論亞里士多德的技術思想對教育技術的投射

覃 澤 宇

(廣西師范大學 教育學部，廣西 桂林 541004)

亞里士多德作為古希臘哲學的集大成者，其研究涉獵廣泛，堪稱百科全書式的大思想家，也被譽為西方技術哲學研究的開山鼻祖。盡管亞氏并沒有專門的著作對技術問題進行系統(tǒng)論述，但是他對技術的看法仍然散見于形而上學、物理學和倫理學等相關的論述中。趙慧臣等認為，亞氏的“四因說”闡釋了技術制作是材料、形式、動力和目的等要素緊密相聯(lián)的過程，并以此為分析框架對教育信息資源的開發(fā)進行了探討[1]。姜淑慧等以亞氏的“四因說”為理論依據(jù)，借鑒康德關于理性的四大基本問題，提出了視覺文化“四因說”，并闡述其本因、物因、動因、極因四個方面對教育資源開發(fā)的作用[2]?？梢?，“四因說”對教育技術研究具有重要的借鑒價值。但是需要指出的是，亞氏身處2300多年前人類文明的軸心時代，其“四因說”的提出是奠基在眾多先賢對世界本原進行熱烈探討的基礎上。亞氏綜合諸多學派的學說要義，將探討世界的本原聚焦于自然，并以極強的洞察力將運動歸結為自然得以發(fā)展的原因。因此，理解亞氏的“四因說”需要回到自然的視域中，需要關注自然的運動本原問題。唯其如此，才能在“四因說”的分析框架中深刻理解教育技術的存在、本質和實踐。

一、亞里士多德的自然視域及“四因說”方法論

對自然進行界說，乃是古希臘先賢熱衷于討論的話題。亞氏認為，“自然的原始和首要的意義是，在其自身之內有這樣一種運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動發(fā)軔于此而被稱為自然”[3]116。自然是運動的本原，它存在于事物之中，并決定著事物最初的存在和運動。這種存在有可能是顯在的，也有可能是潛在的。顯在的事物按照其起始和終點的方式在運動，不一定體現(xiàn)在其形式上面，即其自身狀態(tài)可以不作改變。潛在的事物通常被稱為質料，必須經過形式，按照形式的方式存在，才能成為現(xiàn)實的存在。自然也意味著生成的本原，是決定諸如胚胎等按照其自身內在的規(guī)律自由生長的原因，體現(xiàn)出萬物生長的自然規(guī)律性。因而，自然就是將自身的目的和運動都包含在內的存在。亞氏進一步認為，“所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”[4]30。但是，自然存在的根本原因是什么，即萬事萬物緣何生成以及如何保存自身的形式？他認為，自然哲學家要回答這個問題，應該要通曉形成自然的質料、形式、動力和“何所為”(目的)等四種原因，進而提出了著名的“四因說”[4]49。

因此，亞氏的“四因說”是理解自然的思想框架。對“四因說”思想進行把握就是自然的目的，而不是先入為主的人類的目的，也不是在運動范疇上與自然迥異的技術的目的。

第一，質料是指事物內部那種始終兼具現(xiàn)實中存在與潛在中存在的、構成某一事物的實體，譬如：青銅是雕像的質料，木料是木器的質料，等等。

第二，形式是指總是依托于他物而存在、以表示事物的結構和形狀等性質的實體，也是事物“是其所是”的原理，譬如：球形是銅球的形式。自然始終具有質料和形式這兩種含義，而且，“形式比質料更是自然”[4]33。因為在大多數(shù)情況下，形式是現(xiàn)實地存在，更容易被確認為是某一事物，比有時候潛在地存在的質料更為直觀。

第三，動力是指事物運動或靜止得以開始的本原。動力既可以指自然的生長力量，也可以指涉及到人類的行動力量，譬如：醫(yī)生是健康的動力因，父親是孩子的動力因，具有營造技術的營造師是人造房屋的動力因，等等。

