良知與知識的四種關系
——唐君毅對王陽明良知學說的新發(fā)展

陳 昊

（寧波大學 國學與哲學研究中心，浙江 寧波 315211）

唐君毅的陽明學研究，注重將陽明學重要命題與概念還原至宋明理學學術發(fā)展史脈絡，在朱陸王異同視野中、在理學心學源流間，展開極細密的概念比較，并梳理諸概念與命題的演變線索。因此，唐君毅所刻畫陽明學術根本特質與思想方法，所澄清良知諸精義，所抉發(fā)陽明學術命題內涵，尤為立體深刻。其核心觀點在于：陽明學非朱學反動，也不來自陸學，相反，陽明各項決定性學術問題，均從朱學承接來；陽明諸多解題，簡捷高明，又一一可從朱學引申轉進一步而得。唐君毅的陽明學研究，視野宏大，富有創(chuàng)見，足資當代陽明學研究參引發(fā)揮。

唐君毅的陽明學研究，散布于《中國哲學原論》諸篇（其單行陽明學研究論文內容多已納入《原論》諸篇），較集中有三處：第一部分，1966年《導論篇》第九章“原格物致知（上）”、第十章“原格物致知（下）”，考察《大學》系統(tǒng)與朱王異同下的陽明學發(fā)生。第二部分，1968 年《原性篇》第十四章“象山、慈湖至陽明之即心性工夫，以言心性本體義”，探究心學脈絡中的良知義，聚焦良知學說中的核心義理難題“良知心體，何以既是至善、又無善無惡？”唐君毅據陽明“四句教”首句與后三句兩部分本體與工夫之結構，疏釋此題，創(chuàng)造性地將“四句教”與陽明“為學三變”對照，作出邏輯與歷史的統(tǒng)一闡釋。第三部分在1975年《原教篇》第十二章“朱陸之學圣之道及王陽明之致良知之道（下）”，綜合前兩部分研究。唐君毅一一闡明良知諸義，深化對陽明良知學說的概念辨析，對諸多陽明心學命題均提出新詮釋。唐君毅還為陽明代言，回答后世宗朱學者對良知學常見疑問。此外，由《大學》所內含的“知識與道德”問題，遂牽連“見聞之知與德性之知”的理學命題，唐君毅融合朱王之論“知”，考察熊十力、牟宗三等同時代學者“良知新說”，最終立足良知為本的道德學術傳統(tǒng)立場，提出良知與知識的四種關系的新說，這可算陽明良知學說的新發(fā)展，值得關注。

值得注意的是，唐君毅對“德性與知識”論題的思考，其所提德性與知識四種關系（在本文，遵照唐君毅原文用詞，使用“良知與知識”表述），學界已有諸多研究可資參考①參見高瑋謙：《唐君毅先生論“德性之知”與“知識之知”的關系之檢討》，《鵝湖月刊》2001 年第316 期；張倩：《朱陸之通郵：唐君毅對陽明思想的詮釋與發(fā)展》，《貴陽學院學報》（社會科學版）2018 年第4 期。。尤其張倩博士《朱陸之通郵：唐君毅對陽明思想的詮釋與發(fā)展》一文所及，與本文所論要點多有交涉，可參看而共見唐君毅陽明學研究勝景。此外，張博士系列相關論文，也一一切中“唐君毅陽明學研究”關節(jié)肯綮，足開盲者之目。與此同時，其研究立足“唐君毅研究”基本立場，視野全面而勝于筆者，本文則聚焦兩項內容：對唐君毅陽明學研究作一總體性梳理，嘗試闡明唐君毅“良知與知識”關系的具體主張并討論其相關道德哲學問題。

