來知德易學的倫理思想論略

文 平

（湖南文理學院 馬克思主義學院，湖南 常德 415000）

《周易》復卦之《彖傳》“復其見天地之心乎”，歷來被易學家所重視，他們對此紛紛做出了德性化解釋。什么是天地之心？孔穎達說：“天地養(yǎng)萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也?！盵1]260這是說天地的精神就在萬物的自為和自生之中，萬物雖紛擾，天地卻本寂然。他以復卦雷在地下之象進一步說道：“觀此復象，乃見天地之心也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法爾?！盵1]260天地并無人事之心，只是借用人心來喻天地之道而已。一個復卦，即可見天道與人事。盡管在中國哲學中復象多是在表達天人相合的理念，但在易學中，義理派和象數派的表達方式很不一樣。義理派如孔穎達所說，象數講得不多，主要在于探討義理；象數派則是通過構筑象數體系，用象數運動來顯現道理。明代易學家來知德即是以錯綜的象數方法為基礎，構筑了道德本體，并由此展開了對傳統(tǒng)心性命理的論說，強調了道德主體的切身性。來知德以象數為宗，兼顧義理，以卦爻符號象征道德生活[2]，他是易學史上從宋學轉向清代漢學的關鍵人物。筆者今對其易例及其倫理思想擇其要論說之。

一、錯綜易例與本體構建

來知德解釋“復其見天地之心”說：“天地無心，生之不息者乃其心也。剝落之時，天地之心幾于滅息矣。今一陽來復，可見天地生物之心無一息之間斷也。”[3]169這在義理上與孔疏并無不同，但他是結合復卦的覆卦（據孔穎達易例）即剝卦來說的，從直觀上給人流變不息的感覺：剝卦上一陽，陰侵陽之時即是一陽回復的契機。他把象數和義理、符號和倫理結合起來：“一陽之復在人心，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，性善之端也。故六爻以復善為義……三陽發(fā)生萬物之后，則天地之心盡散，在萬物不能見矣。天地之心動后方見，圣人之心應事接物方見?！盵3]169一陽為初始，類比孟子“四端”；三陽為泰卦，陰陽和合，萬物發(fā)生。天地之道散落到萬物運動之中，以圣人為表率，則落實到待人接物的倫理方面。這里來知德用了三國時易學家虞翻的“十二消息說”，可見他的體系一開始就是通過象數符號落實在儒家倫理上的。來知德構建倫理本體的象數學方法主要是錯綜。

“錯綜”一詞來自于《系辭·上》“參伍以變，錯綜其數”一句，孔穎達疏曰：“錯為交錯，綜為總聚，交錯總聚其陰陽之數也。”[1]637這是說萬物交雜而變，分合以成，數在其中，天地之“文”方能顯現。來知德將此二字提煉為象數體例：錯，即是虞翻所謂旁通卦。“錯者，交錯，對待之名。陽左而陰右，陰左而陽右?！盵3]3如乾坤二卦陰陽相對，泰否二卦陰陽相對，則六十四卦為三十二對錯卦。綜，即是孔穎達所謂覆卦?！熬C者，高低織綜之名。陽上而陰下，陰上而陽下也。”[3]3如屯蒙二卦上下相反，咸恒二卦上下相反，除乾坤、坎離、大過頤、小過中孚八卦，則有二十八對綜卦。錯綜的依據來源于天地萬物之理，“天地造化之理，獨陰獨陽不能生成，故有剛必有柔，有男必有女，所以八卦相錯。”[3]8相錯是萬物之不同造成的。萬物之不同，是基于不同的邏輯范疇，事物之間在相同范疇之內有著相互對應的邏輯基礎，如陰和陽相對，剛和柔相對，男和女相對，而不是陰和剛相對，男和柔相對?？梢?，相對的事物處在共同的邏輯層面上，來知德稱這種特性為“對待”。“蓋易以道陰陽，陰陽之理流行不常，原非死物膠固一定者。故顛之倒之可上可下者，以其流行不常耳。”[3]9宇宙大化只是一氣流行間雜于萬物而已，其核心是變化。站在變通的角度，陰即是陽，陽即是陰，無有分隔，故一卦可以上下反轉。但如果沒有“對待”的實體，流行是不可能的，故一卦之顛倒相續(xù)存在著差異化的基礎，這便是同中有異，來知德稱此為“流行”。對待與流行的說法承續(xù)朱子易學，朱熹說：“體在天地后，用起天地先。對待底是體，流行底是用，體靜而用動?！盵4]二者的區(qū)別在于：朱熹以對待為體為靜，流行為用為動；來氏講對待、流行則是處在一個邏輯層次上、統(tǒng)一于理的。