第四，“何所為”即目的。目的既可以指自然本身的目的，也可以指人在自然中對事物的發(fā)展所賦予的目的，還可以是兩者的合一。自然的生長有其自身的目的，與其生長的動力是相匹配的。當然，人類作為自然中的一個種，對自然當中的事物發(fā)展賦予不同的目的，從而達到改造自然的目的，也屬于這一范疇。

從自然的角度去理解亞氏的“四因說”，可以知道，自然之所以具有質料和形式兩種含義，是因為質料作為一種必然性的存在，具有自身的運動，也可以體現(xiàn)出可以變化的形式。在對出自于自然的蜘蛛織網和出自于人類心靈的技術制作進行比較之后，亞氏認為形式、動力和目的在大多數(shù)情況下是可以合而為一的。作為運動的生成，乃是貫穿于質料、形式、動力和目的的存在，也在一定程度上建立了自然的存在和人類的存在之間的聯(lián)系。因而，要對自然的存在賦予人類的意義，需要在人類存在的層面上加以探究，通過人類去把握自然的質料、形式、動力和目的，同時也強調人類自身的目的和動力。顯然，亞氏將自然與人類結合起來，為作為中介的技術的出場預置了空間。

二、自然視域中技術的存在、本質與實踐

(一)自然視域中的技術存在——強制運動

從自然立場的“四因說”出發(fā)，技術到底是一種什么樣的存在，即自然視域中技術的存在，到底是合乎自然的，還是反乎自然的？這需要結合亞氏關于運動的思想才能加以探討。

運動即意味著存在，我們無法證明不存在的事物是可以運動的?！斑\動就是能夠動作者和能夠承受者作為它們自身的現(xiàn)實”[4]64。對于自然生成的事物來說，其運動是屬于自然的，即合乎自然規(guī)律。植物的生根發(fā)芽、開花結果等，因其自身內部存在著自然運動的本原?！俺鲇谧匀坏臇|西都是從自身中的某一個本原出發(fā)，經過連續(xù)不斷的被運動，從而達到某一目的”[4]53-54。在這種情況下，運動和目的都遵循內在的本原，即自然。即便是由于環(huán)境的差異，使自然存在的事物有可能出現(xiàn)種類不同的形式，但這也是自然運動所生成的，無非是在空間的位移和自身的形狀上有所差異。這個情況下的質料和形式，都是屬于自然的。

然而，技術的存在并非如此。“其實，技術也無謀劃。因為假如造船術存在于木料之中，那么，由于自然也就同樣地能造出船來”[4]54。這意味著，技術如果是自然地存在于類似于船這樣的事物之中，其運動便足以按照自然的方式生成新的船。這顯然是不可能的，因為質料之中并不存在技術，技術也不可能是屬于自然的。木頭的質料來自于樹木，而樹木的運動乃是內部自發(fā)的生根發(fā)芽、茁壯成長。這是自然中存在的必然性，也是以自然的本原存在的質料的運動方式。船的質料很顯然是木頭，而木頭又是作為樹木的一種形式存在。按照自然的運動，樹木作為質料只能生成新的樹木，但是要變成木頭乃至船，必須依賴于技術，也必須依賴于能夠操持技術的人(動力因)以及人的操持目的(目的因)。

可見，技術并不是單純地以合乎自然的方式存在，也并非以直線意義上與自然相反的方向存在，而是以內涵更為豐富的反乎自然的方式存在，即一種強制運動。這種強制運動，通常是將自然運動包含于其中的?！耙磺羞\動要么是強制的，要么是合乎自然的；而且，如果有強制的運動，就必然有自然的運動”[4]104。換言之，自然運動是強制運動的必要條件，有自然運動不一定有強制運動，但是有強制運動就必定包含業(yè)已存在的自然運動。這就可以理解，即便是沒有作為動力的人類及其目的的參與，自然存在的事物仍舊按照其自然的方式持續(xù)運動。

