子學(xué)的過(guò)程中，諸多具有“近代性思維”的“二元”對(duì)立漸次展現(xiàn)，比如天人相分、政教相離、圣凡相對(duì)、公私相別、物我相異等。(18)韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書(shū)局，2003年，第73—118頁(yè)?？梢哉f(shuō)，整個(gè)日本江戶政治思想的演變，就是由藤原惺窩、林羅山等建構(gòu)起來(lái)的作為德川政權(quán)意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)體系，被反朱子學(xué)的“古學(xué)派”(山鹿素行、伊藤仁齋、貝原益軒、荻生徂徠、太宰春臺(tái)、海堡青陵等)和“國(guó)學(xué)派”(賀茂真淵、本居宣長(zhǎng))漸次取代從而使得朱子學(xué)體系瓦解的過(guò)程。該過(guò)程，不僅是日本德川社會(huì)秩序和價(jià)值觀念崩潰的過(guò)程，還是日本逐漸從傳統(tǒng)走向“近代化”的過(guò)程。

樸忠錫悉數(shù)汲取了丸山的思路和方法，對(duì)韓國(guó)政治思想史進(jìn)行了系統(tǒng)化的構(gòu)建，認(rèn)為韓國(guó)的政治思想史是一部接受朱子學(xué)并使其正統(tǒng)化，后經(jīng)反朱子學(xué)的“實(shí)學(xué)派”的沖擊瓦解，繼而又在“外力”的沖擊下，傳統(tǒng)解體和“近代觀念”在挫折中得以生成和發(fā)展的歷史。在該過(guò)程中，“朝鮮實(shí)學(xué)”是最具有“近代思維”特質(zhì)的、且也是最富有“民族性(韓國(guó)性)”的思想流派。高麗末期為了對(duì)抗佛教，引朱子學(xué)入朝鮮半島，將其作為朝鮮王朝的政治和社會(huì)意識(shí)形態(tài)，并經(jīng)朝鮮儒者的發(fā)展，出現(xiàn)了以退溪學(xué)派和栗谷學(xué)派為代表的“性理學(xué)”。同時(shí)，由于朝鮮被納入“朝貢—冊(cè)封”體系，政治外交上的“事大”取向和觀念上的“小中華意識(shí)”朝鮮失去了“自律性”及其“力”的支撐，從而導(dǎo)致了“壬辰倭亂”(1592年)、“丁卯胡亂”(1627年)和“丙子胡亂”(1636年)接連發(fā)生。(19)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第298—299頁(yè)。面對(duì)內(nèi)憂外患和統(tǒng)治危機(jī)，出現(xiàn)了重視“經(jīng)世致用”的柳馨遠(yuǎn)和李瀷、強(qiáng)調(diào)“利用厚生”的湛軒、燕嚴(yán)和楚亭、追求“實(shí)學(xué)功利”的丁茶山以及具有“政治現(xiàn)實(shí)主義”傾向的崔漢綺等“實(shí)學(xué)派”。(20)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第318—430頁(yè)?！皩?shí)學(xué)派”學(xué)者們不以或少以具有“元哲學(xué)”性質(zhì)的“性理”“理氣”為思辨對(duì)象，而更多地對(duì)政治治理、經(jīng)濟(jì)建設(shè)和民生日用等諸方面的“問(wèn)題”提出看法或解決方略。

在這些“實(shí)學(xué)派”思想家當(dāng)中，樸忠錫將丁茶山類(lèi)比于荻生徂徠，(21)盡管樸忠錫對(duì)茶山思想特質(zhì)的概括與丸山對(duì)徂徠思想特質(zhì)的概括“大同小異”，但令人不解的是樸忠錫在論及茶山“實(shí)學(xué)”思想源流時(shí)，僅提及了戴震考據(jù)學(xué)對(duì)茶山學(xué)術(shù)思想的影響，而未提及徂徠對(duì)茶山的影響；只是在引用茶山《論語(yǔ)古今注》中的“仁者，人與人之盡其道也”時(shí)，在括號(hào)內(nèi)標(biāo)注“仁斎と似る―丸山”(樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第389頁(yè))。事實(shí)上，茶山的學(xué)說(shuō)受徂徠學(xué)派不小的影響。在茶山的《論語(yǔ)古今注》中，引用荻生徂徠43處、太宰春臺(tái)112處，而伊藤仁齋僅2處。參見(jiàn)姜智恩：《被誤讀的儒學(xué)史：國(guó)家存亡關(guān)頭的思想——十七世紀(jì)朝鮮儒學(xué)新論》，蔣薰誼譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2020年，第266頁(yè)；李基原：《朝鮮儒者における徂徠學(xué)——丁若鏞の〈論語(yǔ)古今注〉を素材に》，《日本思想史學(xué)(38)》2006年。認(rèn)為茶山在韓國(guó)思想史上可以說(shuō)是“從根底上動(dòng)搖了傳統(tǒng)的儒教政治思想”“開(kāi)創(chuàng)近代政治社會(huì)之道”的人物。(22)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第399頁(yè)。茶山的工作，在哲學(xué)思想層面，使得朱子學(xué)體系中渾然一體的“道理”和“物理”，“天理”和“人道”，“人性”和“人情”發(fā)生了分離，從而使人獲得人的“自主之權(quán)”；(23)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第381頁(yè)。在政治社會(huì)層面，由重內(nèi)在的“仁”向重外在的“禮”“法”發(fā)生轉(zhuǎn)變，其體現(xiàn)出具有“劃時(shí)代”意義的“規(guī)范主義指向”和“以人的能力為基礎(chǔ)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)建”意涵。(24)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第390頁(yè)。總而言之，在茶山的思想中，比起道德更重視政治統(tǒng)治和秩序規(guī)范，比起“自然”更重視人的實(shí)踐和“作為”，比起身份更重視人的能力尤其重視人的“自律”和“自主”等能動(dòng)性。(25)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第396頁(yè)。

