《惡趣經(jīng)》相關(guān)圖像在吐蕃的發(fā)現(xiàn)和傳播

盧素文

（四川大學 博物館， 四川 成都 610064）

2021年2月與5月，四川大學考古文博學院與白玉縣文化廣播電視和旅游局兩次聯(lián)合對白玉新發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期摩崖石刻進行調(diào)查，經(jīng)過對圖像和藏文題記的識讀，推測其圖像為普明大日如來與四供養(yǎng)菩薩，出自“de bzhin gshegs pa dgra bcos pa yang dag par rdzogs pa’i sngas rgyas ngan song thams cas yongs su sbyong ba gzi brzid kyi rgyal po’i brtag ba zhes bya ba//”《清凈一切如來阿羅漢等正覺者的惡趣威儀光王儀軌》（簡稱《惡趣經(jīng)》）。當前在川青藏交界地帶發(fā)現(xiàn)有多處吐蕃時期摩崖石刻，以往研究認為其中的大日如來圖像與《大毗盧遮那現(xiàn)等加持經(jīng)》（簡稱《大日經(jīng)》）有關(guān)，其組合常以單尊大日如來、大日如來與二菩薩以及大日如來與八菩薩的組合出現(xiàn)①相關(guān)研究見：謝繼勝《川青藏交界地區(qū)藏傳摩崖石刻造像與題記分析——兼論吐蕃時期大日如來與八大菩薩造像淵源》，載《中國藏學》2009年第1期第123—141頁；劉永增《敦煌石窟八大菩薩曼荼羅圖像解說（上）、（下）》，載《敦煌研究》2009年第4期第12—23頁， 2009年第5期第8—17頁；陳粟?！队芰?5窟一佛八菩薩圖研究》，載《故宮博物院院刊》2009年第5期第56—82頁；田中公明著，劉永增譯《敦煌出土胎藏大日八大菩薩像》載《敦煌研究》2010年第5期第59—67頁；霍巍《青藏高原東麓吐蕃時期佛教摩崖造像的發(fā)現(xiàn)與研究》，載《考古學報》2011年第3期第353—384頁；席琳《吐蕃禪定印毗盧遮那與八大菩薩組合圖像研究》，載《考古與文物》2014年第6期第41—48頁；張長虹《藏東地區(qū)吐蕃時期大日如來圖像研究》，載《青海民族研究》2017年第1期第14—20頁。。白玉加瓦仁安石刻的發(fā)現(xiàn)，說明吐蕃時期的大日如來圖像不僅僅為單一的胎藏大日如來，由此需要重新審視吐蕃時期的大日如來圖像。

一 出自《惡趣經(jīng)》的大日如來圖像

（一）大日如來圖像的發(fā)現(xiàn)

1.拉薩協(xié)山谷石刻②筆者參與“絲綢之路”南亞廊道（西藏段）蕃尼古道考古調(diào)查項目時，團隊成員曾前往該處石刻群進行調(diào)查。，四面普明大日如來（圖1），可見三面，禪定印，桃形頭光，橢圓形身光，戴三花冠，寬肩細腰，發(fā)披于肩上；飾寶珠臂釧，雙腳結(jié)跏趺坐于蓮座上。從其蓮瓣樣式等來看，年代不晚于10世紀。在協(xié)山谷還發(fā)現(xiàn)其他題材的石刻，根據(jù)其圖像特征等，初步判斷協(xié)山谷石刻的年代最早可至吐蕃時期。

圖1 拉薩協(xié)山谷石刻普明大日如來像

2.石渠須巴神山第6幅石刻，簡報中將其定為釋迦牟尼佛像（圖2）［1］。佛像刻有肉髻，頸間有三道，上身袒露，斜披帛帶，胳膊飾臂釧，雙手禪定印，雙腳結(jié)跏趺坐，下方刻藏文題記。夏吾卡先對藏文進一步識讀，并認為佛像為無量光佛［2］。從其圖像特征來看為密教佛像。