一、《導論篇》：《大學》系統(tǒng)與朱王異同下的陽明學發(fā)生

唐君毅陽明學研究第一部分，在1966 年《導論篇》第九章、第十章“原格物致知（上、下）”。這兩章，唐君毅圍繞《大學》的文本詮釋，比較朱王解說“格物致知”異同得失，點出陽明良知學說發(fā)軔于《大學》詮釋的核心要義與思想方法。（有研究也注意到朱子陽明工夫起點不同這一關節(jié)［1］）陽明詮說《大學》的核心與出發(fā)點，特重在人之“就人之所已知以徹知徹行”［2］209而說，良知即是“知善不二”之真知；陽明的致思方法又重綜合、統(tǒng)合與合一，往往合本體工夫、徹體用上下內外，打并為一而言②在唐君毅看來，詮說《大學》格物諸項工夫的出發(fā)點上，陽明即與朱子分途：陽明重論人之“真知其已知”遂合知行而言；朱子“重知其所不知，以更擴大其所知之說”，則重論人據其已知而窮未知——即由小學工夫習得的行為規(guī)范，知當然之則（knowledge-how），進而知所以然之故——以此，朱子遂見知行先后輕重之辨、為學工夫次第先后的講究。圍繞其中道德知識論問題所作精要辨析，可參看郁振華、黃勇及鄭宗義等學者的相關研究。。值得注意的是，從整體章節(jié)的主題內容看，此處陽明良知學研究，僅是輔助性的?！秾д撈反瞬糠种饕鈭D，在以《大學》原義為對照，省察朱王詮釋《大學》的異同得失。唐君毅特別點出，陽明良知之教，既會通于“知止于至善”“明明德”等命題，又超出《大學》義理結構本身。

具體而言，第九章之三“王陽明以大學之知為良知之說之得失”，即認為，王陽明以《大學》之知為良知：一方面，疏通了朱子“知至”到“意誠”的知行斷漏，較好說明了《大學》所謂“知至而后意誠”“欲誠其意者必先致其知”二語［2］190。另一方面，“依陽明致知之教，必不能合于大學之先后之序，而其言乃歸于以格物、致知、誠意、正心以及修齊治平之事，實為一事而異名之說”［2］191。也就是說，陽明以良知說《大學》，不失為精一之學與圓融之論，卻與《大學》本義及其所重為學先后次序不相契合。

第十章之二“王陽明之致良知與大學之知止及明明德”，集中討論王陽明致良知的義理訓釋，如何融通并超越“知止于至善”“明明德”的大學要義。在唐君毅看來，陽明立足“真知其已知”的道德知識論出發(fā)點，秉持“知行合一”的根本性原則①“真知其已知”與“知行合一”二者構成陽明與朱子的格致理論，甚至朱子學與陽明學兩個學術系統(tǒng)間重大差異與根本分歧之所在。與之相應，朱學則重“知其所不知，以更擴大其所知”與“知行并進”。通常據“性即理”與“心即理”等命題分判朱學王學（理學心學）的認識，或有進一步深化空間。。故陽明論良知，即知即善、善知渾然不二，而又歸攝于良知全體。良知既是辨別了知善惡之知，又是決斷貫徹善惡的意念行為②良知是否及如何兼具道德認知義（knowledge-what-how）、道德抉擇義（knowledge-to），正是前述郁振華、黃勇、鄭宗義等一眾學者觀點分歧之一。。這突破了《大學》“止于至善”之知所指示的“知與善”平行的對象性認知限度。

王陽明的《大學》詮釋，當代學者多有闡發(fā)。唐君毅則明確指出，陽明之“致良知”與《大學》“明明德”，二者結構義理相類相通：《大學》全文精義可濃縮于“明明德”訓義，意指“天命明德之自明”?！爸铝贾闭c此義融通，良知之本體，能自致而自呈現。良知如何能即知即善？原因在于，良知本體知善知惡，同時好善惡惡；致良知工夫，正是良知本體自身的自致、自呈現［2］209-210。良知即體即用、良知合本體工夫，此義構成良知諸義中的一項根本義（詳后文）。