朝鮮王朝雖在明清鼎革時(shí)期出現(xiàn)過(guò)短暫的“華夷變態(tài)”思想的波動(dòng)，但就整體而言，一直遵奉“華夏正統(tǒng)”，履行“朝貢—冊(cè)封”，以“事大事小”原則，處理東亞區(qū)域國(guó)際關(guān)系事務(wù)，直至“日韓合并”，以“被殖民”的方式卷入近代世界。樸忠錫注意到了無(wú)論是朝鮮朱子學(xué)家還是“實(shí)學(xué)派”均會(huì)或多或少地涉及“‘中華’主義的國(guó)際秩序觀”問(wèn)題。從朝韓“民族自立”和“現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系”的角度出發(fā)，樸忠錫特別凸顯了“實(shí)學(xué)派”對(duì)其的批判。主要表現(xiàn)在：其一，從天文物理學(xué)的角度，對(duì)“中華(朱子學(xué))”體系中的“天圓地方說(shuō)”進(jìn)行批判。李瀷認(rèn)為“天圓地圓”“地球乃天體之中心”，洪湛軒主張“地轉(zhuǎn)說(shuō)”；其二，從現(xiàn)實(shí)功利主義的角度，“利用厚生派”中的燕嚴(yán)和楚亭等“北學(xué)”一系強(qiáng)調(diào)“真學(xué)問(wèn)要能為人帶來(lái)實(shí)質(zhì)的利好”，提出了通過(guò)生產(chǎn)、商業(yè)、流通以及海外貿(mào)易等“富國(guó)”的主張。這些“學(xué)問(wèn)觀”上的變革和“國(guó)富論”主張，為朝鮮19世紀(jì)后半期在歐美和日本強(qiáng)迫下的“開(kāi)國(guó)”準(zhǔn)備了“內(nèi)在的‘開(kāi)國(guó)’邏輯”。(26)樸忠錫：《韓國(guó)政治思想史》，第448頁(yè)。

盡管樸忠錫預(yù)設(shè)了“朝鮮實(shí)學(xué)”對(duì)朱子學(xué)的沖擊和瓦解作用，但在其闡釋中亦可發(fā)現(xiàn)“朝鮮實(shí)學(xué)”并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)對(duì)朱子學(xué)的真正“解構(gòu)”。由于日本沒(méi)有科舉，朱子學(xué)與德川政治并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)上的徹底“統(tǒng)合”，而朝鮮與中國(guó)一樣，實(shí)行科舉取士，奉行朱子學(xué)的兩班階級(jí)是朝鮮王朝的權(quán)力、知識(shí)和財(cái)富的壟斷和占有者，具有十分強(qiáng)烈的封閉性和排他性。朝鮮“實(shí)學(xué)派”的思想家，雖然并不是完全被排除于政治體制之外，但是被邊緣化、不處于統(tǒng)治階層中的權(quán)力中心，可謂屬于“在野派”。“朝鮮實(shí)學(xué)”表現(xiàn)出來(lái)的“事功”“厚生”“經(jīng)世”等“功利主義”色彩，或可劃歸于儒學(xué)現(xiàn)實(shí)主義派別。

二、理論框架下的學(xué)術(shù)和非學(xué)術(shù)問(wèn)題

樸忠錫借鑒丸山理論對(duì)韓國(guó)思想史的研究，特點(diǎn)明顯，貢獻(xiàn)巨大，(27)需要說(shuō)明的是由于本稿僅就樸忠錫借鑒丸山“原型論”和“近代性”兩大支點(diǎn)以對(duì)韓國(guó)思想史的解釋進(jìn)行探討，故其他方面將另撰他文予以討論。但亦出現(xiàn)了丸山理論和方法自身固有的問(wèn)題。其最為顯著的是以“近代主義—韓國(guó)主義(韓國(guó)性)”框架去剪裁韓國(guó)思想史，以“檀君朝鮮”和“巫性”對(duì)應(yīng)“原型—古層”來(lái)凸顯“韓國(guó)性”，以“實(shí)學(xué)派”對(duì)應(yīng)“徂徠學(xué)派”來(lái)凸顯韓國(guó)“近代思維”或“近代性”。事實(shí)上，“檀君朝鮮”“巫性”“實(shí)學(xué)”之學(xué)術(shù)話語(yǔ)形態(tài)均是自“日韓合并”后朝韓民族反抗殖民、追求民族獨(dú)立進(jìn)而要在東亞世界中自我定位的產(chǎn)物。故而，當(dāng)以某種理論、政治立場(chǎng)和價(jià)值訴求來(lái)支配學(xué)術(shù)研究時(shí)，不可避免地將出現(xiàn)以論代史、遮蔽甚至曲解史實(shí)以及視野逼仄等問(wèn)題。樸忠錫以丸山理論框架對(duì)“檀君朝鮮”“巫性”和“實(shí)學(xué)”這三大核心問(wèn)題的闡釋大有可商榷之必要。

(一)“檀君朝鮮”問(wèn)題

揆諸史實(shí)可知，關(guān)于朝韓歷史的起源，存在三種在不同歷史階段或被視為史實(shí)或被當(dāng)作神話且認(rèn)知態(tài)度迥異的“朝鮮”：箕子朝鮮、衛(wèi)滿朝鮮和檀君朝鮮。其中，對(duì)箕子朝鮮和檀君朝鮮的評(píng)價(jià)，反差最為明顯。在前近代，作為中華藩屬體系一員的朝鮮，呈現(xiàn)出對(duì)“箕子朝鮮”的高度認(rèn)可和崇拜，以至于在朝鮮王朝的現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)實(shí)踐中“箕子”受到空前的重視：在政治層面，以“箕子”為信仰，通過(guò)“朝貢—冊(cè)封”以強(qiáng)化與明清的藩屬關(guān)系，從而確立朝鮮王朝政治統(tǒng)治的合法性和正當(dāng)性，如世宗所言：“侔擬中國(guó)，殆盡二千余年，惟箕子之教是賴(lài)?！?28)國(guó)史編纂委員會(huì)編：《朝鮮王朝實(shí)錄·世宗實(shí)錄》卷四十，世宗十年四月辛丑，漢城：東國(guó)文化社，1956年，第126頁(yè)。在社會(huì)層面，以箕子為信奉對(duì)象的箕子墓、箕子祠堂與箕子廟從漢城到道州府等地方廣泛存在且出現(xiàn)建制化的祭祀現(xiàn)象。在學(xué)術(shù)和文化層面，涌現(xiàn)出不同體裁和內(nèi)容的“箕子”主題文獻(xiàn)及其相關(guān)歷史著述，比如尹斗壽編《箕子志》、李珥著《箕子實(shí)紀(jì)》、韓百謙撰《箕田考》、徐命膺纂《箕子外記》，并將箕子譽(yù)為“太祖文圣大王”，其地位遠(yuǎn)超箕子在中國(guó)史書(shū)《尚書(shū)》《逸周書(shū)》《竹書(shū)紀(jì)年》《史記》《漢書(shū)》中的地位。與其適相對(duì)照的是，朝鮮王朝對(duì)檀君朝鮮和衛(wèi)滿朝鮮不甚注意，即便有其一二，也是疑慮重重，就連世宗都言“檀君統(tǒng)有三國(guó)，予所未聞?！?29)國(guó)史編纂委員會(huì)編：《朝鮮王朝實(shí)錄·世宗實(shí)錄》卷三七，世宗九年九月己丑，第90頁(yè)。