圖2 石渠須巴神山大日如來像

3.白玉加瓦仁安石刻③四川大學考古文博學院、白玉縣文化廣播電視和旅游局《四川省甘孜州白玉縣加瓦仁安吐蕃佛教摩崖石刻調(diào)查簡報》（《中國藏學》待刊）。，其內(nèi)容包括造像和藏文題記（圖3），造像共5尊，中間主尊為佛像，周圍為四身菩薩像。菩薩像著吐蕃世俗裝，因后期風化嚴重及妝彩影響，手印及持物不明，無法辨明其具體身份。中間主尊頭頂內(nèi)豎高纏頭外戴寶冠，雙手施禪定印，雙腿結(jié)跏趺坐于蓮座上。其服飾當前表現(xiàn)為袒右紅色袈裟樣式，推測原始服飾有兩種可能：一種為佛裝，從左肩至右腰處藍色線條的走向來看，本來應(yīng)該是表現(xiàn)斜披帛帶，涂紅色彩繪后表現(xiàn)出紅色袈裟的特征；第二種可能與周圍三身菩薩的服飾相同，為吐蕃世俗裝。無論哪一種服飾，從其雙手禪定印來看，推測為大日如來像。同時在圖像下方刻有兩則藏文題記，其中第二則題記共6行，起首為梵文“滅惡趣神咒”：

圖3 白玉加瓦仁安石刻普明大日如來像

1.……ba ga ba te sa du ra ga ti pa ri sha［sho］dha na ra ya……

2.……ta da ya…sho dha ne sho dha ne［bi shu］da dhe［ka ra］ma ba ra［na pi sho］dha［na］su ha…sa can…

4.敦煌藏經(jīng)洞所出法藏P.T.389卷本［3］，主尊與加瓦仁安造型接近。該曼荼羅共四重（圖4），第一重繪主尊，外繪八輻輪，上繪八佛頂，外繪金剛墻，金剛墻外四隅繪外四供養(yǎng)菩薩，最外繪十六賢劫菩薩，四城門處繪四護衛(wèi)菩薩，在每一尊像旁邊有藏文名號和咒語題記。主尊呈菩薩形，兩側(cè)有大日如來種子字，外有一圈梵文經(jīng)咒，具體內(nèi)容暫無法詳細辨認。 大日如來，一面，頭戴寶冠，袒露上身，斜披帛帶，雙手禪定印，雙腿結(jié)跏趺坐于蓮座上。

圖4 P.T.389普明大日如來曼荼羅

5.敦煌藏經(jīng)洞所出No.3937卷本（圖5），中間主尊為釋迦如來形，繪肉髻，頸間有三道，雙手施禪定印，結(jié)跏趺坐于蓮臺上，外圈繪戲鬘歌舞香花燈塗八菩薩，最外繪三十二尊菩薩，圖像特征符合釋迦牟尼佛身密曼荼羅［4］。