唐君毅還指出陽明異于、進于《大學》的精義所在。《大學》所謂“明明德”與“知止于至善”，分屬兩種不同性質的“工夫架構”：一方面，“明德”作為天之明命予人內心光明之德，“明明德”屬由上而下貫之縱的歷程；另一方面，“知止于至善”，則是“人之知之所對，有種種之事物，人亦各有其所以應之感之之至善之道”，“人于此一一求知之”，從而構成“一由內而外展之橫的歷程”［2］211。唐君毅指《大學》包含這兩項工夫架構，令人想到牟宗三對傳統(tǒng)學術工夫所作分判：縱貫系統(tǒng)與橫攝系統(tǒng)。不同的是，牟宗三將《大學》與朱學，均歸于橫攝系統(tǒng)［3］；唐君毅則指出，《大學》本身即包含縱的橫的兩套架構，二賢觀點實針鋒相對。據此可知，在《大學》本義，“致知”只是“明明德于天下之歷程中之八目中之一事，而亦終不得與明明德并舉”［2］211。然陽明有進于《大學》，既然明德自明之體可發(fā)用而作“致知”一事，舉用而名體，遂謂“明德之體”即為良知。“致良知于事事物物”即通于“明明德于天下”，“致良知”遂涵蓋一切修養(yǎng)工夫歷程。“大學之由體達用，由內而外之三綱八目之鋪陳，經陽明之手，即化為本末內外、一以貫之之圓教。”［2］212此中，唐君毅還指出，陽明思維方法圓融、工夫宗旨高明：“陽明之所優(yōu)為者，則正在合本體與工夫，而徹體徹用，徹上徹下，故既可以體名為用名，亦當以用名為體名。”［2］211

二、《原性篇》：心學脈絡中的良知與“至善何以無善無惡”問題

唐君毅陽明良知學研究的第二部分，見于1968 年《原性篇》第十四章“象山、慈湖至陽明之即心性工夫，以言心性本體義”。前述《導論篇》論陽明良知學，約束在《大學》論域，側重朱王詮釋的異同及其與《大學》本義的互動。至《原性篇》，唐君毅則提起另一條線索：追溯陸象山、楊慈湖至陳白沙的心學脈絡，闡明陽明致良知工夫特進于心學前賢之勝義。簡擇其要如下：

第一，象山之學務求簡易直截；要人發(fā)明本心、先立乎其大，而其所重發(fā)明的本心，則凡圣古今心同理同；象山要人做工夫，是自超拔奮起于物欲意見之沉溺蒙蔽，強調一心之升降（并反對朱子分別天理人欲、道心人心而論工夫）。于此點，陽明“良知天理之昭明靈覺”，正綜合象山所論“此心之靈”與“此理之明”；象山本心是能自作主宰之心之自體，陽明良知則重言此心本體的表現運用?！跋笊街l(fā)明心即理之本心，重在教人自見其心體，以自立自樹，而陽明之言良知之昭明靈覺，即重在此良知之對其所知而表現之運用。此良知之所知，在陽明非單純之外物，而為吾人對物之事或吾人對物之意念?！保?］281

第二，象山還有“收拾精神”說，至楊慈湖提舉“心之精神是謂圣”，“由此精神之無所不運，觀天地之變化即吾心之變化，以言‘己易’”［4］275。楊慈湖“心之精神”，“遂將橫渠、康節(jié)以來所言之神，顯然歸攝在心之主體上說，而更無泛濫散落在氣上說之虞”［4］277。于此點，陽明闡述良知，既接續(xù)心學一脈心之神妙不測之義，又著重良知（如精神如精氣而有）的流行義、活動義、功用義?！昂笾柮饕粤贾餍袨闅猓蹫榫?，妙用為神，言心之良知是謂圣（書魏師孟卷），則慈湖之言之進一步，更將朱子視為神所屬之氣，與精及神并稱，而皆還之于此心者也。”［4］278

第三，象山、慈湖后，更有白沙“靜中養(yǎng)出端倪”之旨。端倪，“此心體之呈露而為自然之覺之端始”［4］279。白沙端倪之覺，涵蓋天地變化在吾心，正與楊慈湖“己易”義同?！鞍咨持源艘挥X，而同時見得我之大與無窮，乃重在由此覺以涵蓋天地萬物之變化，而順應其變化，以與俱無窮，此即更契合于楊慈湖之觀玩‘己易’之旨?！庇纱擞X，“亦涵以己之生生之幾，與萬物之生生之幾，自然應會，以俱生俱化之旨，有類明道之言觀萬物生意之趣”。［4］279于此心之覺義、覺之生生義，至陽明均歸攝入良知。