但是，如果是具備作為動力的人類及其目的的參與，自然存在的事物便承載了人類的價值和意義，從而使強制運動包含了自然運動。當且僅當存在于強制運動中的自然運動，能夠按照原先固有的方式在運動，說明這種強制運動是建立在合乎自然的基礎之上。正如，我們可以將木頭而不是石頭作為質料，按照船的形式來制造出真正的船。因為在水中，木頭的浮力是遠大于石頭的，石頭即使做成船的形式，也是難以浮在水面，這是合乎自然的。另外，當且僅當包含了自然運動的強制運動，能夠體現(xiàn)出人類的目的和需求，才能說明這種強制運動是具有價值和意義的，其內在的自然運動也是可以被人類所正確掌握和利用的。技術，正是作為一種包含自然運動的強制運動而存在，它從一開始就必然承載著人類的意志，要么模仿自然，要么改造自然。

(二)自然視域中的技術本質——創(chuàng)制

在人類與自然發(fā)生關系的世界中，以強制運動存在的事物種類繁多，而非技術獨有。那么，以強制運動存在的技術，其本質是什么？這需要進入亞氏論述智慧的語境中才能更好地加以領會。

亞氏在《形而上學》開篇中就將人類智慧的發(fā)展概括為“感覺——記憶——經驗——技術”的序列。在他看來，感覺是人和動物共有的，可以對外在的各種事物進行感知。但是，動物只能感知在其眼前再現(xiàn)的事物，而人類卻能夠將對事物的感知存儲于頭腦中，并通過記憶的提取功能再現(xiàn)相同或相似的場景，從而積累大量的特殊的經驗。這些經驗，是分別針對不同的事物的記憶再現(xiàn)，原屬于偶然性的分散的觀念。隨著時間的推移，當經驗告別偶然性的再現(xiàn)，在人類自身內部實現(xiàn)復雜的必然性聚合時，技術便應運而生。因為“經驗造成技術，無經驗訴諸偶然。當一個對同類事物的普遍判斷從經驗的眾多觀念生成的時候，技術也就出現(xiàn)了”[3]27。

在日常的活動中，經驗和技術看似沒有差別，但實際并非如此。經驗與技術的區(qū)別，主要源自于特殊性和普遍性的差異。經驗是針對具體的特殊事物的，是對特殊事物的判斷，而技術則是針對眾多具體的特殊事物所共有的普遍特性，是對普遍性的歸納?！坝屑夹g的人比有經驗的人更加智慧，因為智慧總是伴隨著認識”[3]28。顯然，技術意味著認識，是智慧的集中體現(xiàn)?！爸腔劬褪悄撤N關于本原的科學”[3]240。技術的智慧屬性，不僅體現(xiàn)在對事物之“所以如此”的認識(對事物的結果進行認識)，而且還體現(xiàn)在對事物之“何以如此”的認識(對導致事物結果的原因進行認識)。而且，技術比經驗更加接近科學(也譯為“知識”)，是因為技術可以作為一種普遍性的科學(知識)得以傳授給他人，而經驗作為一種獨特性的體驗卻是難以共享。這也是技術優(yōu)越于經驗的地方，是率先擁有技術的人在智慧層面的與眾不同。

厘清了亞氏關于人類智慧生成的技術路徑，我們就可以準確理解他在智慧范疇中是如何揭示技術本質的。亞氏將人類的“全部思想分為實踐的、創(chuàng)制的和思辨的”[3]146，那么對應于這三個層面的智慧，即是實踐智慧、創(chuàng)制智慧和思辨智慧。創(chuàng)制(也常譯為“制作”)智慧指的是人類在自然存在的基礎上，根據(jù)自己的目的將潛在的存在制造成為現(xiàn)實的存在的知識。這種制造，是屬于包含了自然運動的強制運動，既具備自然存在的必然性，也具備“根據(jù)習慣規(guī)定和技術所作的安排”[4]32的偶然性。