圖5 No.3937惡趣清凈曼荼羅

（二）《惡趣經(jīng)》中的普明大日如來曼荼羅和釋迦身密曼荼羅

吐蕃時期惡趣清凈怛特羅①惡趣清凈怛特羅有新舊兩個譯本，舊譯本為8世紀中葉，寂藏等譯《清凈一切如來阿羅漢等正覺者的惡趣威儀光王儀軌》（簡稱《惡趣經(jīng)》），新譯本為12世紀末吉祥智、恰譯師等譯《清凈一切如來阿羅漢等正覺者惡趣威儀光王儀軌一份》，本文研究圖像為吐蕃時期，所以主要參照寂藏等所譯《惡趣經(jīng)》。關(guān)于新舊譯本的情況，國內(nèi)外學者有不同程度的研究，可參照下頁注。相關(guān)經(jīng)典已翻譯，《丹噶目錄》和《旁塘目錄》中皆記載有相關(guān)經(jīng)文，《丹噶目錄》為“nGan song thams cad yongs su sbyong ba gzi brjid kyi rgyal po brtag pa//”《凈治一切惡趣 威 儀 光 王 儀 軌》［5］，《旁 塘 目 錄》為“nGan song thams cad yongs su sbyong ba gzi brjid kyi rgyal po brtag pa//”《凈治一切惡趣威儀光王儀軌》［6］。8世紀中葉，寂藏翻譯有“De bzhin gshegs pa dgra bcos pa yang dag par rdzogs pa’o sngas rgyas ngan song thams cad yongs su sbyong ba gzi brjid kyi rgyal po’i brtag ba zhes bya ba//”《清凈一切如來阿羅漢等正覺者的惡趣威儀光王儀軌》（簡稱《惡趣經(jīng)》）［7］，現(xiàn)收錄于《甘珠爾》中①對于其版本情況，國內(nèi)外學者有不同程度的研究，主要有田中公明《敦煌出土の悪趣清浄曼荼羅儀軌と白描図像》，載《敦煌密教と美術(shù)》，法蔵館，2000年；Tadeusz Skorupski.The Sarvadurgatiparīs odhana Tantra：Elimination of All Evil Destinies.Delhi：Motilal Banarsidass.1983.王瑞雷《敦煌、西藏西部早期惡趣清凈曼荼羅圖像探析》，載《故宮博物院院刊》2014年第5期第81—98頁；賈維維《榆林第3窟壁畫與文本研究》，浙江大學出版社，2020年。。從經(jīng)文名稱來看，兩則經(jīng)文與寂藏所譯《惡趣經(jīng)》可能為同一版本，表明吐蕃時期《惡趣經(jīng)》已在藏地翻譯。

普明大日如來曼荼羅記載其主尊為普明大日如來，身色、手印如下：

dBus kyi phyogs su kun rig na//dung dang kun da zal’dra la//zhal bzhi pa la rdo rje yi//seng ge’i gdan la bzhugs pa dang//ting’dzin phyag rgyar ldan pa dang//rgyan rnams kun gyis brgyan par bri//”［7］173

譯為：

普明大日如來中間坐，身色似白螺蓮月，四面法相莊嚴，坐于獅子座，雙手禪定印，繪飾眾妙寶。

經(jīng)文中描述普明大日如來身色白色，四面，雙手禪定印，繪飾眾妙寶可以推測為菩薩形。協(xié)山谷發(fā)現(xiàn)的普明大日如來為菩薩形，四面，雙手禪定印，雙腳結(jié)跏趺坐，與文本完全一致。

加瓦仁安的主尊敷泥施彩后身色為白色，手印也與普明大日如來一致，僅面相存在差異，普明大日如來為四面，此處僅有一面，因后期重修妝彩，不確定原始面貌是否為四面。石刻中的題記“滅惡趣神咒”與《惡趣經(jīng)》有關(guān)，《惡趣經(jīng)》的第一部分記載有“滅惡趣神咒”，將題記與經(jīng)文進行對比，雖題記中的經(jīng)咒僅能識別部分內(nèi)容，但可辨識的部分基本與《惡趣經(jīng)》中的經(jīng)咒一致。石刻題記：

（na）mo ba ga ba te srba du rag ti pa ri sho dha na ra（dza）ya….bu dha ya ta da ya++sho dha ne sho dha ne（bi shu）da dhe++wa bar（na）++dhe su ha’，《惡趣經(jīng)》：na mo bha ga ba te srba durga ti pa ri sho dha na r’dza’ya/ta tha’ga ta’ya/wa rha te so bud sha’ya/tdya tha’/wo sho ne sho dha ne/srba pa’boma sho dha ne/shud dhe bi shud dhe/srba ya’bar na bi shud dhe su’ha’//［7］171。