實際上，上述諸心學要義，均不同程度為陽明良知說所吸納。唐君毅1973 年著《原教篇》第十二章“朱陸之學圣之道及王陽明之致良知之道（下）”，列專門節(jié)目，各個闡明良知諸義。其中，“五、良知即心體、即天理之昭明靈覺義”與“七、良知之應物現形，與生生不已義”，分別討論良知即心體即天理昭明靈覺、良知感應作用而生生不已兩節(jié)內容，正由上所論“陽明良知承續(xù)心學諸義”開啟的題目，詳細展延。

《原性篇》陽明良知學研究，回歸陽明學術本身，另有一項重點內容：“心體至善、還是無善無惡？”這是良知學說的一處核心疑難。其疑難在于，陽明既言心體無善無惡，并言心體至善，何以可能？唐君毅于此，首辨陽明“心體無善無惡”與告子、禪宗不同。進而，釋“四句教”首句（無善無惡）與后三句（知善知惡、好善惡惡與為善去惡）關系為：心之本體，由工夫實到后“反證而得”。唐君毅認為，唯在究竟義上，即后三句工夫的極致處，良知可自證其“至善無惡”，在此意義上，言“心體無善無惡”與言“心體至善”兩通而無礙［4］284-285。

在“心體至善”與“心體無善無惡”的問題上，唐君毅實際堅守了錢德洪的觀點（“至善即無善無惡”），并補充論證了錢說?！叭晃嵋鈩t以為此未發(fā)時之為無善無惡，亦正由知善知惡為善去惡后之亦歸在無善無惡之所證實?！保?］284此外，黃宗羲亦辨此題目，謂陽明所謂無善無惡，只是說無善念、無惡念（“蓋其為體，居中未發(fā)，自無意念”）。黃宗羲堅稱陽明只說“心體至善”，唐君毅同樣為黃宗羲的觀點補足了論證。

不僅辨“至善”與“無善無惡”的疑難，唐君毅還立足前述論證（“四句教”體用相即義、首句須透過后三句而見等），以“四句教”義理內涵的內在邏輯結構，一一對應地貫通于“陽明學之三變”的歷史階段與結構①陽明學術的階段性發(fā)展演化這一主題，前人已有較多研究成果。參見束景南：《王陽明年譜長編》（一），上海古籍出版社，2017，第1-12頁；陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2013，第294-305 頁。。撮其大意如下：

陽明為學第一階段，重默坐收斂。第二階段在江右后，專提“致良知”。本階段宗旨，良知貫通已發(fā)未發(fā)，“良知之自致其知，依其本身之天則天理，以表現流行為知善知惡、知是知非、而好善惡惡、為善去惡之知與行”［4］291。陽明之教（學）第三階段，“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無一假借湊泊，如赤日當空，萬象畢照”［4］291。當此時，已達至致良知工夫的極致處，也到良知義理究竟處。“人欲之惡者、非者，才表現即為此良知之所非、所惡而化除；而合天理之善者、是者，才表現，良知亦即知其是、其善，而不自以‘為善’……人于此乃唯見一超是非超善惡而無善無惡又為至善之一絕對心體之呈現流行于所感之天地萬物之中，如赤日之照萬象。”［4］291

經唐君毅此番詮釋會通，陽明“四句教”的本體與工夫的邏輯結構，正與陽明學“為學三變”之時間歷程達至同一，也就是說，“四句教”與“為學三變”獲得某種歷史與邏輯的統(tǒng)一。如此一來，陽明論心體無善無惡，即是知善知惡、好善惡惡與為善去惡的致良知工夫后，所達成的至善心體，更無疑義。

三、《原教篇》：良知諸義

唐君毅《中國哲學原論》諸篇中的陽明良知學研究第三部分呈現在1973 年寫成、1975 年出版的《原教篇》第十二章“朱陸之學圣之道及王陽明之致良知之道（下）”。從寫作時間、內容詳略及主題邏輯看，這一部分，正由前兩部分陽明學研究聚攏深化而來。粗略對照可知：第一部分主線是“《大學》系統(tǒng)與朱王異同下的陽明學發(fā)生”，同一主題，在此深化為“二、陽明之攝格物誠意等工夫所成之致良知義，與知行合一義；三、良知天理之即體即用義；四、朱子與陽明言戒懼義”。第二部分主題是“心學脈絡中的良知諸義”，本部分對應延展為“五、良知即心體、即天理之昭明靈覺義；六、良知與儒之通二氏義；七、良知之應物現形，與生生不已義”。