而真正對(duì)于“檀君”的崇仰和提升“檀君朝鮮”歷史地位的做法，是在“日韓合并”之后、日本殖民朝鮮時(shí)期，而且其始作俑者亦非韓國(guó)學(xué)者，而是那些鼓吹“日鮮同文同種一體論”的日本學(xué)者。其目的是通過(guò)淡化甚至否定“箕子朝鮮”來(lái)抹殺歷史上朝韓和中國(guó)的歷史關(guān)系從而為日本殖民統(tǒng)治服務(wù)?！疤淳r”的高揚(yáng)，雖然是日本殖民韓國(guó)以對(duì)抗“中國(guó)”的產(chǎn)物，但“‘檀君’作為朝韓民族的始祖和民族象征”這一觀點(diǎn)，也迎合了韓國(guó)追求民族“主體性”的自立愿望，逐漸為韓國(guó)學(xué)者所接受。可以說(shuō)，在其民族存亡之際，“檀君信仰成為韓國(guó)民眾抗擊日本殖民者的一種重要的凝聚力和民族精神的象征，得到極大發(fā)展?；右?yàn)橄祦?lái)自中國(guó)的，對(duì)于韓國(guó)的民族獨(dú)立并沒(méi)有太大的凝聚作用，在追求民族獨(dú)立自主的20世紀(jì)，箕子信仰最終被韓國(guó)拋棄了?！憋@然，“對(duì)韓國(guó)古史中檀君朝鮮和箕子朝鮮歷史的解釋?zhuān)瑥目隙ǖ椒穸?，此消彼長(zhǎng)，正可以看出現(xiàn)實(shí)的需要?！?30)孫衛(wèi)國(guó)：《傳說(shuō)、歷史與認(rèn)同：檀君朝鮮和箕子朝鮮歷史之塑造與演變》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2008年第5期。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，經(jīng)過(guò)數(shù)次對(duì)“檀君朝鮮”與朝韓民族起源的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，至1997年將“檀君建立古朝鮮”作為定論寫(xiě)入韓國(guó)歷史教科書(shū)。該行為表明“檀君朝鮮”由“神話”被政治定性為“歷史”，是一個(gè)無(wú)須再爭(zhēng)辯和討論的“常識(shí)”了。苗威認(rèn)為，這是一種以“血統(tǒng)”來(lái)論說(shuō)“政統(tǒng)”方法，目的在于實(shí)現(xiàn)“與今天的民族國(guó)家進(jìn)行對(duì)接”。(31)苗威：《關(guān)于朝鮮半島歷史話語(yǔ)的解構(gòu)》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》2019年第1期。其實(shí)，如果將其放入世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)的歷史和現(xiàn)實(shí)來(lái)看，確定較為清晰的民族起源和延續(xù)路徑與提煉和倡揚(yáng)某種獨(dú)特的民族精神等行為，是現(xiàn)代民族國(guó)家獲得“獨(dú)立”和“自立”的較為“普遍性”的做法。

(二)巫性問(wèn)題

巫，不僅存在于朝韓民族文化體系中，還是一種植根于中華文化深層的“人文根性”，亦廣泛存在于世界諸多民族的風(fēng)俗禮儀和日常行為習(xí)慣中，具有“普世性”特點(diǎn)。不少的人類(lèi)學(xué)成果都已表明巫及巫文化的存在具有時(shí)空上的恒久性和廣泛性。弗里茨·格拉夫認(rèn)為：“古典時(shí)期，巫術(shù)活動(dòng)無(wú)處不在?！?32)弗里茨·格拉夫：《古代世界的巫術(shù)》，王偉譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2010年，第19頁(yè)。從中華文化圈或東亞文明的角度觀之，巫也是中華文化的一個(gè)根本底色。魯迅指出“中國(guó)本信巫”，(33)魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第43頁(yè)。李澤厚認(rèn)為中國(guó)文化存在一種“巫史傳統(tǒng)”。(34)參見(jiàn)李澤厚：《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，上海：上海譯文出版社， 2012年，第10頁(yè)。王振復(fù)認(rèn)為：“巫性為中華文化的遠(yuǎn)古人文根性。”(35)王振復(fù)：《巫性：中華文化的遠(yuǎn)古人文根性》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第4期。從有關(guān)“巫”的文字學(xué)、神話學(xué)、史載和考古，均可證明巫對(duì)中國(guó)歷史文化影響巨大，已為影響政治組織、社會(huì)生活以及藝術(shù)創(chuàng)造的大小傳統(tǒng)。(36)關(guān)于中國(guó)的巫問(wèn)題，學(xué)界已有大量的研究成果。如：宋應(yīng)麟：《巫與巫術(shù)》，成都：四川民族出版社，1989年；胡新生：《中國(guó)古代巫術(shù)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年；李澤厚：《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，上海：上海譯文出版社， 2012年；高國(guó)藩：《中國(guó)巫術(shù)通史》，南京：鳳凰出版社，2015年；王振復(fù)：《中國(guó)巫文化人類(lèi)學(xué)》，太原：山西教育出版社，2020年。