石刻題記以“大日如來及其眷屬”結(jié)尾，石刻中的藏文題記充分說明其圖像為大日如來。

敦煌藏經(jīng)洞所出P.T.389號為明確的惡趣清凈曼荼羅，其主尊為菩薩形，一面，雙手禪定印，雙腿結(jié)跏趺坐于獅子座上。普明大日如來為四面，這里只有一面，但其周圍眷屬滿足普明大日如來曼荼羅的相關(guān)記載。目前發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期胎藏大日如來皆為菩薩形，一面，雙手禪定印，雙腿結(jié)跏趺坐于獅子座上，一般以單尊、大日如來與二菩薩、大日如來與八大菩薩三種組合出現(xiàn)，推測普明大日如來在繪制的時候可能受到胎藏大日如來的影響，將其繪為一面，而判斷具體身份則需要看周邊眷屬。因此，吐蕃時期的普明大日如來曼荼羅的圖像存在繪制一面的情況，加瓦仁安石刻和P.T.389皆為一面的普明大日如來，加瓦仁安石刻刻四供養(yǎng)菩薩，P.T.389則主尊外繪八佛頂如來、四供養(yǎng)菩薩、十六供養(yǎng)菩薩等。所以，在對吐蕃時期的菩薩形大日如來圖像進行研究時，要根據(jù)周圍眷屬情況來判斷其屬于胎藏大日如來還是普明大日如來。

除上述兩例圖像外，文獻記載桑耶寺烏策大殿頂層造像為普明大日如來和其眷屬，其特征為一頭四面?！兜孜崾酚洝份d：

dBu rdzi rnam par snang mdzad’gro pa’dul ba’i dkyil’khor du bzengs su gsol de yang rtse rgya gar lugs su//gco bo rnam par snang mdzad kun du zhal bzhi ngo do gcig’gor nyi ba’i sras byang chub sims pa brgyad//bar khang rgya nag lugs su bzhes su gsol de rgya//gtso bo rnam par snang mdzad//gyas na’das pa’i sangs rgyas mar med mdzad gyon na ma byon sangs rgyas byams//［8］

意為：

烏策大殿請求以大日如來調(diào)服眾生壇城來修建……主尊大日如來為一頭四面，眷屬為八大菩薩。中間的大殿請求以漢地樣式修建……主尊為大日如來，右側(cè)為過去燃燈佛，左側(cè)為未來彌勒佛。

《娘氏宗教源流》記載與《底吾史記》基本一致：

De yang sde snod gsum dang sbyar nas bzugs su gsol ba ni//sdeng khang rgya gar lugs kyi lha ni//dpal rnam par snang mdzad kun tu zhal bzhe//’khor nyi ba’i sras brkyad//dbu rtse bar khang rgya nag gi lugs la//lha tsho bo dus gsum gyi sngas rgyas//［9］

意為：

復次請求依照三藏而修建：頂層殿堂置有印度樣式的神眾，吉祥四面大日如來，眷屬為八近侍弟子……烏孜大殿中間殿堂為漢地樣式，神眾主尊為三世佛。

上述文獻中對桑耶寺烏策大殿佛像繪制的記載，雖不能明確表明吐蕃時期的烏策大殿一定繪制這些圖像，但當前在協(xié)山谷、石渠、白玉及敦煌發(fā)現(xiàn)的普明大日如來圖像已然說明吐蕃時期即已出現(xiàn)，因此不排除在烏策大殿繪制四面普明大日如來的可能性。結(jié)合圖像和文獻來看，普明大日如來的圖像特征為：繪制出一面或四面，雙手施禪定印，結(jié)跏趺坐，周圍繪其眷屬。