本章八個小節(jié)，陽明學術重被置于朱陸工夫義理異同視域。唐君毅再解析陽明如何立足“知行合一”基本原則，以“致良知”綜攝“格物誠意”等《大學》工夫。進此，更暢論良知諸義：

其一，“良知天理之即體即用義”這部分，以朱陸學術作參照，論述良知天理之體用、心之中和動靜已發(fā)未發(fā)工夫的主題，唐君毅力圖疏釋：陽明何以能貫通而打并合一的義理根據與概念原理。

其二，標題為“四、朱子與陽明言戒懼義”，這部分側重工夫實踐方面，聚焦考察朱王戒懼工夫異同，精細剖析了致良知工夫在實證的具體操作方面，如何貫通已發(fā)未發(fā)、動靜義。

其三，“良知即心體、即天理之昭明靈覺義”，闡述陽明融貫心、理于良知之說。其言心之本體即天理，為“心上說理”；言天理之虛靈明覺即良知，是“理上說心”。此二義，即成就陽明之“心即理即良知義”。

其四，良知至虛至實而包舉佛老虛無義（標題為“六、良知與儒之通二氏義”），認為，良知之虛，正使天地萬物在此良知發(fā)用流行中，遂見良知至無至虛至靜，而又至有至實至動。陽明實見得此心之虛靈明覺，即天理之虛靈明覺。

其五，“良知之應物現形，與生生不已義”。良知應物現形，隨時而變。故良知順時順事物現前的不同，時時有創(chuàng)發(fā)性表現與運用。良知隨感而應，當機表現，生生不已，不可預定不可限定，內涵有無限創(chuàng)造性、靈活性。相應的致良知工夫，即謂純就當下所見吾意念言行之是非善惡，致其是是非非之知，亦當下致其為善去惡之行。良知應物現形、當機表現義，實為陽明良知學說極精妙而最富個人特質所在［5］198-218。

四、“致良知”疑義及其回應

無論當陽明之世，或陽明后學衍派，近代迄今，良知學說在廣闊的時空歷程中不斷被闡揚，也始終不乏質疑批駁。其中一些典型性疑難，多來自陽明在世與身后的宗朱學者，唐君毅提煉出幾種問難，并代陽明作一解答。此亦見唐君毅對良知學說的闡揚與辯護。學術史上常見的對良知學說的問難有：人如何可知其良知中不夾雜自欺？（良知）如何能知一切當然之天理？（良知）如何保其所知之不誤？（學者）如何保其致良知之功之必然有效？這些問題，就其帶有某種常識性與大眾性而言，唐君毅謂之“似深而實甚淺”［5］218，并將以上四種問題合并為兩個，唐君毅并分別做出回應①以下內容，多有未引注原文處，轉由筆者補足其義、暢通論述，是不得已而為之。。

良知疑義之一：人如何可知其良知中不夾雜自欺？良知如何能知一切當然之天理？良知如何保其所知之不誤？

唐君毅對良知疑義一的回答，可概括為以下五個方面：一是并無德性工夫能保證必然無誤?！叭斯滩荒鼙Ｆ渥灾^是良知之表現者之必然無誤，而不夾雜自欺?！保?］218人可分作兩類：做德性工夫者與不做德性工夫者。對于做工夫者，“然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保證其必然無誤而無自欺?！保?］218二是人有自欺，即可覺察自欺。人有自欺時，也有意誠感動時?！叭斯逃凶云壑畷r，人亦有自知其自欺之時；人復有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之時?！保?］219即是說，人的自欺狀態(tài)或不可盡行消滅；同時，人也有良知靈明作用“覺察自欺”，人能誠實確認自己的心意并產生感動愧疚之情則良知終是可致②今按，此即孟子所謂四端之情、惻隱不忍之類。。三是當覺察自欺、當意誠感動，即可致吾良知，實行吾知?！叭斯炭删推淞贾茨苄兄帲瑢嵡笮?，以致此良知，為其工夫之下手處也?！保?］219四是如有人斷然否認上述二與三兩個方面，認為：人的自知（覺察自欺）、幡然醒悟與下手致良知，均無可能?！皠t此言，又正出自人之自欺也?！保?］219身處自欺而蒙蔽無知、無能為力，其成因在于：人未致良知，故其“能知自欺”之良知未激發(fā)呈現。此處，唐君毅的應答已到究極處。對某一徹底破壞的道德懷疑主義的質詢，良知學的回答，也只能止步于給出自洽的成因說明：其否認一切，正出自自欺蒙蔽與良知蒙蔽。因為，限定于理論的思想的維度，徹底懷疑主義實無可能駁倒。五是良知之教無法確保當下盡知一切當然之理，也不能保證所知無誤?！叭蝗斯炭删推洚斚伦灾獰o誤者而致之，不必求其盡知一切當然之理也?！保?］219唐君毅于此，引陽明二語，其意已盡。陽明云：“若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？”［6］18“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫?！保?］84