據此，來知德作“伏羲八卦方位之圖”釋“錯”和“對待”，作“文王八卦方位之圖”喻“綜”和“流行”，作“伏羲六十四卦圓圖”總括萬物變化。他作“圓圖”（實際上是宋以來的太極圖，略作改變）以示理氣數的關系：“流行者氣，主宰者理，對待者數?！盵3]13（關于來氏諸易圖，詳見“易注雜說諸圖”[3]13-61）根據來知德的理解，太極包含氣數理三者，氣運流行，數總對待，而理則涵攝此二者。至于太極，來知德注“是故易有太極”說：“太極者，至極之理也。理寓于象數之中，難以名狀，故曰太極生者，加一倍法也。”[3]359所謂“加一倍法”來自邵雍先天之學，太極兩儀、四象八卦由此生成，“加一倍法”包含著太極之流行、對待的雙重動因。來氏認為，太極和理處于同一邏輯層次上，所謂理寓象數，也就是太極寓象數。他還提到交易和變易，“交易以對待言，如天氣下降以交于地，地氣上騰以交于天也。變易以流行言，如陽極則變陰，陰極則變陽也。陰陽之理，非交易則變易”[3]62。這樣，來氏通過“錯”的易例就把重于分的對待、交易、數結合起來，通過“綜”的易例把重于合的流行、變易、氣結合起來，使它們統(tǒng)一于太極運動（理）之中。他還進一步闡發(fā)了理、氣和數的關系：“元亨者天道之本然數也，利貞者人事之當然理也。易經理數不相離。”[3]63高懷民認為，來知德的“數的思想卻與朱子有別，昔朱子以為有氣而后有數，數起于氣形已聚之后，今來氏則不然，他顯然提升了數的地位”[5]。這是說來氏不同于朱熹的數在氣之后的觀點，把數和理同等相待。非但如此，陰陽（氣）的流行在來氏看來也是理的表現，他說：“伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇偶之數。故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰，見一陰一陽有各生之象。”[3]62據此，奇偶之數與陰陽之氣都是萬物發(fā)展變化的表現，可以說二者相互蘊含，它們雖從不同角度呈現，但都統(tǒng)一于太極之理。來氏主要從哲理上言數，至于象數學之數，則是沿襲傳統(tǒng)諸說，如邵子先天八卦數、河洛之數、天地生成數、大衍數等等。

來氏贊同邵雍“畫前易”的說法，認為圣人畫易只是在刻畫自然之易。自然之易與圣人之易是統(tǒng)一的。他說：“未畫易之前，一部易經已列于兩間，故天尊地卑……圣人之易不過模寫其象數而已，非有心安排也?！盵3]336他以太極圖為中心，用錯卦安排了伏羲先天八卦之對待，用綜卦安排了文王八卦之流行，兩圖相合形成“伏羲文王錯綜圖”[3]16。此圖上列講“錯”，以先天數逐次排列；下列講“綜”，以傳統(tǒng)卦序，兩卦上下相綜排列。他還作“八卦變六十四卦圖”“八卦所屬自相錯圖”，它們都是以京房八宮為原型。相綜方面，主要是“八卦次序自相綜圖”，以先天數為體，對應相綜卦，如乾在上體，下體按先天數，逐次形成履卦、同人卦、無妄卦等，履卦與小畜卦相綜，同人卦與大有卦相綜，無妄卦與大畜卦相綜等等。來氏易圖構筑了天地萬物一體的“本體刻畫”，“圣人作易之原也，理氣象數、陰陽老少、往來進退、常變吉兇皆尚乎此”[3]13。大體而言，來氏易圖有如下特征：第一，以錯卦和綜卦為基礎，通過卦爻的直觀，顯示了自然對待和流行的實質，涵攝了萬物變化的太極之理。第二，承續(xù)和綜合了易學史的主要易例，如京房八宮、虞翻旁通、邵子先后天之學和朱熹關于理氣數的理論，圓融地表達了太極陰陽運動。第三，來氏以自然之易與圣人之易相合為前提，通過變易和交易的卦爻運動方法，暗示圣人之易所示人倫之理不離自然之理。據此，來知德對一系列道德范疇展開論說，表達他對倫理的關切，并強調人的重要價值。