石渠須巴神山第6幅石刻，以往有釋迦牟尼佛和無量光佛兩種說法，其圖像特征與敦煌藏經(jīng)洞所出的No.3937的主尊一致，為如來形，頭頂肉髻，頸間三道，有臂釧，雙手禪定印，結(jié)跏趺坐，與普明大日如來的菩薩形存在差異。釋迦牟尼身密曼荼羅記載釋迦如來手印為轉(zhuǎn)法輪印。王瑞雷對敦煌、西藏所發(fā)現(xiàn)的惡趣清凈曼荼羅做過研究，他認為No.3937在主尊的左肩上方有漢字書寫的“盧”字，背面墨書有“盧舍那佛”，此處特意強調(diào)盧舍那佛，很可能是由于當時的敦煌華嚴宗盛行；而《華嚴經(jīng)》中的教主盧舍那佛與胎藏界大日如來相融合的現(xiàn)象，也反映了帶有藏密意味的惡趣清凈怛特羅系的曼荼羅與當時漢地敦煌流行的華嚴、胎藏之相融［4］81-98。

經(jīng)過圖像和文獻的對比發(fā)現(xiàn)，拉薩協(xié)山谷、白玉加瓦仁安、石渠須巴神山以及敦煌藏經(jīng)洞所出的兩幅白描曼荼羅，皆出自《惡趣經(jīng)》，其圖像特征與經(jīng)文所載基本一致，但在繪制表現(xiàn)方面存在差異。五處圖像的分布地點以及文獻中記載桑耶寺烏策大殿頂層塑四面大日如來像，再一次證明吐蕃時期《惡趣經(jīng)》系統(tǒng)的大日如來像同時在衛(wèi)藏、川甘青交界地帶以及吐蕃占領(lǐng)時期的敦煌流行。敦煌藏經(jīng)洞所出的圖像無明確紀年，其年代定為吐蕃時期，石渠洛須鎮(zhèn)石刻和白玉加瓦仁安石刻年代為9世紀。《惡趣經(jīng)》中的大日如來在圖像的表現(xiàn)上與胎藏大日如來幾近一致，區(qū)分所屬系統(tǒng)需從周邊眷屬的身份來判斷。

二 毗沙門天王像與文本

榆林窟第15窟發(fā)現(xiàn)的吐蕃樣式毗沙門天王像是目前年代比較確定的天王像，其年代為中唐時期［10］。榆林窟第15窟中繪有三身天王像，皆位于前室，前室南壁繪漢式天王像（圖6），東壁繪于闐樣式天王像（圖7），北壁繪吐蕃樣式天王像（圖8）。吐蕃式毗沙門天王，頭戴寶冠，袒露上身，飾項飾、臂釧、手鐲，下身著絲褲，游戲坐于臺座上，右腿微屈，左腿下垂踩蓮花上。右手持棒，左手拿吐寶獸。吐寶獸口吐寶珠，吐寶獸較長，身飾七彩寶珠。

圖6 榆林窟第15窟前室南壁漢式毗沙門天王像

圖7 榆林窟第15窟前室東壁于闐式毗沙門天王像

圖8 榆林窟第15窟前室北壁吐蕃式毗沙門天王像

對于其定名，金維諾先生根據(jù)《金統(tǒng)二年壁畫表錄》中所描述的“庫藏神”的名稱及形象：

第二，阿啰摩羅，唐言庫藏神，肉色/丹紅，壓録（綠）花，珠（朱）袈沙（裟）。合慢珠（朱）。白羅郡（裙），壓/録（綠）花、朱花，郡（裙）帶白，頭索白，老鼠/深紫，身上怗（貼）寶。［11］

認為表錄中的庫藏神與榆林窟第15窟的吐蕃天王像一致，這里的“阿啰摩羅”為毗沙門天王的梵語“Vaisravana”，因此庫藏神即為毗沙門天王，謝繼勝先生同持此觀點［12］。這里的金統(tǒng)二年為881年，由此說明吐蕃樣式的毗沙門天王像在9世紀末期繼續(xù)在敦煌流傳。

