經(jīng)典人工智能是一只“瓷制的蛋”？
——現(xiàn)象學(xué)對人工智能隱喻的批判與反思

劉 偉

(北京工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100124；北京高校中國特色社會主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心(北京工業(yè)大學(xué))，北京100124)

傳統(tǒng)形而上學(xué)在理解人類心智方面具有重要意義，如心身二元對立、本質(zhì)主義、形式化、符號化等，以西蒙、紐厄爾和尼爾遜等為代表的符號主義人工智能就是奠基在傳統(tǒng)形而上學(xué)之上的。建構(gòu)在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的認(rèn)知模擬在取得了巨大成就的同時，也遭遇了諸多困境，如離散信號在情境還原時所導(dǎo)致的算量指數(shù)爆炸、莫拉維克悖論等問題。當(dāng)一件事情遭遇挫折時，我們通?？梢詮膬煞矫孢M(jìn)行反思：一是認(rèn)知模擬的框架是對的，只是量變還沒有積累到足夠引起質(zhì)變的程度；二是認(rèn)知模擬的框架根本就是一條死胡同，因此才會南轅北轍，從一開始就注定會失敗。美國現(xiàn)象學(xué)家德雷福斯就秉持后一種觀點，他認(rèn)為，經(jīng)典人工智能的形而上學(xué)隱喻根本就是一只“瓷制的蛋”，在它身上費(fèi)再多的工夫，也無法孵出真正的“小雞”。以胡塞爾和梅洛-龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)在方法論上展開了對傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識論的系統(tǒng)性批判，因此我們可以嘗試著在方法論上同質(zhì)性地為人工智能的認(rèn)知模擬框架提供新的可能。

一、形而上學(xué)的隱喻與“知覺世界”

傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)主義思維方式認(rèn)為，當(dāng)面對紛繁蕪雜和變動不居的世界時，人們總是試圖想方設(shè)法通過某種方式把握到它，讓“雜亂無章”變得“有章可循”，讓“變動不居”變得“有理有據(jù)”，讓“毫無頭緒”變得“秩序井然”，這樣人就可以提綱挈領(lǐng)地把握到世界?；谛味蠈W(xué)這座被設(shè)定的“橋梁”，人與世界之間的關(guān)系被勾連了起來，人不會再在茫茫的未知中懾服于這個世界，也不再恐慌，盡管這種對世界的把握或許是人們一廂情愿地主動設(shè)定和臆想出來的，正如黑格爾所說：“本質(zhì)是設(shè)定起來的概念，本質(zhì)中的各個規(guī)定只是相對的，還沒有完全返回到概念本身；因此，在本質(zhì)中概念還不是自為的。本質(zhì)，作為通過對它自身的否定而自己同自己中介著的存在，是與自己本身相聯(lián)系，僅因為這種聯(lián)系是與對方相聯(lián)系，但這個對方并不是直接的存在著的東西，而是一個間接的和設(shè)定起來的東西。”[1]換句話說，黑格爾并不認(rèn)為本質(zhì)或同一性是在事物中客觀存在的，相反，它是主體不自覺地賦予或加持給事物本身的。

在形而上學(xué)的本質(zhì)主義思維方式看來，從連續(xù)的、感性的世界中，人們可以抽象、析分和表征出理性的、形上的以及不以人的意志為轉(zhuǎn)移的確定規(guī)律，同時，這種本質(zhì)主義帶有普遍性和永恒性，它比那個連續(xù)的、感性的世界要更真。從畢達(dá)哥拉斯到柏拉圖再到笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，他們都秉持這種觀點。