朝鮮半島的文化是中華文明體系的重要組成部分之一。韓國(guó)人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)的調(diào)查和研究也表明，巫及巫術(shù)文化亦廣泛存在于朝韓民族的歷史文化傳統(tǒng)和生活習(xí)俗中，迄今在一定程度上仍制約著人們的語(yǔ)言表達(dá)、日常行為和思維方式。韓國(guó)的巫文化研究，發(fā)軔于20世紀(jì)初日本殖民朝鮮后所進(jìn)行的“滿鮮調(diào)查”及其文化項(xiàng)目。其間，一些韓國(guó)學(xué)者也參與到了對(duì)朝鮮半島本土宗教和傳統(tǒng)習(xí)俗的人類(lèi)學(xué)調(diào)查和民俗采風(fēng)活動(dòng)中。日韓學(xué)者通過(guò)田野調(diào)查、民俗采錄和史料整理，并借歷史實(shí)證主義和神話學(xué)研究的現(xiàn)代科學(xué)方法，在巫文化研究方面取得了相當(dāng)不俗的業(yè)績(jī)，基本認(rèn)為韓國(guó)巫俗源于“檀君朝鮮”之建國(guó)神話，特別一提的是崔南善總結(jié)出的“巫俗是朝鮮文化的根基，‘檀君’是上古‘祭政一致’時(shí)期的巫覡”的觀點(diǎn)奠定了韓國(guó)巫文化研究的基調(diào)?？梢哉f(shuō)，其后的韓國(guó)巫文化研究的問(wèn)題意識(shí)和學(xué)術(shù)立場(chǎng)均未溢脫出此觀點(diǎn)的輻射范圍。自20世紀(jì)五六十年代以來(lái)，伴隨著韓國(guó)“國(guó)學(xué)”復(fù)興，韓國(guó)學(xué)者對(duì)巫文化的研究益加精細(xì)化，也有了更為明確的問(wèn)題意識(shí)和價(jià)值訴求。學(xué)者們參鑒西方民俗學(xué)、宗教學(xué)和精神分析學(xué)等多個(gè)學(xué)科的理論和方法，希望通過(guò)對(duì)巫的原型、祭祀儀式及其民間信仰的研究，揭示出韓國(guó)人獨(dú)特的民族心性和精神結(jié)構(gòu)。特別是進(jìn)入21世紀(jì)以后，從跨學(xué)科和比較研究的視野，對(duì)巫文化進(jìn)行全新的研究和闡釋?zhuān)热鐝呐灾髁x、文化傳播、影視文學(xué)等進(jìn)行交叉和綜合研究，同時(shí)還將巫與薩滿教、西方巫文化進(jìn)行比較研究。不可否認(rèn)韓國(guó)巫文化研究方面取得的豐厚成果，但“韓國(guó)學(xué)者為主導(dǎo)的韓國(guó)巫文化研究的問(wèn)題意識(shí)主要是‘尋根’”。(37)張國(guó)強(qiáng)：《中韓巫文化研究的回顧與比較》，《東疆學(xué)刊》2021年第1期。韓國(guó)的巫文化研究不乏學(xué)術(shù)研究的廣博和深刻，但彰顯出受探尋韓國(guó)民族的歷史起源、民族心性的生成邏輯及其精神結(jié)構(gòu)等“自我文化定位”的“自立性”驅(qū)動(dòng)。也正因?yàn)橛谐鯇W(xué)術(shù)之外的價(jià)值預(yù)設(shè)和目標(biāo)追求，故在韓國(guó)巫文化的研究中“民族主義”表現(xiàn)得尤為明顯。

(三)“朝鮮實(shí)學(xué)”問(wèn)題

在朝鮮王朝后期所出現(xiàn)的具有經(jīng)世致用、現(xiàn)實(shí)批判、注重發(fā)展、實(shí)事求是等特點(diǎn)的“實(shí)學(xué)”思潮中，并不乏理性、功利性和批判性等與“近代性”相似的要素，但問(wèn)題是“近代性”(38)此處的“近代性”，并非吉登斯、哈貝馬斯和?？碌热说慕灾复侵盖敖饺虢暗哪撤N近代要素和可能性。并不等于“近代化”。當(dāng)這些“近代性”要素并沒(méi)有達(dá)到激發(fā)朝鮮王朝向“近代化”發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的濃度和飽和程度時(shí)，這些被韓國(guó)史家所念茲在茲的“近代性”要素僅僅只是“要素”而已，只具有“可能性”。當(dāng)史家以某種現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)和價(jià)值情感把這些具有“可能性”的“近代性”要素有意識(shí)地放大或夸大的時(shí)候，“可能性”就被幻化為“必然性”，“近代性”也就等于了“近代化”。包括樸忠錫在內(nèi)的不少韓國(guó)學(xué)者，在借助“近代”特別是“二元對(duì)立”思維解讀李朝后期的“實(shí)學(xué)”思潮時(shí)，往往把尊為官學(xué)的性理學(xué)當(dāng)作與“實(shí)學(xué)”對(duì)立的反面存在。問(wèn)題是，即便是遵奉朱子學(xué)的退溪學(xué)派和栗谷學(xué)派諸人也從沒(méi)主張過(guò)自己的性理學(xué)不屬于“實(shí)學(xué)”，而是“虛學(xué)”。

從“實(shí)學(xué)”的起源來(lái)看，其最早可溯及唐代，真正將“實(shí)學(xué)”作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)提出來(lái)的是宋代的程朱理學(xué)家們。宋代理學(xué)家面對(duì)“儒門(mén)淡薄，收拾不住，都?xì)w釋氏”(39)釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1992年，第1949頁(yè)。的思想局面，為了對(duì)抗佛教，竭力闡揚(yáng)出自孔孟荀及《禮記》中的“實(shí)學(xué)”傳統(tǒng)，一方面否定當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的佛老“虛無(wú)”之學(xué)，另一方面也反思漢唐經(jīng)學(xué)中過(guò)分重視辭章的“空疏”之風(fēng)。朱熹自詡自己的理學(xué)為“實(shí)學(xué)”，還把最富有形而上學(xué)色彩的《中庸》當(dāng)作“實(shí)學(xué)”：“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事……其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也。”(40)朱熹：《四書(shū)章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20頁(yè)。作為“實(shí)學(xué)”的朱子學(xué)，從外在而言，以反對(duì)佛老“虛無(wú)”；從內(nèi)涵和目標(biāo)指向而論，強(qiáng)調(diào)思想之“理”與社會(huì)之“事”的實(shí)踐性結(jié)合，追求以理行事、事中有理，事理合一。