二、道德范疇論

來知德在《周易集注·原序》中以“男女”作為人倫的原點，并把人倫之理與圣人畫卦所模寫的自然之易結合起來，比如，“乾坤者，萬物之男女也，男女者一物之乾坤也”“乾坤男女相為對待，氣行乎其間”“盈天地間莫非男女”“伏羲象男女之形以畫卦”“孔子見男女，有象即有數，有數即有理，其中之理神妙莫測”[3]3，等等。男人和女人是人倫關系的承載者，而人事和天道本出一源，太極之動為變化之理，散在萬物即為性，“物所受為性，天所賦為命……就各正言，則曰性命，性命雖以理言，而不離乎氣”[3]68，這是說性命自天授者為命，自物受者為性，性命相互對待，體用不二。性命亦不離氣，陰陽之氣的運動變化則為理。但人之所以為人，具有不同于它物的性，他說：“一陰一陽之道不可名狀，其在人則謂之仁知，在天地則謂之德業(yè)，在易則謂之乾坤?！盵3]345易之乾坤、天之德業(yè)、人之仁知均相對待而言，其理一也。人的仁知屬于道德范疇，究其實從乾坤之氣而來，陰陽之氣亦成男女之形。氣可為仁知，亦變?yōu)椴煌男误w，雖是不同的實體，但都來源于氣，這便是不可測的“流行之妙”?！俺赡须m屬乾道，而男女所受之氣皆乾以始之；成女雖屬坤道，而男女所生之形皆坤以成之。分之則乾男而坤女，合之則乾始而坤終，此造化一氣流行之妙，兩在不可測者也。”[3]336乾坤或陰陽之氣從變化之形上看分為男女，但男女之中亦有乾坤，所謂乾始坤終并非從時間意義上言，而是從乾坤的功能上言，是邏輯的層面。乾坤的功能存在于太極之道的施受之間，即所謂乾知大始，坤作成物。乾的功能是“受氣”，坤的功能是“生形”，二者具有偏向精神屬性和偏向物質屬性的分別。乾坤合而言之是氣，單說乾則應理解為某種精神性的存在?！扒呓∫病＝∈堑?，不是氣，這個健是精神的……坤者順也。乾坤以德言，這表示乾坤代表一個原則，原則是理，只有德才可以轉進至原則。”[6]也就是說，乾坤之氣雖變?yōu)槿诵危乔乐卦谫x予人性以仁知，坤道則是輔助乾道的。作為理的道德原則不能是既成事實，而只能是某種先驗的道義。