正是在這種形而上學(xué)本質(zhì)主義思維方式的隱喻基礎(chǔ)之上，人工智能之父圖靈最早提出了表征化和形式化的相關(guān)理論，在他看來，如果一個問題可以被表征化和形式化，也就可以被計算機(jī)處理。馮·諾依曼最早將這種理論付諸于技術(shù)實踐，之后，以西蒙、紐厄爾、尼爾遜等為代表的符號主義人工智能專家在這種隱喻的基礎(chǔ)上取得了極大的成就，他們甚至樂觀地認(rèn)為自己已經(jīng)破解了人類認(rèn)知的秘密，填平了人類思維與世界之間的鴻溝，在不久的將來就可以匹敵甚至超越人類的智慧，甚至有人已經(jīng)開始杞人憂天地?fù)?dān)心人工智能很快就會反噬人類。但是，事與愿違，在形而上學(xué)隱喻下的人工智能發(fā)展得并不像有些人想象的那么順利，相反，還遭遇了一系列困境。比如，在將獲得的離散信號進(jìn)行重構(gòu)和還原時，如何將這些確定的離散信號對應(yīng)到無限多的動態(tài)變化的文化背景和具體情境之中，并用這些無限多的背景和情境中的某一個進(jìn)行還原和重構(gòu)？機(jī)器如何處理那些無法形式化和表征化的問題，如人類那些無意識的技能和超邏輯的直觀知識？同時，人們發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)的認(rèn)知模擬框架下，實現(xiàn)邏輯推理等人類高級智慧只需要相對較少的計算能力，而實現(xiàn)感知、運(yùn)動等低等級智慧卻需要巨大的計算資源，也就是說，對于經(jīng)典人工智能而言，困難的問題是簡單的，簡單的問題是困難的。對此，弗里德曼在《制腦者：創(chuàng)造堪與人腦匹敵的智能》一書中悲觀地指出：“傳統(tǒng)的人工智能研究，即希望開發(fā)出能夠以高度有序、按部就班的方式進(jìn)行思考的電腦系統(tǒng)，已經(jīng)在幾乎所有曾經(jīng)看來大有可為的領(lǐng)域止步不前，這些領(lǐng)域包括物體識別、機(jī)器人控制、數(shù)理研究、理解故事、聽懂演說以及其他許多涉及機(jī)器智能的方面。在近四十年光景里，人工智能領(lǐng)域并沒有什么實質(zhì)性的突破?！盵2]安迪·克拉克等學(xué)者更是尖銳地指出，如果想要突破這種困境，必須要改弦更張，“徹底改變思考智能行為的方式”[3]。于是，人們開始從方法論的視角反思傳統(tǒng)認(rèn)知模式的問題，其中歐陸哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判比較有啟發(fā)意義。

在胡塞爾看來，我們用語言、科學(xué)規(guī)律和理性分析所描述的那個世界，是內(nèi)在于意識的，是經(jīng)過反思后的世界，而不是我們最初感知的“生活世界”(前科學(xué)的經(jīng)驗世界)。在我們用理性對這個世界進(jìn)行反思和描述以前，世界其實就已經(jīng)呈現(xiàn)在那里了——那是個最樸素的、最原初的、與人的知覺有最直接關(guān)聯(lián)的生活世界。實際上，人最早認(rèn)知這個世界的時候，是不需要數(shù)學(xué)和邏輯等輔助的，脫離了這些東西，他們照樣可以生活得很好，人本身和這個世界運(yùn)行的基礎(chǔ)，并不是數(shù)字。比如，我拿一個東西，我感受到的其實并不是一個又一個的數(shù)值，而是一種肌肉的拉伸、具身的感受、連續(xù)的行為和飽滿的知覺，甚至這種感受根本不可言說，這種感受和知覺是先于意識的，它是那個原初的世界。梅洛-龐蒂把胡塞爾“生活世界”的概念改造成“知覺世界”，他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書中表示，“知覺世界始終是一切理性、價值和存在(被描述的具體存在物)的先行的基礎(chǔ)”。實際上，當(dāng)我看到另外一個人很悲傷的時候，這種悲傷是我直觀到的，在直觀的過程中，并沒有經(jīng)過一個推理和論證的過程：既沒有觀察眼淚是從哪里流出來的以及流了多少，也沒有用數(shù)據(jù)分析眼淚的成分，更沒有分析流淚時這個人的面部表情如何扭曲，才最終得出“他很悲傷”的結(jié)論，“他很悲傷”這個結(jié)論是我“一剎那”就能直觀到的。