朱子學(xué)傳入朝鮮半島，一方面是自身理論體系足可對(duì)抗佛教，另一方面其“修齊治平”觀念可謂前近代東亞世界最好的意識(shí)形態(tài)和秩序規(guī)范理念。就此而言，作為朝鮮建國(guó)理念的朱子學(xué)，當(dāng)為“實(shí)學(xué)”無(wú)疑。16世紀(jì)中葉以李滉和李珥為代表的退溪學(xué)派和栗谷學(xué)派諸人，將李朝朱子學(xué)推至高峰。雖不可否定其對(duì)朱子學(xué)理論體系的深化和推進(jìn)，但也以“朱子定論”的方式使得內(nèi)容豐富、體系龐大的朱子學(xué)出現(xiàn)僵化、甚至極端化傾向。1592年發(fā)生的“壬辰倭亂”、1627年發(fā)生的“丁卯胡亂”和1636年發(fā)生的“丙子胡亂”，以最為極端的戰(zhàn)爭(zhēng)形式使得朝鮮王朝陷入統(tǒng)治危機(jī)。但與此同時(shí)，居于統(tǒng)治階層的一批學(xué)者卻“各抱地勢(shì)、鉤心斗角”以不同的學(xué)派和門(mén)派勢(shì)力，主動(dòng)參與或被動(dòng)卷入到朋黨之爭(zhēng)中。在看似具有學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯性質(zhì)的“南人”“老論”和“北學(xué)”之爭(zhēng)背后，無(wú)不隱藏著黨同伐異、排除異己的政治性操作。北學(xué)派的洪大容、樸趾源和樸家齊等人隨燕行使團(tuán)赴中國(guó)，認(rèn)識(shí)到承嗣“華夏中國(guó)”的清朝之民富國(guó)強(qiáng)，了解到清朝的考據(jù)之學(xué)，也接觸到了由西方傳教士帶至中國(guó)的天文、地理、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)等新興科技，隨之將清代“實(shí)學(xué)”引入李朝，在對(duì)李朝僵化的性理學(xué)的批判中，進(jìn)一步擴(kuò)展了“朝鮮實(shí)學(xué)”。盡管北學(xué)派和星湖學(xué)派對(duì)“實(shí)學(xué)”的關(guān)注和側(cè)重點(diǎn)有所不同，但其同出自退溪和栗谷學(xué)脈，思想的根底也均在朱子學(xué)?？梢哉f(shuō)，其“實(shí)學(xué)”是對(duì)朱子學(xué)反思和調(diào)整的結(jié)果。(41)參見(jiàn)川原秀城：《朝鮮朝后期實(shí)學(xué)家的朱子學(xué)研究》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2016年第3期；侯美欣：《論李朝后期從朱子學(xué)到“實(shí)學(xué)”的嬗變》，《孔子研究》2019年第4期。如果將其視作朱子學(xué)的絕對(duì)對(duì)立性存在，那么也未嘗不是對(duì)“朝鮮實(shí)學(xué)”的一種扭曲和誤解。對(duì)此，姜智恩對(duì)韓國(guó)百年來(lái)儒學(xué)研究后的發(fā)言倒頗具啟發(fā)：“包含反朱子學(xué)派在內(nèi)的多元學(xué)派登場(chǎng)并挑戰(zhàn)了朱子學(xué)，這不是一個(gè)正確捕捉朝鮮儒學(xué)史的觀點(diǎn)，或許它根本就是一種無(wú)法得到眾人認(rèn)可的架空觀點(diǎn)……因?yàn)檫^(guò)度注目挑戰(zhàn)朱子學(xué)的人物或著作，會(huì)導(dǎo)致對(duì)朝鮮過(guò)去最為興盛的朱子學(xué)考察或評(píng)價(jià)得不夠充分。并且，在朱子學(xué)和反朱子學(xué)的對(duì)立架構(gòu)中，無(wú)法準(zhǔn)確掌握耗費(fèi)一生學(xué)習(xí)朱子學(xué)的朝鮮儒者的本質(zhì)。”(42)姜智恩：《被誤讀的儒學(xué)史：國(guó)家存亡關(guān)頭的思想——十七世紀(jì)朝鮮儒學(xué)新論》，第39頁(yè)。

如何以及以何在東亞世界甚至更大的世界文明體系中定位韓國(guó)的歷史發(fā)展和民族精神是自20世紀(jì)以來(lái)包括但不限于樸忠錫在內(nèi)的不少韓國(guó)學(xué)者的一大心結(jié)，而且民族主義、殖民史觀、近代化論和后現(xiàn)代主義等多種觀念交織在一起深深地制約著韓國(guó)學(xué)術(shù)的客觀化程度。受現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)和價(jià)值訴求影響的“韓國(guó)性”研究，折射出韓國(guó)以“民族主義”為導(dǎo)向的知識(shí)生產(chǎn)和學(xué)術(shù)研究陷入了多重困境。

三、克服與超越：韓東育關(guān)于丸山研究的啟發(fā)

由于日本和韓國(guó)對(duì)丸山的研究和借鑒，大都受現(xiàn)實(shí)政治、價(jià)值取向、理論預(yù)設(shè)以及史料實(shí)證等多重因素的支配和制約，而且不同學(xué)者所依憑和固守的史料和史觀、理論和現(xiàn)實(shí)、政治和倫理等方面不無(wú)矛盾之處，所以那些“丸山派”與“反丸山”論辯中的不少問(wèn)題，最終要么戛然而止或不了了之，要么成了意氣之爭(zhēng)和態(tài)度之爭(zhēng)。而丸山曾就此有過(guò)自省和警覺(jué)性質(zhì)的表述：“當(dāng)思想被人們從思想家的骨肉中分離出來(lái)以后，被當(dāng)作‘客觀對(duì)象’進(jìn)行把握的瞬間，就開(kāi)始‘獨(dú)自’行走。倘若它受到思想模仿者的贊美和崇拜，那它本身所內(nèi)含的張力就會(huì)松動(dòng)，其棱角亦將會(huì)被磨損至光滑，其充滿活力的矛盾就會(huì)被強(qiáng)行地‘統(tǒng)一’起來(lái)?；蛘?，因?yàn)槠鋫€(gè)別側(cè)面被繼承而使它喪失原本的活力，進(jìn)而僵化?！?43)丸山真男：《福沢·岡倉(cāng)·內(nèi)村》，《丸山真男集》第7巻，第367—368頁(yè)。