來知德有所謂三易之說：“有造化之易，有易書之易，有在人之易。德行者，在人之易也?！盵3]365造化之易乃畫前易、自然之易，易書之易乃圣人之易，而貫通回復易之道者在于人，故曰在人之易。人之易的本質在于以德行事，這也是圣人作易的初心，“圣人作易，開物成務，冒天下之道，教人以反身修省之切要也”[3]63?？梢姡暗隆笔悄撤N先驗之命，人必須行此德，此即為乾之道；此德也要在經驗生活之“行”中被意識到，然后合理地踐行之，此即為坤之道。從行開始，以至于德，此之謂“乾始”；以德為準，充盈于行，此之謂“坤成”。乾坤猶如來氏錯綜易例，既有對待又有流行，對待是乾坤相錯，雜錯蔚然成文；流行是乾坤相綜，上下反轉一體。乾坤德行之妙，存乎一心。問題是，既有此命，遵從內心去做就是了，世上又何來惡？來知德說：“百姓雖與君子同具此善性之理，但為形氣所拘，物欲所蔽，而知君子仁知之道者鮮矣?！盵3]344可見，善性在落實于人性的過程中會遭受形氣的局限。形氣是生形之氣，有別于承德之氣。形氣來自于氣的一體流行，但不同于一體流行之氣。因錯雜對待，氣可承德，亦可生形。形氣產生物欲，物欲之蔽形成惡，若不加以調整則有危險，此亦成為大多數人的生活狀態(tài)，則“仁知”之道鮮矣。唯圣賢君子能知“仁知”。這樣，圣人教人“反身修省”也就有必要了。

那么人能行善的可能性何在呢？來知德認為，氣承德而行，表現為陰陽太極之理，此理賦之于人則為人之性。雖然氣能成形，但亦不妨礙此善性：“此一陰一陽之道，若以天人賦受之界言之，繼之者善也，成之者性也，此所以謂之道也。雖曰善曰性，然具于人身渾然一理，無聲無臭，不可以名狀，惟仁者發(fā)見于惻隱，則謂之仁；知者發(fā)見于是非，則謂之知?！盵3]344所以，道在天而言是能“繼之者善也”的理，此理包含善，但能繼之方為善，理在人而言是性。性由于形氣的影響，需要通過修身來完善。人身的存在，一方面成為行善的承載者，一方面則要從生活的此善之流行發(fā)用中，從“渾然一理，無聲無臭，不可以名狀”中發(fā)揚善，回復到善，從惻隱中發(fā)現仁，從是非中發(fā)現知。盡管天與人、善與性不能直接歸類于康德的實踐理性，但從一般的道德活動中似可作此類比，中西哲學和倫理學可圍繞《周易》作出更深的比較和開拓。

性和命只此一理，心則是對性命理的認識。這種認識是一種先天能力，類同于孟子的“良知良能”。如前述，天能賦予人以德和善，人則“繼之者善也”，故能認識此德和善。天的生生之德保證了人的這種先天認識能力，但這種認識能力是潛在的，若要發(fā)揮作用，則需屏除形氣和私欲的影響。“人受天地之中，以生其性，分之天理，為我良知良能者，本與天同，其易而乃險，不可知；本與地同，其簡而乃阻，不可從者，以其累于人欲之私耳。”[3]337在這里，來氏仍然貫徹了錯和綜、對待和流行的對立統(tǒng)一思想：天地賦予了良知良能，但由于性理相錯，受形氣而有險，原本可知的變?yōu)椴豢芍蝗吮究蓮睦さ?，順從于乾則萬物終成，其理至簡，然受私欲影響，可從之事變得不可從。故此，來知德提出了自己的功夫論。他在解釋《系辭·下》“窮神知化德之盛也”時說：“盡同歸之理是樂天功夫，神以理言故言窮。安一致之數是知命功夫，化以氣言故言知。理即仁義禮知之理，氣即吉兇禍福之氣。內而精義入神，已有徳矣；外而利用安身，又崇其徳。內外皆徳之盛?！盵3]377所謂“盡同歸之理”是指回復到天之所與的德的狀態(tài)，此天理沒有一欲之私，仁之純粹而精，故能樂之，此為樂天功夫。然人之命秉一定之數，人之性在多大程度上終成此天理，則需知命功夫。此功夫當化之以氣，變化氣質方能知所不知，知之方能盡之，如此則秩序條理井然，仁義禮智盡顯，而吉兇禍?？砂?。做到此二功夫，則天地性理、乾坤內外合一，或精義入神，或利用安身，這些都是德的表現。至此，來氏再一次對圣人作易發(fā)出感嘆：“道器無二致，理數不相離，圣人作易，惟教人安于義命而已?！盵3]397