德雷福斯曾將這種原初的生活世界比作“意會知識”，而按照規(guī)則形成的對生活世界的表征則是“明言知識”。他認(rèn)為，很多“意會知識”是無法轉(zhuǎn)化為“明言知識”的，即使人們能夠獲得“意會知識”的大致規(guī)則，但也會失去技能與直覺，因而，我們充其量能達(dá)到高級初學(xué)者的層次。他在《計算機(jī)不能做什么》一書的扉頁中特意借用了帕斯卡爾的一段話進(jìn)行論證：我們肯定是在一剎那、一瞬間看到事物的，而不經(jīng)過一個推理的過程，至少在某種程度上是這樣……數(shù)學(xué)家喜歡從數(shù)學(xué)的角度處理感知事物，并把這種問題弄得十分可笑……而大腦是潛在的、自然地處理感知問題，并不依靠技術(shù)性的規(guī)則。換句話說，人并不是以數(shù)字計算的方式來感知世界的，人本身的運(yùn)行基礎(chǔ)，包括人的神經(jīng)元細(xì)胞的運(yùn)行、各機(jī)體之間的聯(lián)系與情感的表達(dá)等，也并不是依賴于數(shù)學(xué)和推理。

實際上，智能并不等于理性，不能讓人理性地把握這個世界，而是讓人變得更加不確定。人的思維之所以是不確定的，是因為“知覺世界”本身就是不確定的。如果說一個機(jī)器是確定的，那么它一定不是智能的。自然界和人類社會是一個“知覺世界”，它是不確定的，而人的思維方式的不確定性正是迎合自然界和人類社會的這種不確定性而建構(gòu)出來的。與人類不同，電腦是基于一個確定的、寫死的邏輯來做的，它只有在確定性的邏輯、確定性的情境下處理可表征化和可形式化的問題時才可以正常運(yùn)行，而一旦超出確定情境且處理不可表征化和不可形式化的問題時，必然會出現(xiàn)悖論。在確定性的情境下，如果讓一個計算機(jī)去分析一件事情，只要擁有足夠長的時間，它一定會基于邏輯找到最優(yōu)解。比如下棋，只要給計算機(jī)足夠長的時間，計算機(jī)會用啟發(fā)式的搜索法找到所有的可能性，最后一定會找到最優(yōu)的棋招。但是人不一樣，人在作分析判斷的時候，有時候會情緒化、會沖動和猶豫不決，有時候是憑感覺的，有時候考慮得不是那么細(xì)致，因此從某種程度上來講，人其實是“愚蠢”的。這時，人的“愚蠢”其實是為了迎合這個復(fù)雜的世界，因為這個世界最初就不是邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｈ绻屢粋€完全理性化的人工智能體生活在人群中間，它可能活不下去，很快就會被人群孤立。因此，我們讓計算機(jī)更有計算能力，其實不是讓它變得更智能，而是要讓它去理解人類的“愚蠢”和“知覺世界”的不確定。

二、具身現(xiàn)象學(xué)與意向性的產(chǎn)生

傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為，心身是二元對立的，物質(zhì)和心靈是兩種不同的實體，它們都是“自因”的，心靈并不是物質(zhì)進(jìn)化或創(chuàng)造出來的，而是被上帝這個更大的實體創(chuàng)造出來的。與人的身體相比，心靈更具本體性，人們可以想象心靈離開身體以靈魂的形式存在，但卻無法想象離開心靈的身體，認(rèn)知非但與身體無關(guān)，而且身體還會成為心靈進(jìn)行認(rèn)知的束縛和羈絆，因此可以用“我思”來確證“我在”。在這種思維范式的隱喻下，過去人工智能的設(shè)計基本都是“去身”的。