近年來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)丸山真男重要著作的翻譯出版、相關(guān)學(xué)術(shù)會(huì)議的召開(kāi)、專(zhuān)題研討文集的編纂以及發(fā)表的大量論文等，或可表明中國(guó)學(xué)界出現(xiàn)了一股“丸山熱”。(44)參見(jiàn)魏靈學(xué)、國(guó)薇：《中日兩國(guó)對(duì)丸山真男的研究綜述》，《開(kāi)封教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第11期；許紀(jì)霖、劉擎主編：《丸山真男：在普遍性和特殊之間的現(xiàn)代性》(知識(shí)分子論叢第16輯)，南京：江蘇人民出版社，2021年，第1—134頁(yè)。其中，最具有代表性的當(dāng)屬韓東育對(duì)丸山真男長(zhǎng)達(dá)二十余年鍥而不舍的“熱情”——始終以丸山為對(duì)決和論戰(zhàn)對(duì)象，既“克服”丸山學(xué)術(shù)思想中的存在問(wèn)題和缺陷，又在對(duì)其問(wèn)題理解的基礎(chǔ)上將相關(guān)議題深化和擴(kuò)展，繼而開(kāi)拓出新的問(wèn)題領(lǐng)域和闡釋空間。按照劉岳兵的說(shuō)法，韓東育將中國(guó)的丸山研究及日本思想史研究推到了一個(gè)嶄新的“范式”高度。(45)參見(jiàn)劉岳兵：《中國(guó)日本思想史研究的方法論問(wèn)題——一種學(xué)術(shù)史的回顧與展望》，《南開(kāi)日本研究》2013年第1期。由于韓東育對(duì)丸山的研究仍處于持續(xù)的推進(jìn)過(guò)程中，所以暫無(wú)法對(duì)其作出一個(gè)定論性的評(píng)判。故在此僅將韓東育迄今為止對(duì)丸山的研究工作做一宏觀概述，以期能描繪出他對(duì)丸山學(xué)術(shù)思想的解讀、修正和推進(jìn)工作，同時(shí)也希望揭橥其研究中的歷史實(shí)證主義方法和東亞視野對(duì)未來(lái)學(xué)術(shù)研究的借鑒和啟發(fā)意義。

韓東育對(duì)丸山的關(guān)注和研究，始于其在東京大學(xué)留學(xué)時(shí)期撰寫(xiě)的關(guān)于徂徠學(xué)派研究的博士學(xué)位論文及其后出版的《日本近世新法家研究》。(46)參見(jiàn)韓東育：《徂徠派経世學(xué)の研究：“日本近世新法家”の展開(kāi)》，東京大學(xué)博士論文(甲第16576號(hào))，平成13年(2001年)7月26日，日本國(guó)立國(guó)會(huì)図書(shū)館(書(shū)誌ID：000004324384)； 2003年由中華書(shū)局以《日本近世新法家研究》為題出版了該論文的中譯版；2020年10月中譯本作為氏作《從“道理”到“物理”——日本近世以來(lái)“化道為術(shù)”之格致過(guò)程》中的“上篇”部分由臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院東亞儒學(xué)研究中心出版發(fā)行。丸山從“近代性”出發(fā)，將徂徠學(xué)定位為“朱子學(xué)分解過(guò)程中的最終完成者”，且賦予徂徠學(xué)以“近代思維”的特質(zhì)。而韓東育則直言道：“如果說(shuō)，徂徠學(xué)在某種意義上奠定了早期近代化的思想基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)可以被視為事實(shí)言說(shuō)的話，那么，當(dāng)人們進(jìn)一步追問(wèn)事實(shí)背后的根據(jù)時(shí)，丸山的解釋卻嚴(yán)重地背離了事實(shí)，而成為異常明顯的‘假說(shuō)’或曰‘附會(huì)’?！?47)韓東育：《日本近世新法家研究》，第390頁(yè)。那么，丸山到底背離或扭曲了怎樣的事實(shí)呢？韓東育以對(duì)中國(guó)古典的諳熟敏銳地覺(jué)察到，丸山通過(guò)對(duì)西方功利主義學(xué)說(shuō)的強(qiáng)調(diào)而刻意回避了中國(guó)先秦的荀子和韓非思想在荻生徂徠及其后學(xué)太宰春臺(tái)和海堡青陵在徂徠學(xué)派形成過(guò)程中的“祖型”作用。他在對(duì)徂徠、太宰和青陵文本與義理解析的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步證實(shí)荀韓思想乃是徂徠學(xué)派對(duì)朱子學(xué)展開(kāi)批判并脫離儒家學(xué)派的主要理論依據(jù)。徂徠學(xué)派完成“脫儒入法”的歷史過(guò)程，也即是“日本近世新法家”登場(chǎng)的過(guò)程。就此，黑住真評(píng)論道：“徂徠學(xué)派經(jīng)由作者之手，首次從它與東亞思想資源的相互關(guān)聯(lián)中得到了正確的復(fù)原?！?48)黑住真：《〈日本近世新法家〉序言》，韓東育：《日本近世新法家研究》，第2頁(yè)?？梢哉f(shuō)，韓東育對(duì)徂徠學(xué)派的“經(jīng)世學(xué)”定位，廓清了丸山以西方“功利主義”標(biāo)簽對(duì)徂徠學(xué)的穿鑿附會(huì)，同時(shí)，該作亦為重新審視中國(guó)先秦的荀子韓非一系的法家學(xué)說(shuō)展示了別樣洞天。對(duì)此，中國(guó)“新法家”(49)參見(jiàn)宋洪兵：《“新法家”在叩門(mén)：〈日本近世新法家研究〉及其對(duì)中國(guó)的啟示》，《二十一世紀(jì)》2003年第3期；王悅：《相爭(zhēng)與互補(bǔ)的內(nèi)情》，《讀書(shū)》2007年第10期。的評(píng)價(jià)并非過(guò)譽(yù)之詞。