三、道德主體的切身性

來知德論象時有一個鏡子照物的比喻：“故象猶鏡也。有鏡則萬物畢照，若舍其鏡，是無鏡而索照矣。不知其象，易不注可也?！盵3]4來氏以鏡喻象說明了《周易》中“象”的重要性?！断缔o》說：“易者象也，象也者像也。”這點明了卦爻形式是對世界的模擬和象征[2]。如前述，象不僅是圣人模寫萬物之形的工具，還是明萬物之理、人倫之要的符號，來氏說：“若易則無此事無此理，惟有此象而已。有象則大小、遠近、精粗，千蹊萬徑之理咸寓乎其中，方可彌綸天地?！盵3]4朱伯崑總結來氏的取象原則，把“千蹊萬徑之理咸寓乎其中”的方法稱之為“假象寓理”。他說：“憑卦象比擬物象及其所蘊藏的事物之理，所謂假象以寓理。此是伏羲畫卦的宗旨?！盵7]290來氏所謂“無此事無此理，惟有此象”，其意為“易象源于客觀世界，是對天地萬物及其理則的效法與凝練，具有高度的抽象性和象征性。其抽象性在于，它是超越天地萬物的抽象符號，不能等同于客觀現實中的事理；其象征性在于，它是對現實事理的模寫效法，表征天地萬物的屬性和道理，故又不曾與天地萬物隔絕”[8]。這是說象雖然可以高度模擬事理，但它不直接等同于事理，這是象與事理之分；象的模寫和效法與事物運動具有邏輯同構的作用，可以表達事物抽象的本質和屬性，這是象與事理之合。象和事理是統(tǒng)一的。來知德取象有八種方法，如“有自卦情而立象者”“有以卦畫之形取象者”“有卦體大象之象者”等等，詳見《易經字義·象》[3]7-8。

來知德言象，從倫理思想上看，有一個從太極至男女而終至“我”的視角轉換。如此，則由象來鏡照萬物變?yōu)橛伞拔摇眮礴R照仁義，這也是歷史上許多易學家未曾注意到的。其原則在于天道人道無二：“天道之體，雖以否泰為主，而未必無人道。人道之用，雖以損益為主，而未必無天道?！盵3]6太極有理，象數氣分而言之，陰陽之道涵蓋萬物。理在男女之中而有性有形，形因氣始，方有乾坤之別、男女之別、人我之別?！暗榔鞑幌嚯x，如有天地就有太極之理在里面。如有人身此軀體，就有五性之理藏于此軀體之中。所以孔子分形上形下，不離形字也。”[3]364此“形”，從萬物觀之，是道器之器；從人我觀之，是德我之我?！坝械滦幸陨衩髦?，則易不在造化，不在四圣，而在我矣。”[3]365這頗同于孟子舍我其誰和德義由我的德性論。“孟子所說的在我者，更多地與主體的德性涵養(yǎng)相聯系，就是說，主體究竟能否在道德上達到理想的境界，這并非天命所能左右，它主要決定于主體自身?！盵9]來知德秉承孟子高揚主體的道德思想，進一步強調了“我”在道德行為中的切身性，即道德德性是通過“我”來充實完滿的。來氏言“我”之處頗多，茲揀其要者論之。

第一，“我”與“象”緊密相關。概言之，象即我之象，我即象之我。例如注大有卦初九：“初九居卑當大有之初，應爻離火必有害我之乾金者，然陽剛得正，去離尚遠，故有無交害匪咎之象?！盵3]133這是以初陽為我，我居下體乾金，上體離火，火克金，但初爻得正，且離火較遠，故無咎。注訟卦初六：“初六才柔位下，不能永終其訟之事。雖在我不免小有言語之辨，然溫柔和平自能釋人之忿怨?！盵3]102訟卦初六柔處卑下，不能承擔訟辨之事。我之初爻雖有言語之小辨，但我之質為柔，能溫柔待人。況初與四應，訟辨能明，故此爻終能為吉。此例兼有事實和價值：我之訟以柔待之，乃我之本性；訟辨之事激烈無狀，又需溫柔相對，如此結局才能趨吉。注豫卦九四：“勿疑，由豫。于我者無同德之陽明，而所以朋合于上下、內外者，皆陰柔之群小可也?！盵3]144九四之我不能疑，因為上下內外都是陰柔小人，此時陰陽平衡之權在我，當展大行之志，欲使人人得享和平快樂之福。注比卦卦辭：“上卦陽剛得中，有元，永貞。三者之德則在我，已無咎，而四方之歸附于我者?！盵3]109此例我在五位，得中得正，與二爻相應，二處坤卦，三爻俱陰為眾，與陽應則有四方歸附之象。