與傳統(tǒng)的認(rèn)知論不同，胡塞爾和梅洛-龐蒂的具身現(xiàn)象學(xué)更加強(qiáng)調(diào)“身體”的地位①，在他們看來，身體在認(rèn)知的塑造中起著樞軸的作用和決定性意義。胡塞爾指出：“在對空間客體的所有體驗中，身體作為體驗主體的知覺器官涉入感知中?！币宰鳛樯眢w器官的眼睛來講，它至多只能觀測到一張桌子的其中幾個面，而無法觀測到桌子的所有面，因為桌子的有些面對人的身體是隱匿的。這正是人因身體的限制而在認(rèn)知事物時存在的無法避免的局限性，但同時也是基于這種局限性，才生發(fā)和塑造出了人的“意向性”，從而把劣勢轉(zhuǎn)化為優(yōu)勢。在胡塞爾看來，“身體構(gòu)造的這種第一向度在某種意義上就是知覺的向度；然而，它并不是關(guān)于任何知覺對象的構(gòu)造，而是關(guān)于知覺起源的構(gòu)造”[4]。實際上，在某種程度上，身體是意識與對象世界關(guān)聯(lián)起來的一個場域，我們很難想象無身體的意識是如何絕對地與對象關(guān)聯(lián)起來的，繼而也可能無法基于這種身體的局限而生發(fā)出人的意向性。反過來講，人的意向性的產(chǎn)生已經(jīng)內(nèi)設(shè)了身體的存在，心靈只能解決形式化和表征化的問題，而軀體化了的身體具有心理定向和預(yù)感，那個非形式化的“知覺世界”只會向身體敞開。

在德雷福斯看來，身體具有三種數(shù)字計算機(jī)程序現(xiàn)在沒有也尚未構(gòu)想出來的功能，分別是：第一，身體期望；第二，期望的全局性特征與各細(xì)節(jié)的意義之間彼此互相確立的關(guān)系；第三，期望從一感覺通道向另一感覺通道的轉(zhuǎn)移。正是因為有了這樣一個身體，才能生存在這個世界上而不必承擔(dān)把萬物都形式化、表征化和情境化這項無盡的任務(wù)[5]262。同時，人的身體并不是靜止不動的，而是可以不斷移動的，正是基于這種不斷移動，才在“動覺經(jīng)驗”(與“沉思”相對立)中對“側(cè)顯”給意識的、作為“實項的”(reell)感覺經(jīng)驗進(jìn)行“意向的”(intentional)補(bǔ)償和充盈，從而將對象立意和統(tǒng)覺為一個整體。正如胡塞爾在《生活世界現(xiàn)象學(xué)》一書中所指出的：“感知的過程是一個不斷接受知識的過程，這個過程在意義中牢牢地把握住那些已成為知識的東西，并且以這種方式創(chuàng)造出一個始終變化著、始終豐富著的意義。這個意義在持續(xù)的感知過程中增大，從而成為那個所謂在切中性中被把握的對象本身。”[6]

總之，思維和認(rèn)知在很大程度上是依賴和發(fā)端于身體的，身體的構(gòu)造、神經(jīng)的結(jié)構(gòu)、感官和運(yùn)動系統(tǒng)的活動方式?jīng)Q定了我們怎樣認(rèn)識世界，決定了我們的思維風(fēng)格，塑造了我們看世界的方式，同時也決定了我們是否具有意向性的認(rèn)知方式。如果我們沒有身體，或者我們擁有蝙蝠的生理結(jié)構(gòu)，我們所感知到的世界可能就完全不是現(xiàn)在的樣子。