目前公布的材料中除榆林窟第15窟外，在吐蕃本土還發(fā)現(xiàn)有三例與其造型完全一致的毗沙門天王像。

1.拉薩大昭寺1例（圖9）。 位于大昭寺二層殿，頭戴寶冠，身肉色（丹紅），上身袒露，戴臂釧、項飾等，左手握的吐寶獸，口吐寶珠，吐寶獸身體較長，為黃色身體上貼寶珠，右手持棒。坐于獅子座上，后背繪橢圓形靠背，兩頭飾寶珠。從靠背式樣來看，應(yīng)該晚不到11世紀。在玉樹勒巴溝溝口古秀澤瑪石刻“說法圖”中發(fā)現(xiàn)有同類型靠背，其年代為9世紀［13］。這種樣式的靠背為典型的波羅樣式，流行于印度9—11世紀的白哈爾地區(qū)，在國外博物館收藏有部分該類型的造像，目前在西藏發(fā)現(xiàn)的僅有兩處。11世紀以后的西藏佛教藝術(shù)中未發(fā)現(xiàn)完全一致的靠背樣式，在艾旺寺中殿殘存的壁畫中也有繪制靠背的樣式，但其形制已發(fā)生變化，為卷草紋樣，并于西夏時期演變?yōu)楹喕氖綐樱?3］63-94。因此，大昭寺二層殿壁畫的主尊身后所繪制的靠背樣式具有明顯的時代特征，據(jù)此，筆者傾向于將其年代定為吐蕃時期［14］。

圖9 拉薩大昭寺二層殿毗沙門天王像

2.拉薩協(xié)山谷1例（圖10），游戲坐，頭戴三葉寶冠，上身袒露，戴項飾，右手上舉持棒，左手握吐寶獸，口吐寶珠，身體較長，置于毗沙門天王左腿上，尾巴垂至地面。

圖10 拉薩協(xié)山谷毗沙門天王像

3.石渠洛須鎮(zhèn)1例（圖11），原簡報中未對其身份進行辨識［1］3-15，經(jīng)對圖像仔細辨別，石刻屬于毗沙門天王像。天王像坐于獅子上，頭戴寶冠，上身袒露，右手持棒（簡報中認為持物為劍），左手握身體較長的吐寶獸，口吐寶珠。從圖像特征和鑿刻技法來看，年代與協(xié)山谷發(fā)現(xiàn)的毗沙門天王像接近。

圖11 石渠洛須鎮(zhèn)毗沙門天王像

石渠洛須鎮(zhèn)和拉薩協(xié)山谷發(fā)現(xiàn)的毗沙門天王像圖像特征及鑿刻技法一致，其年代接近。對于其年代的判定，根據(jù)周圍圖像以及毗沙門天王像出現(xiàn)的時間來看其上限為8世紀末。

當前發(fā)現(xiàn)的11世紀以后的毗沙門天王像，共有三種組合：單尊毗沙門天王像，四大天王中的毗沙門天王像，毗沙門天王與八大馬主像。不同毗沙門天王像組合與教派又緊密聯(lián)系，與吐蕃時期的毗沙門天王相區(qū)別的特征為身著鎧甲，左手所握吐寶獸由長條形演變?yōu)閳A形身體的吐寶鼠，可能存在種屬的差異。因此，推測吐蕃時期的毗沙門天王像樣式在11世紀以后并未流傳且出現(xiàn)了新的樣式，據(jù)此可以將其年代下限定為10世紀末。石渠洛須鎮(zhèn)和拉薩協(xié)山谷發(fā)現(xiàn)的毗沙門天王像的年代可以斷為9世紀左右。