因此，創(chuàng)制便是技術的本質，即“技術就是具有一種真正理性的創(chuàng)制品質”[5]124。具體而言，技術的創(chuàng)制本質，主要體現(xiàn)為使?jié)撛诘馁|料進入到一定的形式，從而實現(xiàn)事物的現(xiàn)實存在。“所以一切技術，也就是創(chuàng)制的科學都是潛能，因為它們是變化的本原或始點，在他物之中，或在作為他物的自身中”[3]203。技術作為變化的本原，其創(chuàng)制的本質依賴于“四因說”才能體現(xiàn)。正如我們需要制造一張床，必須要有作為質料的木頭、作為形式的床的樣式、作為動力的具備制造床的技藝的人以及作為目的的為什么要制造這張床的原因。只有同時具備這“四因”，作為質料的木頭才能通過技術變成現(xiàn)實的床，技術的創(chuàng)制本質才能體現(xiàn)得淋漓盡致。因此，技術的創(chuàng)制本質在被揭示的過程中，也在時刻彰顯人類智慧生成的整個過程。

(三)自然視域中的技術實踐——合乎德性的創(chuàng)制

亞氏之所以將人類的全部思想分為實踐的、創(chuàng)制的和思辨的，是有其深刻考量的。從現(xiàn)今的時代語境而言，這三類思想統(tǒng)一于現(xiàn)代意義上的“實踐”內涵之中，即統(tǒng)一于人類能動地探索和改造世界的實踐活動之中。但是，在亞氏的語境中，除了前面提到的創(chuàng)制智慧之外，思辨智慧和實踐智慧也有其特定的時代意義，而且與創(chuàng)制智慧具有千絲萬縷的聯(lián)系。

思辨智慧，也常被譯為理論智慧，乃是對“存在著某種永恒、不動和可分離的東西”[3]146進行認識。思辨的哲學包括數(shù)學、物理學和神學三種，實際上是對世界的本原進行思考，即對永恒的、必然的領域進行探究的哲學。

實踐是關于人類的理智德性和倫理德性獲得的活動與方式，實踐智慧則是關于人類如何追求這兩種德性品質的哲學。當然，德性所指的是但凡一切事物的美好品質，也可以指人類通過現(xiàn)實的活動而達到的完善的狀態(tài)。亞氏所論述的關于實踐的德性則主要是指人類方面，是受到理性所規(guī)定、具有選擇和活動特質的品質，如公正、勇敢、節(jié)制和明智等。德性也意味著中庸之道，“中庸是最高的善和極端的美”[5]36。因此，實踐的本原來自于實踐者即人類自身之中，實踐智慧所追求的則是實踐者的目的、行動和實踐對象在結果上的統(tǒng)一。

如前所述，技術的本質是創(chuàng)制，同時也強調創(chuàng)制過程中所蘊含的智慧屬性。這種創(chuàng)制智慧和思辨智慧與實踐智慧一起，共同構成了人類智慧的結構，即對世界本原的探討、對世界進行改造的訴求和對人類德性的自我完善的統(tǒng)一。因此，技術實踐對于人類而言，一方面是在探索自然和本原的意義上承接了思辨智慧，另一方面是在完善理智和倫理的德性意義上追求實踐智慧。因為技術實踐只有在充分理解世界本原的意義上，才能更好地利用自然規(guī)律來改造世界，也只有在不斷完善人類理智和倫理的意義上去追求合乎德性的創(chuàng)制，才能借此實現(xiàn)人類自身的永續(xù)發(fā)展。