此外，傳統(tǒng)的認(rèn)知方式認(rèn)為，意識是可以控制身體的，我們可以將意識延展到很多運(yùn)動中去，但是，絕大多數(shù)時候，我們并不是將意識以命令的方式輸送給身體的，身體也并不是在得到了思維的信號命令之后才執(zhí)行的。相反，很大程度上，身體的行為動作都是在“不假思索”的下意識中完成的，意識與具身性之間有一種“彈性”(flexibility)②。比如，我們每天都在說話，很多時候可能是不經(jīng)過意識(思維的指導(dǎo))就會脫口而出——并沒有先去思考語法規(guī)則、組織句法結(jié)構(gòu)、想象語詞含義和語音語調(diào)之后才開口去講話——說話的過程是一下子完成的。又比如，當(dāng)我在駕駛汽車的時候，思維并沒有不斷地給我的身體輸出各種應(yīng)該怎樣操作的指令與信號，我身體做出的動作往往并不會像經(jīng)典人工智能的認(rèn)知模擬那樣要經(jīng)過“信號輸入——大腦(心智)——信號輸出——身體行動”這樣一個“閉環(huán)”，相反，身體的動作是在瞬間的“無意識”中做出的，換句話說，在這個過程中，身體是“自律的”。只有在汽車拋錨的時候，我才會下車檢查，然后按照說明書來處理相關(guān)的問題，這時，基于意識與具身性之間的“彈性”，思維和世界的關(guān)系才重新從身體為主導(dǎo)返回到思維為主導(dǎo)。實際上，分布式人工智能就是受到了“具身現(xiàn)象學(xué)”思維方式的影響而建構(gòu)起來的。與集中式人工智能不同，無論從邏輯上還是物理上，分布式人工智能的整個系統(tǒng)的信息(包括數(shù)據(jù)、知識和控制等)都是分布式的，既不存在全局控制，也沒有全局?jǐn)?shù)據(jù)存儲，整個系統(tǒng)中的各個路徑和節(jié)點能夠并發(fā)地完成信息處理，同時又能以協(xié)調(diào)的方式并行求解，這就大大解放了傳統(tǒng)集中式系統(tǒng)中心的過重負(fù)荷，克服了知識調(diào)度困難的缺陷，因而也就提高了整個系統(tǒng)的智能化水平。

三、意向性和離散信號的充盈與還原

德國哲學(xué)家布倫坦諾首先提出了意向性的概念，并以此作為區(qū)分心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。如果將意向性視為意識的本質(zhì)，那么，這種意向性完全不同于物質(zhì)運(yùn)動，物質(zhì)運(yùn)動是以因果關(guān)聯(lián)的方式存在著的，可以用確證的邏輯、精準(zhǔn)的語言和定理進(jìn)行說明，在時間和空間里，我們給他們一個命名，然后進(jìn)入到一個如因果關(guān)系的序列里，這是自然科學(xué)研究的對象。然而，意向性卻很難這樣來規(guī)定，它并不遵循因果律，在作分析判斷的時候，有時候會情緒化、猶豫不決，有時候是憑感覺的，因此，物質(zhì)運(yùn)動和意向性分屬兩個不同的領(lǐng)域。

胡塞爾在揚(yáng)棄布倫坦諾意向性的基礎(chǔ)上，對意向性這個概念進(jìn)行了詳盡的闡釋與發(fā)揮。在胡塞爾看來，意向性是意識的普遍本質(zhì)，也是全部現(xiàn)象學(xué)秘密的鑰匙，只有通過意向性，人才能夠超越自身，這種超越主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，意識如何能夠超越自身，切中與自己完全異質(zhì)的對象；第二，意識如何能夠通過實項側(cè)顯，將隱匿起來的部分重新還原出來，進(jìn)而將散亂的感覺材料統(tǒng)覺和立意為一個完整的對象。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》一書中，胡塞爾指出：“認(rèn)識作用必須徹底地理解為是意向作用。正因為如此，任何一種存在著的東西本身，無論是實在的還是觀念的，都可以被理解為恰好是在這種作用中構(gòu)造出來的先驗主體性的‘構(gòu)造物’。”[7]