這四處毗沙門天王像的總體特征為：天王，袒露上身，下身著褲，飾臂釧、項飾等，右手持棒，左手握吐寶獸，吐寶獸身體較長，飾有寶珠，毗沙門天王或坐于獅子座或坐在獅子上。在《惡趣經(jīng)》中包含有四天王曼荼羅，記載了四大天王的方位，并詳細描述了毗沙門天王的持物、身色等：

de yi gyon gyi phyogs su ni//rnam thos bu dge’i lag pa na//be con ne’u le thogs pa dang//rin chen rgyan gyin brgyan pa dang/sbom zhing seng ge’i gdan la bzhugs//gser mdog gzi can ldan par bri//mkhas pas bum bzang la sogs//rin chen cu bo’bab pe bri//mdun du yul’khor srung nyid ni//pi bang len pa bar mtson pa dang//mdzes shing kha dog ljang khu ste//rgyan rnams kun gyis brgyan pa bri//gyas phyogs dpa’bo lus’phags po//ral gri lag na thogs pa bri//nub phyogs su ni mig mi bzang//rdo rje zhags pa ’dzin pa’i mchog//sbrul mgo bdun gyis bskor ba la//mig kyang dmar zhing shin tu’bar//sgo yi phyogs ni thams cad du//sgo ba rnam cad du//sgo ba rnams kyang de bzhin no//de nas//rdo rje’i phyog rgya zhes bya bas//［7］208-209

大意為：

金剛手中間坐，在其左側(cè)方向為毗沙門天王，雙手分持棒和吐寶獸，吐寶獸身飾寶珠，毗沙門天王坐于雄獅上，身色金色，裝飾如意寶，守護國土。

《惡趣經(jīng)》中對毗沙門天王像的記載與吐蕃發(fā)現(xiàn)的圖像完全一致，而且這四處石刻分布在今拉薩、石渠以及敦煌，其傳播路線也較明確，但其是從敦煌傳至吐蕃還是從吐蕃傳至敦煌，目前未發(fā)現(xiàn)明確的文獻來說明這一問題。

當前在敦煌僅發(fā)現(xiàn)榆林窟第15窟一例吐蕃毗沙門天王像，其與于闐毗沙門天王像和漢式天王像皆具特征，三者存在明顯差異。如果說吐蕃毗沙門天王像最早出現(xiàn)于敦煌，然后經(jīng)由唐蕃古道傳至拉薩，那么在敦煌應(yīng)該有更多的吐蕃樣式天王像，但目前公布的材料還是以于闐樣式和漢式天王像占多數(shù)。當前發(fā)現(xiàn)的四例天王像，除榆林窟第15窟的年代相對明確外，其他三例的年代為籠統(tǒng)的9世紀左右，石刻未發(fā)現(xiàn)明確的紀年題記，其先后順序不是很明確，不能準確地說明敦煌、拉薩的互相影響關(guān)系。

文獻中有吐蕃時期“四天王”的相關(guān)記載，如《韋協(xié)》：“一日堪布端坐在華蓋之下，向侍寢官囊欽森果·拉隆措?yún)f(xié)年列以銅鏡占‘四大天王’之卜?！保?5］另外還記載桑耶寺修建時，工匠夢到四天王以四泥婆羅人的形象出現(xiàn)：“當晚，泥婆羅‘恰堪’夢見是來自泥婆羅的四人，披著金盔甲，把木輪樹立于塔中……傳此四人乃系由四大天王幻顯，故后來又塑天王之像置于佛塔的寶瓶之內(nèi)。寺院周圍則由黑色圍墻所繞，四面開有四道門，修筑有四處‘下馬臺’?！保?5］18根據(jù)《韋協(xié)》記載說明吐蕃時期四天王曼荼羅已出現(xiàn)，其功能有守衛(wèi)護持等。

雖然《韋協(xié)》以及《惡趣經(jīng)》的四天王曼荼羅中突出了四天王像，但是當前所見的吐蕃天王圖像主要為單尊毗沙門天王像。四天王曼荼羅中對毗沙門天王的造像儀軌描述尤為詳細，從側(cè)面說明了圖像和文本的傳播并非同步，圖像中著重表現(xiàn)毗沙門天王單尊，在文本中則作為四天王的組合中的一員而已。