當然，技術實踐也因為技術自身的潛能而不斷地促使人類生成新的智慧。技術的潛能意味著無限的可能，其不僅包括制造者對形式的理解和變化，也包括制造者持有的技藝水平對各種形式進行創(chuàng)造的可能，還包括制造者依據(jù)某種合乎德性的法則來進行技術實踐的訴求，這正是在智慧范疇中理解技術實踐的關鍵。同時，技術實踐還可以體現(xiàn)在技術活動的結構上：“技術也有兩種，即支配質料的技術和科學——或者叫做使用產品的技術和生產產品的技術。二者的區(qū)別是：使用者的技術是認識形式，而生產者的技術是認識質料”[4]36。技術實踐中的不同活動結構，依賴于人類對世界本原進行探討之后所總結的自然規(guī)律，也為因人的目的不同而組合生成新的技術提供了眾多可能。但是，無論是哪種可能的實現(xiàn)，在促成人類發(fā)展的尺度上，技術實踐都是在追求合乎德性的創(chuàng)制。

三、亞里士多德技術思想投射下的教育技術

(一)教育技術的存在：從自然存在到技術存在

教育技術是如何存在的？這確實是個令人困擾的問題。我們不能肯定一堆裝備精良的技術器物會自動承載教育的價值，也不能證實內化于人類自身的技藝不通過技術制品就能夠實現(xiàn)特定的教育目的。在亞氏的技術思想投射下，教育技術的存在主要是從自然存在到技術存在的轉換，是人類的教育目的和技術的強制運動充分融合的育人活動。這種活動仍然屬于強制運動的范疇，是人類依賴于技術發(fā)展而進行的教育實踐，不僅體現(xiàn)了以育人為主旨的教育目的，還體現(xiàn)了以強制運動為本原的技術存在。

自然存在的教育技術，雖然從一開始就按照人類的意志被賦予了育人的目的，但其所依賴的仍然是早期的原始工具。在語言產生而文字未現(xiàn)之時，古人就通過結繩記事的方式來向同伴傳遞信息，體現(xiàn)了人類試圖沖破時空的限制所追求的信息傳播意志。繩子的質料源自于自然界中的特殊植物，其形式的改變依賴于人類編織技能的總結和提高。古人將這種結繩記事的技能傳授給下一代，也凸顯出早期教育的目的。兩河流域的蘇美爾人，通過將取之于自然的黏土曬干或者烘干而制成的泥板書等工具來實現(xiàn)教學，體現(xiàn)了古人在自然運動的支配下對更高一級的技術創(chuàng)制的渴望。無論是結繩記事還是泥板書，都是將自然界中存在的東西改變?yōu)榉先祟愐庠傅墓ぞ?，是在形式上實現(xiàn)的改變，而不是在質料上實現(xiàn)的突破。然而這種源自于自然事物但能體現(xiàn)人類改造意愿的工具性存在，仍舊可以認為是初步體現(xiàn)創(chuàng)制本質的早期技術。將這種技術運用于教育活動中，就生成了早期的教育技術。

在距今15000年左右的新石器時代，中國古人在制陶技術上的突破則真正實現(xiàn)了技術創(chuàng)制的本質，因為這是將自然運動包含在內的強制運動的技術創(chuàng)制活動。從質料上來看，陶器并不是天然存在于自然界的，而是通過高溫將黏土變成硬化的一種人造物，是一種質的改變。從形式上來看，陶器的日益精美無不體現(xiàn)出人們在審美上的不斷提高。從動力和目的上來看，無論是將文字鐫刻在黏土上并燒制成陶器來實現(xiàn)某種經驗的傳遞，還是將這燒制陶器的技能傳授給后人，都是一種真正體現(xiàn)創(chuàng)制本質的教育技術存在方式。雖然這是教育技術從自然存在到技術存在轉變的漫長歷程，但無論在質料、形式、動力和目的上，都實現(xiàn)了前所未有的突破與變革。當然，人類永遠都不會滿足于現(xiàn)有的技術創(chuàng)制活動。人們將自然界中存在的紅銅和其他金屬的合金提煉成青銅，再利用青銅器乃至后期創(chuàng)制的鐵器在龜殼和獸骨上鐫刻甲骨文，使教育的內容得到更好的保存，從而使教育目的更好地實現(xiàn)延續(xù)性的存在。教育技術在歷經上萬年的發(fā)展過程中，其存在方式呈現(xiàn)出“口傳、手工抄寫、印刷、電子傳播和數(shù)字傳播”等五個階段，不斷地“改變人類記錄和表達‘事實’的方式，并進而引起了學術探索和教育傳播的變革”[6]。