良知疑義之二：如何保其致良知之功之必然有效？

唐君毅對良知疑義二的回答，也可提煉以下四個要點：一是良知效驗問題，情況復雜。致良知工夫效驗，因人氣稟、積習而異，也不能期一勞永逸，而是有種種艱難，是精一不懈的過程。二是“依儒者公義，則于世間一切事，皆是只問當不當，而不問功利。則于此為學圣賢之事，亦當只問工夫，不先預定效驗”［5］219。三是人不可離工夫而束手外觀工夫，人亦不可預定效驗、認定工夫必無效驗。相反，一切效驗，即在工夫實踐中見。四是人固可有力不足，而不見效驗處。無他，唯有即此“不見效驗”之自覺，知恥用力做去，漸至效驗顯現①此處，唐君毅引陽明言“所謂知恥，只是恥其不能致得良知”。（唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006，第220頁）值得注意的是，朱子論心地工夫，至言語道斷的極處，也只剩勉力去做一語了。。

唐君毅此處，將“良知之功必然有效”命題等同于“良知效驗”問題②當然，“良知何以普遍必然有效”與“良知工夫在經驗層面的、現實操作應用中的效驗問題”，二者不能簡單等同。據康德道德哲學框架來看，前者屬先天的純粹的道德哲學，后者相當于經驗的“實踐人學”。。其意謂，儒者踐行心性修養(yǎng)，要在一有漏的、不完滿的、經驗的生活世界，不懈展開并無必然保證（效驗）的心性鍛煉行動與人格涵育作為。某種程度上，如此回復良知效驗質疑，綿軟無力，并未能提供切實解決方案與必然保證。然而，這一問題及其看似不完滿的回答，又被包含于下文所論“知識與良知四種關系”第四種關系的理論限度內：當良知窮盡努力，仍無法擺脫徹底懷疑主義、急功近利主義等等困境與疑難，則良知本身將承擔現實種種不完滿的道德境況、懷疑責難，而無怨無悔，并因此承擔且無怨而彰顯良知與道德本身之莊嚴。換言之，良知的確無法保證必然有效，然而，良知仍將驅使人窮盡努力，并足以承擔一切道德作為過后無用無效的可能后果。此種良知道德之承擔、無怨與莊嚴，顯露唐君毅以儒學傳統(tǒng)回應現代性的某種潛在的宗教神學取徑。如托馬斯·費瑞實（Thomas Fr?hlich），即追蹤唐君毅對公民神學（civil theology）、公民宗教（civil religion）等主題的論述，揭示出唐君毅對當代儒家異變?yōu)槭浪坠髁x、實證主義的隱憂［7］。

五、良知學的新發(fā)展：良知與知識的四種關系

近代以來學者闡釋《大學》，往往關注其中蘊含的知識與道德關系問題，這一問題又關聯(lián)對應“見聞之知與德性之知”的理學經典命題。唐君毅圍繞《大學》、朱子與王陽明三者之論“知”，辨其異而通其同③唐君毅辨析與融通《大學》、朱子與王陽明三者之論“知”，其內容集中在《導論篇》“原格物致知”章。，又考察熊十力、牟宗三等同時代學者的良知新說，最終，立足良知（道德）為本的傳統(tǒng)學術立場，提出“良知與知識的四種關系”的新說，是對陽明良知學說的現代闡發(fā)與新發(fā)展。