在敦煌藏經(jīng)洞也發(fā)現(xiàn)有藏文四天王供養(yǎng)儀軌，如P.T.197四天王等之食子回向祈請文rGyal chen sogs kyi gtor bsdo dang spyan’dren//［16］、P.T.528多聞子供養(yǎng)儀軌密咒等rGyal po rnam thos sras kyi sbyan’dren mchod’bul sogs//、P.T.529四 天王供養(yǎng)儀軌rGyal po chen po bzhi’i mchod pa//、P.T.531多聞子供養(yǎng)rNam thos sras kyi cho ga//［17］。這幾則文本中毗沙門天王是作為組合出現(xiàn)來表現(xiàn)其功能的，說明吐蕃毗沙門天王相關(guān)供養(yǎng)儀軌在敦煌已流傳。

《惡趣經(jīng)》本身翻譯于吐蕃本土，與四天王曼荼羅記載完全一致的毗沙門天王像在拉薩以及石渠皆有發(fā)現(xiàn)，其圖像特征與于闐毗沙門天王像和漢式毗沙門天王像存在著顯著差異，因此吐蕃樣式的毗沙門天王像也有可能為吐蕃本土繪制的。目前未發(fā)現(xiàn)明確的文獻記載敦煌與吐蕃所出現(xiàn)的同類題材的互相影響關(guān)系，但是從當前在川青藏交界地帶發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期佛教石刻來看，玉樹所發(fā)現(xiàn)的圖像表現(xiàn)出了敦煌與吐蕃本土藝術(shù)的融合，芒康、察雅等地發(fā)現(xiàn)的題材則基本為吐蕃時期所信奉的與大日如來相關(guān)的題材。從地理交通來看，玉樹是從唐蕃古道進入吐蕃腹心地帶的重要一環(huán)，在玉樹發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期佛教藝術(shù)表現(xiàn)出吐蕃和敦煌佛教藝術(shù)的交融，因此，在討論敦煌和吐蕃佛教藝術(shù)的關(guān)系時，需要結(jié)合不同題材來綜合考慮，二者并非單一的誰影響誰，而是互相影響的。

三 結(jié)語

《惡趣經(jīng)》中的曼荼羅有作為超度儀式的壇城來使用的記載，《韋協(xié)》載赤松德贊以后的超度儀式以《惡趣經(jīng)》中的普明大日如來壇城為準：

此后，修善超度儀式皆依據(jù)《凈治惡趣密續(xù)》之義理，以‘普明大日如來’和‘頂髻忿怒九明王’之壇城儀軌為準，配之《經(jīng)藏》義理來舉行。自那時以來，修善超度儀式皆按佛法行之。［16］31

法藏敦煌藏文文獻P.T.37號、P.T.239號的藏文寫本中有《開示凈治惡趣壇城四門》，記載了開示凈治惡趣壇城四門，以及每一門處的佛、菩薩等。其使用方式為：在每一門處供奉貢品，并按經(jīng)典制作諸圣者能凈治惡趣的壇城，供奉者發(fā)菩提心，使亡者二障凈化，二大資糧圓滿，獲得佛位［18］。吐蕃本土和蕃占時期的敦煌皆有繪制或制作《惡趣經(jīng)》中的曼荼羅作為超度儀式的壇城來使用的記載，說明兩地對《惡趣經(jīng)》的使用功能也是一致的。

8世紀中葉，《惡趣經(jīng)》在吐蕃本土翻譯，拉薩協(xié)山谷普明大日如來、毗沙門天王，石渠須巴神山大日如來與洛須鎮(zhèn)毗沙門天王，白玉發(fā)現(xiàn)的普明大日如來與四供養(yǎng)菩薩以及文獻中記載桑耶寺烏策大殿頂層塑四面大日如來像，皆說明吐蕃時期《惡趣經(jīng)》中的部分曼荼羅的尊神已被繪制。以往的觀點認為川青藏交界地帶的大日如來像為胎藏大日如來。《惡趣經(jīng)》系統(tǒng)的大日如來的發(fā)現(xiàn)，對于認識和理解吐蕃時期的大日如來信仰帶來了新的思考。