從亞氏所認為的技術是以強制運動的方式存在以及人類意志的不斷提升來看，教育技術絕對不是僅僅為了以應用的方式來適應現(xiàn)有教育的技術存在，而是內在充滿著變革動力從而實現(xiàn)優(yōu)化和改造教育的技術存在。將歷史的眼光觸及當代，可以發(fā)現(xiàn)人類從漫長的遠古時代進化到農業(yè)時代、工業(yè)時代、信息時代，教育技術所內含的這種變革動力永遠都是持續(xù)存在的。當前亟需面對的，不僅是教育技術的存在方式，而是人類在應用教育技術的場域中如何確證自我，這就涉及到教育場域中的技術本質和技術實踐問題。

(二)教育技術的本質：在教育場域中生成技術的創(chuàng)制智慧

亞氏認為，技術是以將自然運動包含在內的強制運動方式而存在，從而實現(xiàn)對自然的模仿和改造。雖然我們難以確認技術何時以何種方式進入到教育場域中，但可以肯定的是，進入到教育場域中的技術必然以實現(xiàn)人類的教育意志為宗旨，而且教育場域中的技術更多的是以技術制品的形式，來改造人類的教育實踐。如此一來，技術制品就不是一般意義上的人工物，而是在特殊的教育場域中承載著人類教育意志的教育技術制品。因此，結合亞氏對技術的創(chuàng)制本質的界定，可以認為教育技術的本質，乃是在教育場域中不斷生成技術的創(chuàng)制智慧，并通過智慧性的技術創(chuàng)制來實現(xiàn)人類教育意志的有效手段。

結合亞氏對創(chuàng)制和實踐的論述，可以得知，因為追求制造品質的創(chuàng)制智慧和追求德性品質的實踐智慧都是指向人類自身，并在一定條件下可以共同凝結在人類身上，所以使創(chuàng)制和實踐具備了內在的聯(lián)系，也在一定程度上奠定了技術和德性發(fā)生聯(lián)系的基礎。這主要體現(xiàn)在人類對技術的價值、意義和倫理等進行探討，并力圖在符合倫理德性的實踐框架下對技術的發(fā)展加以引導和限定。教育場域中的技術創(chuàng)制，更是需要不斷生成新的創(chuàng)制智慧，并以此來引領技術對教育的促進和改造。因為教育與諸如生產等實踐活動之所以不同，就在于其具有獨特的育人目的和價值。

如前所述，既然成為德性的中庸是最高的善和極端的美，那么技術的德性品質的最高體現(xiàn)乃是中庸，教育技術同樣也是如此。中庸也被譯為“中間性”或“中道”，具有豐富的內涵：“對于真的東西來說中間就是真的，讓我們說中間性就是真理”[5]39。可見，“真的東西”如果具備了中庸的品質，才有可能成為“真理”。對于人類在使用技術進行創(chuàng)制而言，“真的東西”包括兩個層面的內涵：一是指事物的自然屬性，要求遵循事物內在固有的自然屬性，即技術創(chuàng)制的實現(xiàn)應當建立在特定質料的基礎之上，而非任意的事物；二是指事物的運動規(guī)律，要求注重強制運動中自然運動的價值，而非盲目的活動?！罢胬怼敝傅氖羌夹g創(chuàng)制的善和美，是人類意志的重要體現(xiàn)。“真的東西”和“真理”的同時實現(xiàn)，才能使事物達成真善美的統(tǒng)一。同理，技術要在教育場域中成為真正的教育技術，即技術要在教育場域中實現(xiàn)自身的本質呈現(xiàn)，不僅要認識到何為“真的東西”，遵循“真”的屬性與規(guī)律，而且要實現(xiàn)“真理”的發(fā)生，注重善與美的呈現(xiàn)，最終實現(xiàn)真善美的和諧統(tǒng)一。這一理念的實現(xiàn)，需要發(fā)生在豐富和具體的教育技術實踐之中。