胡塞爾完全反對那種近代經(jīng)驗論的認(rèn)知方式，因為它們根本沒有覺察到意識的意向性功能，這種意向性可以將感官感知到的“實項的”(與“意向的”相對)感性雜多“充盈”起來和“創(chuàng)造”出來，賦予感覺以意義和整體性的統(tǒng)覺作用，這個過程是隱秘的和“在啞默地進(jìn)行的”。胡塞爾以聲音舉例指出：“我們有兩個絕對的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對象的被給予性，而對象在這個內(nèi)在之中并不是在實項意義上內(nèi)在的，它不是顯現(xiàn)的一個部分，即：聲音持續(xù)的已過去的階段現(xiàn)在還是對象性的，但不是實項地被包含在顯現(xiàn)的現(xiàn)在點中。”[8]換句話說，人們在將客體立意為一個對象的時候，它永遠(yuǎn)要比我們經(jīng)驗到的東西要多。同時，胡塞爾認(rèn)為，意識是意向的，意識始終是關(guān)于某物的意識，任何我們感知到的東西已經(jīng)是有意義結(jié)構(gòu)的東西，意義永遠(yuǎn)走在現(xiàn)成者之前。人的心智是以“意向性”的方式“前抻后拉”地把握“事件”的，事件在人的意識中有一個“滯留”和“延伸”，在本質(zhì)和非本質(zhì)、形式與內(nèi)容的界限之處，有一個以“暈”的形式存在的模糊邊緣域，盡管這些邊緣域會逐漸消失淡去，但依然以背景的方式成為事件的一部分。比如，在我們聽一首樂曲的時候，我們并不是對這些樂符進(jìn)行簡單的感應(yīng)，因為即使是已經(jīng)過去的樂符，也并沒有完全消逝，它依舊以“暈”的形式“滯留”在我們的意識中；同時，我們以當(dāng)下的樂符為中心，又對即將要出現(xiàn)的樂符有一個“期待”，這樣整首樂曲在我們的意識中就形成了一個場域；而且，在聽到這首樂曲之前，我們的意向性就已經(jīng)賦予了樂曲某些意義。再比如，我們經(jīng)常講，我們看到了一張桌子，實際上，這是一種妄稱。通過將桌子懸擱，我們發(fā)現(xiàn)，眼睛至多只能看見桌子的三個面，而并非桌子的全部，但為什么我們會把這張桌子把握為一個整體？那些看不見的面，我們是如何構(gòu)造出來的？你可以說是依靠以前的經(jīng)驗，但是原來的經(jīng)驗也必定有一個自動“充盈”的過程，那么原來的這個過程又是如何形成的？同時，桌子的所有謂詞，如聲音、顏色、重量、硬度等，這些感性雜多是如何被我們的意識“統(tǒng)覺”起來成為一個整體的？實際上，這就是一個意識意向的過程，在這個過程中，人的意識有了一個被充實的過程。

實際上，思維是小于世界的，而語言又是小于思維的，我們是無法窮盡事物本身的，即所謂“書不盡言、言不盡意”，這是人類思維和語言的局限性。因此，人在把握世界時，也只能是以提取部分信息的方式來進(jìn)行認(rèn)知，也就是說，人也是將世界處理為像計算機(jī)能識別的離散信號一樣，這一步是基于確定性邏輯的計算機(jī)可以模仿的，但是人的高明之處就在于，在接收這些離散信號時，他們會自動將自身的生活環(huán)境、行為目的和文化背景等各種情境層層嵌入其中，構(gòu)成了離散信號還原時的一個函數(shù)，而且這個函數(shù)并不是一勞永逸地固定的，而是不斷地進(jìn)行重新賦意(根據(jù)“實項”進(jìn)行“意向”)，在不斷地移入和移出中確定下來。換句話說，人不僅會基于你給我傳輸?shù)男盘栕髋袛?，他還有自己在潛意識中記憶的其它信號，他會讓接收到的信息沉浸在某種情境當(dāng)中，從而激發(fā)出更多信息，這種還原和賦意主要就是基于人的意向性作出來的。