關(guān)于丸山學(xué)術(shù)研究中的“中國(guó)”問(wèn)題，黑住真指出丸山“只是把西歐和日本捆綁在一起，而中國(guó)卻未被連接。……中國(guó)不但被輕視，連最初還有的對(duì)中國(guó)和亞洲的關(guān)系，也消失了?！?50)黒住真：《複數(shù)性の日本思想》，第40頁(yè)。而澤井啟一認(rèn)為丸山由于缺乏“東亞”視域，所以只能故步自封于德川儒學(xué)。(51)參見(jiàn)澤井啓一：《丸山真男と近世/日本/思想史研究》，大隅和雄、平石直昭編：《思想史家丸山真男論》，第148—156頁(yè)。澤井將其原因歸結(jié)于丸山研究視域的逼仄和狹小的做法，雖稍顯武斷，但不失明銳。其實(shí)，察丸山文集及其對(duì)談錄等可知，丸山并不是完全無(wú)視“中國(guó)”，而是力有不逮。所以，丸山在其晚年提煉出的“原型—古層”論的構(gòu)建上，尚缺乏更為縝密的歷史實(shí)證。樸忠錫利用“原型—古層”在《韓國(guó)政治思想史》中，將其具體化為“檀君朝鮮”及其“巫性”傳統(tǒng)。由于“檀君朝鮮”的神話性質(zhì)，故其論亦如丸山將“原型—古層”奠基于日本記紀(jì)神話和《萬(wàn)葉集》那樣，從學(xué)術(shù)研究的角度而言，至少史料實(shí)證方面是不充足的、且大有問(wèn)題的。丸山和樸忠錫對(duì)丸山“原型—古層”之“古道”的把握和解釋?zhuān)瑫r(shí)間上有限；且在“民族主義”的影響下，僅從本國(guó)出發(fā)，故在空間上其研究視域未免有逼仄和狹小之感。那么，丸山“原型—古層”之“古”到底作何解呢？韓東育將丸山的“原型—古層”延伸到荻生徂徠的“夏商古道”說(shuō)，參以白川靜的“殷商古制”說(shuō)，指出日本文化源自中國(guó)東夷之“殷商”，“夏商古道”決定了日本的深層文化邏輯和精神結(jié)構(gòu)，且規(guī)定了日本文化中的“崇神尚武”“崇利尚力”等底色。而且，韓東育以“寧失不經(jīng)”的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)，將丸山“原型—古層”以歷史實(shí)證主義的手法具體化為“夏商古道”，從而將其“所知而難以言傳”或“意會(huì)不可言傳”的“執(zhí)拗低音”予以了清晰化的解讀：“(夏商古道)應(yīng)指形成于夏商時(shí)期、以原始‘天人合一’世界觀為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式、價(jià)值理念、政治原則和民風(fēng)民俗。”原本產(chǎn)自中國(guó)的之所以會(huì)成為日本“原型”和核心要素，而丸山之所以敢在“原型”上標(biāo)注“日本”，只能歸因于“禮失而藏諸野”的“歷史”發(fā)展。(52)參見(jiàn)韓東育：《關(guān)于日本“古道”之夏商來(lái)源說(shuō)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第9期；《丸山真男“原型論”考辨》，《歷史研究》2015年第1期；《從“請(qǐng)封”到“自封”——日本中世以來(lái)“自中心化”之行動(dòng)過(guò)程》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年，第1—125頁(yè)；張崑將、董灝智：《東亞史研究的新格局：讀韓東育〈從“請(qǐng)封”到“自封”〉》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期；孫衛(wèi)國(guó)、秦麗：《日本實(shí)現(xiàn)“去中心化”與“自中心化”之始末經(jīng)緯——對(duì)〈從“脫儒”到“脫亞”〉〈從“請(qǐng)封”到“自封”〉之解析》，《外國(guó)問(wèn)題研究》2018年第4期。惹人注目的是，韓東育在對(duì)“夏商古道”的客觀實(shí)證中，對(duì)金文甲骨資料的運(yùn)用、對(duì)先秦古典文獻(xiàn)的掌控和對(duì)日本神話的讀解尤見(jiàn)學(xué)術(shù)功力，不失“多重證據(jù)法”在學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)完美案例。

丸山從不諱言自己之所以對(duì)日本政治思想史傾注極大熱情的深層原因，那就是對(duì)20世紀(jì)40年代日本知識(shí)界方興未艾的“近代超克論”“國(guó)民道德論”和“日本精神論”等理論熱潮的厭惡與反感，甚至產(chǎn)生了一種“近乎生理上的厭惡感”。(53)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第391—398頁(yè)。丸山在日本“戰(zhàn)前—戰(zhàn)中—戰(zhàn)后”均以一個(gè)學(xué)者和公共知識(shí)分子的身份對(duì)日本的“民族主義”“軍國(guó)主義”以及市民社會(huì)建構(gòu)進(jìn)行過(guò)批評(píng)，但在丸山的學(xué)術(shù)思想中也并非沒(méi)有“民族主義”和“日本主義”等非學(xué)術(shù)性的價(jià)值立場(chǎng)。(54)日本學(xué)界對(duì)丸山思想中的“民族主義”“日本主義”的評(píng)論，可參見(jiàn)酒井直樹(shù)：《丸山真男の陥穽——ナショナリズム、レイシズム、ヒューマニズム》，《大航海：歴史·文學(xué)·思想(24)》1998年第10期；井口吉男：《丸山真男におけるナショナリズム》，《大阪経済大學(xué)教養(yǎng)部紀(jì)要(17)》1999年；植村和秀：《丸山真男の日本ナショナリズム批判》《日本學(xué)研究(9)》2006年；渡邉憲正：《丸山真男のナショナリズム観》，《関東學(xué)院大學(xué)経済経営研究所年報(bào)(34)》2012年。韓東育早期在對(duì)丸山“原型”論和徂徠學(xué)的研究中就已發(fā)現(xiàn)丸山學(xué)術(shù)背后的“日本主義”和“民族主義”的預(yù)設(shè)立場(chǎng)和價(jià)值傾向。(55)參見(jiàn)韓東育：《丸山真男的“原型論”與“日本主義”》，《讀書(shū)》2002年第10期。而在日本戰(zhàn)敗后，丸山認(rèn)識(shí)到如果任由非理性的民族主義情感肆意膨脹，現(xiàn)代世界會(huì)遭遇更大危機(jī)，民族主義必須借助民主主義的力量化解其“現(xiàn)代性危機(jī)”，達(dá)成“民族主義的合理化”。(56)參見(jiàn)王超：《丸山真男的民族主義論：“現(xiàn)代性危機(jī)”的反思》，《日本學(xué)刊》2020年第4期。何以丸山會(huì)處于“民族主義”和對(duì)日本軍國(guó)主義批判的兩難之境呢？韓東育將丸山置于日本對(duì)外侵略擴(kuò)張、戰(zhàn)后作為戰(zhàn)敗國(guó)接受東京審判卻又對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)罪責(zé)“曖昧含混”的歷史脈絡(luò)和現(xiàn)實(shí)境況中，既入乎其內(nèi)又出乎其外，去探索丸山龐大學(xué)術(shù)思想體系的內(nèi)在機(jī)理、原初動(dòng)力和終極規(guī)定，繼而為重新審視丸山學(xué)術(shù)思想的發(fā)展開(kāi)辟出了新的研究維度。如果理解無(wú)誤的話，那么他的問(wèn)題意識(shí)和目標(biāo)指向應(yīng)該是：丸山學(xué)術(shù)追求的內(nèi)在支柱抑或治學(xué)動(dòng)力究竟何為？丸山的學(xué)術(shù)研究為何能成為現(xiàn)代日本學(xué)術(shù)研究的一座高峰或一個(gè)坐標(biāo)？丸山何以會(huì)是丸山？……這是一些具有根本性和整體性的“元問(wèn)題”。問(wèn)題雖宏觀，但對(duì)其的解答需要微觀和具體，即要去探求丸山的“變中之不變”和他要求人們對(duì)其本人的“內(nèi)在理解”。韓東育通過(guò)對(duì)丸山文集、對(duì)談錄和回顧錄等多種文獻(xiàn)的細(xì)致梳理，發(fā)現(xiàn)丸山學(xué)術(shù)的一生都是在為青少年時(shí)期被日本特高警察抓去遭受訊問(wèn)而受到的羞辱和心理創(chuàng)傷求解：日本為什么是這個(gè)樣子？換句話說(shuō)，丸山學(xué)術(shù)追求的一生都是在為遭受特高警察的“那一巴掌”所造成的心理和精神創(chuàng)傷尋求“治療”，只不過(guò)“治療”的方式是“學(xué)術(shù)研究”，所以丸山才表現(xiàn)出對(duì)“‘近代超克論’的特別態(tài)度、朱子學(xué)歸謬的技術(shù)路線和本國(guó)近代說(shuō)提煉的行動(dòng)指標(biāo)”。(57)參見(jiàn)韓東育：《丸山真男的學(xué)術(shù)研究與對(duì)日本軍國(guó)主義的反思》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第11期。丸山的一生(1914—1996)，經(jīng)歷了日本戰(zhàn)前、戰(zhàn)中和戰(zhàn)后全部的重大理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而丸山的學(xué)術(shù)研究范圍從古代的記紀(jì)神話到現(xiàn)代民主再造和市民社會(huì)等多個(gè)方面均有涉及，所以一定程度上而言，丸山是濃縮了的“日本”。讀懂了“丸山”，也就泰半理解了“日本”。