(三)教育技術的實踐：創(chuàng)制智慧引領的教育技術真善美統(tǒng)一

教育技術的存在確證和本質呈現(xiàn)，都需要統(tǒng)一于具體的教育技術實踐活動中。具體而言，教育技術要實現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，不僅需要在教育實踐中才能實現(xiàn)，而且需要技術的創(chuàng)制智慧來引領。這不僅是因為教育倫理對技術實踐具有規(guī)約的作用，而且是因為促成人類發(fā)展的技術實踐本身必然也是合乎德性的實踐活動。

教育技術之真，既包括構成教育技術的質料成分之真，也包括教育技術在教育場域中實現(xiàn)恰切的使用。第一，并非所有的技術都能夠進入到教育場域中成為教育技術。教育技術的形成，乃是因為某些特定的技術在存在形式上具有實現(xiàn)教育功能的價值，即技術中的某些質料能夠成為實現(xiàn)教育發(fā)生的基礎，從而被人們運用于教育場域中。第二，并非所有的教育技術都可以在教育場域中任意使用。教育技術只有具備中庸的品質，即在教育場域中契合了教育的目的和活動，從而實現(xiàn)一種平衡的恰切狀態(tài)，才有可能發(fā)揮最大的價值，才能成為真正的教育技術。

教育技術之善，要求技術的發(fā)展要符合人類的教育倫理，因為“一切技術，一切規(guī)劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標”[5]1。技術在教育場域中的使用是以促進和改造已有的教育為主旨，同時也體現(xiàn)出昭示未來教育的謀劃特征，因為“好的謀劃看來乃是某種善”[5]131，是貫穿于技術創(chuàng)制過程中符合教育倫理的知識或推斷。在實踐中，明智的技術創(chuàng)制者可以通過這樣的知識或推斷，實現(xiàn)教育目的的正當性。善于謀劃的教育技術持有者，是實現(xiàn)教育技術本質的動力因，能夠保證技術創(chuàng)制在教育所固有的善的目的因下有效運行。可以說，教育技術之善不僅著眼于現(xiàn)在，更關注未來。

教育技術之美，既包括教育技術在創(chuàng)制的過程中對形式的體悟和創(chuàng)新，實現(xiàn)形式上的不斷完善，也包括教育技術在教育場域中展現(xiàn)出的形式美。第一，教育技術創(chuàng)制的形式美始終與質料因、動力因和目的因結合在一起。作為動力因的教育技術創(chuàng)制者在深刻理解質料的自然屬性的基礎上，將質料的潛在形式轉化為符合教育審美的現(xiàn)實形式，即使教育技術的器物得以生成并符合教育所需之美感。第二，教育技術在教育場域中使用所呈現(xiàn)的美感，是由教育者在教育活動中所決定的。因為“那些技術最嫻熟的人被稱為有智慧，……智慧既是理智也是科學，在高尚的科學中它居于首位”[5]126-127。因此，教育技術之美，不僅依賴于技術創(chuàng)制之美，同樣依賴于不同的教育者所具有的審美能力及其對技術操作的嫻熟。

綜上所述，亞里士多德從自然的立場出發(fā)，不僅在智慧的范疇中論述了技術的創(chuàng)制本質，而且將創(chuàng)制智慧、實踐智慧和思辨智慧聯(lián)結起來對技術進行了觀照。他在以倫理德性為追求的實踐意義上和以合乎自然規(guī)律的思辨(理論)意義上，將技術的本質拓展到了德性范疇，建構了“技術-智慧-中庸”的路徑，也為我們推演出教育技術實踐之真善美的和諧統(tǒng)一奠定了哲學基礎。