事實上，中國古典山水畫和詩詞作品就是基于這種意向性而創(chuàng)作的，即利用了“隱”和“顯”的表現(xiàn)手法，“顯”的部分可以理解為離散的確證信號(相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中“實項的”內(nèi)容)，這部分信號率直淺切、一覽無余，而“隱”的部分則是被我們的意識充盈和還原出來的(相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“意向的”內(nèi)容)，在這一顯一隱中，就造成了“言有盡而意無窮、言有窮而情不可終”的意境與美感。機(jī)器之所以不能生發(fā)出人的智慧，一個重要原因是：計算機(jī)只能處理事實，而盡管人是事實的本源，但并不是事實或一組事實，而是生活于世界中的、創(chuàng)造自身及事實世界的一種存在。德雷福斯指出，“邏輯原子論的本體論不包含邏輯原子論的認(rèn)識論。即使世界是當(dāng)作邏輯上獨(dú)立的信息被掃描攝入計算機(jī)的，也不意味著我們可以先驗地指出世界能仿制下來的論斷”[5]7，最后他得出結(jié)論：不要企圖提出“因為世界可以分解成信息單位，所以能用形式化規(guī)則加以解釋”的先驗性論斷，因為結(jié)果正好與之相反。波特蘭州立大學(xué)的計算機(jī)科學(xué)教授梅蘭妮·米切爾在《人工智能：人類思維指南》一書中指出：“我們要么離‘真正的’人工智能只有咫尺之遙，要么離了數(shù)百年。”在筆者看來，從“數(shù)百年”到“咫尺之遙”的鴻溝，就是意識的“意向性”。

四、結(jié)語

在形而上學(xué)本質(zhì)主義和心身二元對立思維方式的隱喻下，作為“離身認(rèn)知”的經(jīng)典人工智能只能處理那些可形式化和可表征化的確證性問題，對那些不可形式化的問題，經(jīng)典人工智能則無所適從。胡塞爾和梅洛-龐蒂的“具身現(xiàn)象學(xué)”認(rèn)為，身體是意識的“零點”，軀體化了的身體在與世界的交互中具有心理定向和預(yù)感的作用，那種非形式化的信息只能向身體敞開。一方面，基于具身性與意識之間的“彈性”，具身性的身體可以大大解放智能體的運(yùn)算負(fù)荷，從而提高智能體的工作效率。另一方面，身體是有局限性的，這種局限性決定了事物只能以“側(cè)顯”的方式呈現(xiàn)給身體官能，但正是基于這種身體的局限性，才會隨著身體的“動覺經(jīng)驗”生發(fā)出人類意識中特有的意向性。意向性可以將智能體接收到的離散信息按照不同的情境需求重新還原和充盈起來，至于智能體的意向性究竟是在硅基的身體上制造出來的，還是在碳基的蛋白質(zhì)與神經(jīng)細(xì)胞的身體中復(fù)制出來的，筆者將另辟篇章進(jìn)行探討③。

注釋：

①實際上，在《存在與時間》一書中，海德格爾也隱微地涉及到了“具身現(xiàn)象學(xué)”的相關(guān)論題，但它并沒有成為海德格爾現(xiàn)象學(xué)的中心論題，這一工作主要是由梅洛·龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》一書中完成的。

②這是美國著名現(xiàn)象學(xué)家德莫特·莫蘭教授的觀點，即身體具有一種可塑性，我們可以更為深入地進(jìn)入到自己的身體之內(nèi)——就像某種呼吸練習(xí)一樣，而不是停留于日常的、表面的關(guān)于意識和身體的理解。

③美國學(xué)者塞爾秉持這種觀點，與此不同，筆者認(rèn)為，可以從熱力學(xué)中表征物質(zhì)狀態(tài)的參量之一的“熵”與形而上學(xué)和意向性的角度來進(jìn)行一些關(guān)聯(lián)性的探討與研究，比如人的意識中追求秩序性的特性是否是由人的生命機(jī)體的高秩序性決定的？參見約翰·塞爾：《心、腦與科學(xué)》(上海譯文出版社，2006年版)。