韓東育的丸山研究甚至可以說(shuō)他的整個(gè)的學(xué)術(shù)風(fēng)格，獨(dú)特而鮮明。其中，歷史實(shí)證主義方法和“東亞”視野尤為明顯。從客觀實(shí)證出發(fā)，他力圖克服理論預(yù)設(shè)和價(jià)值訴求對(duì)史料的硬性剪裁甚至有意或故意無(wú)視；從“東亞視野”出發(fā)，他將相關(guān)研究不局限于日本或韓國(guó)等一隅之地，通過(guò)“東亞”的連帶聯(lián)動(dòng)，見(jiàn)微知著，“小題大做”。而在他的研究中，歷史實(shí)證和“東亞”視域又緊密結(jié)合在一起，因視野闊達(dá)，可以發(fā)現(xiàn)一些新的史料，助于實(shí)證；反過(guò)來(lái)，實(shí)證又可夯實(shí)“東亞”的內(nèi)外和異同關(guān)聯(lián)，二者相得益彰。

在丸山的學(xué)術(shù)思想中，固然存在“近代主義”“民族主義”“日本主義”等理論預(yù)設(shè)和價(jià)值先入的問(wèn)題，亦有與之相伴而來(lái)的“東亞”視野逼仄和客觀實(shí)證受限等情況。而這些問(wèn)題，或多或少地都已被學(xué)者們所注意到，且對(duì)其有不少的批判。但如何在對(duì)丸山學(xué)術(shù)思想深入理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行批判性的繼承和闡揚(yáng)，仍是丸山研究的基本態(tài)度和出發(fā)點(diǎn)。樸忠錫受業(yè)于丸山，亦服膺丸山學(xué)說(shuō)，將丸山的理論和方法應(yīng)用到韓國(guó)思想史的研究中，強(qiáng)化了對(duì)韓國(guó)思想存在的政治和社會(huì)背景的研究，也充分注意到了韓國(guó)歷史和思想受中國(guó)影響的歷史事實(shí)，可以說(shuō)其對(duì)韓國(guó)思想史的構(gòu)建不失為繼承和闡揚(yáng)丸山理論和學(xué)術(shù)方法的一次有益嘗試，不過(guò)，也繼承了丸山理論和方法的固有缺陷，同時(shí)在相當(dāng)程度上又放大和凸顯了“民族主義”和“以論代史”的問(wèn)題。韓東育則是對(duì)丸山的“內(nèi)在”理解和“外在”超越來(lái)既理解“丸山”又解讀“日本”的，同時(shí)藉此深化對(duì)“東亞”的認(rèn)知甚至要?jiǎng)?chuàng)構(gòu)一種既非東又非西卻既東又西的“第三種文明”形態(tài)。(58)參見(jiàn)韓東育：《東亞研究的問(wèn)題點(diǎn)與新思考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第3期。其中體現(xiàn)出的歷史實(shí)證和“東亞”視野尤具啟發(fā)意義，就從學(xué)術(shù)研究的本質(zhì)而言，至少可以讀解出這樣的延伸意涵：學(xué)術(shù)研究應(yīng)該是立足于證據(jù)，盡最大可能地理清已然之事，即便不能達(dá)到百分之百絕對(duì)，也要在最大限度上去逼近歷史事實(shí)的真相。盡管學(xué)者可以參照某種理論或自身的思想駕馭語(yǔ)言，組織敘述，但首要的是不應(yīng)曲解甚至遮蔽某些相關(guān)史料和證據(jù)，亦不應(yīng)牽強(qiáng)于某種理論而操控史料，更不應(yīng)該以某種民族立場(chǎng)和價(jià)值觀念而過(guò)度闡釋某類(lèi)史料。雖然學(xué)者及其學(xué)術(shù)研究無(wú)法避免時(shí)代和個(gè)人因素的影響，但更應(yīng)該以此為戒，保持足夠的自我警覺(jué)和自我批判，以一種超然和客觀中立的立場(chǎng)，以澄清事實(shí)和真相為學(xué)術(shù)研究的第一要?jiǎng)?wù)。