熊十力將科學知識納入“格物”，同時沿用陽明良知學框架。其所論“新格物”，既納入科學知識、清儒所尚見聞之知等活動內容，又仍歸攝于良知，“格物”仍為良知之發(fā)用。由此，熊十力既打開知識范圍、吸納新的知識內容，又堅持良知的主體地位、維護道德的統(tǒng)攝作用。廣義上，其說仍未越出近代中西文明交匯所激發(fā)的“知識與道德”關系結構，其典型表述即張之洞所謂“中學為體，西學為用”。相比之下，牟宗三提出“良知坎陷”說，則較熊說更進一步。牟宗三承認良知道德需主動避讓、主動開出“了別心”以展開認知活動，以此容納科學知識，并給予知識求知活動相應獨立地位。在唐君毅所論四種關系中，牟說被歸類為第二種“更迭呈現之相斥關系”，良知退隱而始終在［2］216-219。

在唐君毅看來，知識與良知（道德）關系，不止于熊牟二先生概論的那般簡易，二者關系至少可歸并為四種：“俱時而呈現之同一關系”“更迭呈現之相斥關系”“目的與手段之相從之關系”“交互并在之關系”。分別來看：

第一種情形，良知直接通過知識而表現。即良知直接運用知識，貫徹于知識而流行，是“俱時而呈現之同一關系”。如孝親的良知，呈露為對親病的憂慮考量，此知識見聞運用處，恰恰是良知呈露發(fā)出者。此中的見聞之知（知識之知），可即視為德性之知（良知道德）流行軌轍、可能性條件。唐君毅以“空間結構”描述：良知如一立體物，在三維結構空間貫注流行，而知識見聞運用處，則是良知的一個面相、軌轍。陽明所謂“聞見之知為德性之知之用”、牟宗三所謂良知德性的主套與了別知識的附套，均屬此?！胺参崛嗽诟鶕{藉運用已成之知識，而活轉之、升進之，以為德性之知或良知通過流行，以表現其自己之軌轍時；此中知識之知，與德性之知或良知之關系，皆是此情形。”［2］220

第二種情形，良知肯定客觀知識為善、純粹求知活動為善，良知雖似退隱而始終予后者以支持。如此，則客觀知識，表面看與良知道德常排斥而分離，實則離不開良知的支撐：求知活動其初由良知肯定（得知識真理為善）而引發(fā)，求知活動之持續(xù)也由良知超然地支持（如自覺地求知、勿懈怠等）［2］220。唐君毅將數學、科學求知與清代考據等單純的、純粹的知識及其活動，納入與道德看似無關、實則為道德肯定與督促的情形。此種關系下，良知決定引發(fā)求知活動而隱退，當求知活動間斷，良知則再呈現以接續(xù)，唐君毅把它概括為“更迭呈現之相斥關系”［2］220-221。知識與道德截然分判的規(guī)定，是休謨以來近代認識論的哲學定理，不僅提供科學活動的前提，也構成現代理性人開展知識活動的共識。于此，唐君毅則點破這一“現代性迷思”：在科學與求知活動中，良知只是超越地“隱退靜居”，良知也許“隱身不見”，其實從未真正消失。他的這一見解，在當代科技倫理反思中，在知識社會學等領域，得到越來越多注意與證實。

第三種情形，在一些觸發(fā)道德行為的具體的特殊的情境下，良知雖發(fā)動流行，但良知既有的（駕馭的）客觀知識，均不足以應對當前道德困境，也不能達成某個道德目標，為此，良知節(jié)制既有的發(fā)動與行為，而另行建立一客觀求知活動，以求達成某個道德目標、解決當前道德困境。此中，良知與知識遂構成一“目的與手段之相從之關系”。唐君毅仍以孝親之良知為例，親病在前，良知則暫時節(jié)制“無用的”單純憂慮與“無謂的無效的”侍奉行為，轉而求問病情客觀癥狀、理性尋求治療方案。唐君毅認為，朱子格物窮理，在已知之理外，更窮格外在事物之理，增益心知（而使能鍛煉應事、變化氣質而成圣），即屬此類情況。值得注意的是，唐君毅還將科學求知活動，區(qū)分為基礎科學與應用科學?；A科學如數學與“科學家之重記誦考證”，歸為上一種情形下良知隱退的“純粹求知”，此處，則視應用科學家抱有一實用目標（來自道德與良知）而求知識，故屬于以求知手段，間接達成某項良知目標［2］221-222。然而，不免有疑：設若某些應用科學家的“實用目的”，竟逃逸出良知的掌控，是反道德的、非道德的，此即“邪惡科學家”問題（這并非杞人憂天，當今科學界已出現違背科技倫理道德底線的丑聞如“基因編輯”）。如此一來，應用科學（家）的手段，既已脫離人類道德良知的羈縻節(jié)度，則良知與知識所謂“目的與手段之相從之關系”，是否宣告不能成立？

第四種良知與知識之情形，奇特而復雜，它似乎經由前面三種情形下沉過濾，最終作出某種承擔與兜底。且第四種情形，似乎直承上段的具體特殊情境，如良知失效的“邪惡科學家”問題而來。上述第三種情形說：如果置身某一特殊情境，良知給予目標，發(fā)動求知活動以提供手段，尋求道德困境之解決、道德目標之達成。而現在，不僅置身某一具體的特殊的情景，且所擁有的知識、條件，正與“良知所認可而發(fā)出之全幅要求或命令”相沖突［2］222，也即置身道德困境，如何是好？換句話說，在人類道德生活中經常性的、始終存在的道德困境中，如廣泛討論的“電車難題”，良知與知識構成何種關系？唐君毅提出：首先，良知肯定會有一“解決之道”，即相信存在一“較善或最善之決定之道”。其次，當人發(fā)覺良知所蘊含、所發(fā)出之要求命令，在諸目標之間、諸善之間，相互沖突，構成道德困境，身處其中，人的心情感受緊張迫切，并被道德良知直接驅迫去尋求解決沖突之道。再次，面臨諸道德目標競爭、諸善沖突，人仍舊只能訴諸良知：良知審查沖突的各項要求與各類理由、良知衡量實現諸目標的價值異同大小，并由良知決定選擇較善與最善者，良知作最后決定。最后，道德抉擇勢必無法滿足全幅要求，必犧牲良知某一（部分）要求，如此一來，最后的決定必是悲劇性決定。為此，良知必在事前事后承擔起來，任何一種決擇所導致的悲劇命運、一切缺憾罪戾，而無怨無悔。這被認為是人之良知最莊嚴神圣的表現。簡言之，唐君毅所論第四種情形，是在現實道德困境中，在一般所謂道德相對主義等理論困境下，良知不僅進行衡量、做出抉擇，更承擔道德沖突本身的悲劇性，承擔道德愿望和（道德相關的）事實與知識間的事與愿違。良知希望道德沖突圓滿解決，并尋求相應的知識與事實，企圖獲得圓滿道理、達成圓滿現實，然而，良知也承擔這一愿望的落空，并接受不圓滿的、與愿望相違背的事實與知識。由此，遂構成良知與知識，二者在良知流行中如一陰一陽的“交互并在之關系”。［2］222-223在唐君毅看來，第四種情形，其實構成前述三種良知—知識關系之根據，也即筆者前所謂“下沉過濾”與“承擔兜底”。唐君毅說：“自全幅之人生看，人生任何活動之發(fā)展，至一階段，蓋皆不能免于與其他良知所亦視為當有之活動，或某一特殊具體之情境已有之事實及吾人對之已有之知識，顯出在一時之互相沖突而互相對反之情形。由是而前三種關系，即難于孤立，乃不能離此第四種之關系而自己存在者；而此第四種關系，自全幅人生看，亦即可說為前三種關系之根據?！保?］223實際上，第四種關系，恰恰是良知意識到自身的沖突、局限，與此同時，仍直面并承擔人生的種種矛盾、辯證與背反，既不自欺于某種簡單粗暴的絕對主義的道德教義，也不逃匿于放浪虛無的道德相對主義，以期最終抵達唐君毅所言“莊嚴而神圣”的人文宗教的人生境界。