第二，“我”可以是執(zhí)行道德命令的此在者，也可以是利益和倫理相關者，這取決于卦爻變化所象征的道德境遇狀況。概言之，我非我，我亦是我。例如注否卦九四：“九四當否過中之時，剛居乎柔。能從休否之君，同濟乎否，則因大君之命而濟，否之志行矣。故不惟在我無咎，獲一身之慶而同類亦并受其福也。”[3]126否卦之德當同舟共濟，九四不中不正，需要同心協力。我在群體之中，我之無咎亦同伴之無咎，同伴之慶乃我之慶。故此以“?！辟澴u我與眾人的德志堅強。注未濟卦上九：“上九負剛明之才又無其位，果何所事哉？惟有孚于五，飲酒宴樂而已。此則近君子之光，所有孚者是矣，無咎之道也。若以濡其首之三為我之正應，乃有孚于二，與之飲酒則墜落于坎陷之中，與三同濡其首，所有孚飲酒者不是矣，安得無咎哉?！盵3]333上九不正又處極爻，只能跟從五爻宴樂。五爻君子之位，其道大光，故為未濟卦主，與九二相應。我為上九，濡其首者，我處上互坎卦之極，其處境與三同，三處下體坎卦之極，又在下體與上互之間，重重坎險，此時我與三應，牽引五與二應，是為孚二，所以與我同仇者二三五。三涉川，四伐鬼，五輝光，始成克濟。此例還有一點需要注意，我不可與二三同飲，只能與五共樂，乃因二三面前重重大川，需嚴陣以待。

第三，道德境遇雖然不同，但對道德境域的領會是一樣的。概言之，我即道，道即我。例如注《乾·彖》說：“天行健者在天之乾也，自強不息者在我之乾也?！盵3]69天之乾與我之乾同為乾元，天之乾，其性健而行遠，我之乾，其性強而不息。自天觀之，我之乾亦??；自我觀之，天之乾亦強。注觀卦六三：“下爻皆觀乎五，三隔四，四已觀國之光，三惟觀我生而已。我生者，我陰陽相生之正氣也，即上九也。”[3]155六三之我不中不正，何以陰陽相生而正氣充盈？下體坤三爻以五爻為仰觀對象，五者，中正之君。四爻已觀坤之國，三爻欲觀國，隔于四，在五爻的指引下蓄德欲進，又應上九，始有三之陰感通五上之陽而生正氣。五上陽爻已具德性，牽引三爻而得乾道。就距離五爻的位置言，三雖不如四，但三仍可以自己的方式領會乾元。此條尤顯境遇不一而領悟相同。注《乾·文言》曰：“天即我，我即天，故無后先彼此之可言矣。”[3]79一旦領悟此理，則可天人合一，無可分別，此為最高的道德境界，即所謂道德境域也。

第四，“我”欲回復到、也將回復到復卦所示“天地無心”的生生不息之境。概言之，無心之我乃天地，有心之我乃形氣。無心之我展現為我之有心的過程，在長久的道德修養(yǎng)中，心識形氣，亦能見性，心與性合即回復到太極之理。我之心在道德生活中，亦難免受形氣和物欲所累，所以要修我之心以功夫，以便回復至道德境域。這整個過程，表現在諸如“信”“悔”“時”等等的修養(yǎng)磨煉之中，例如注《乾·文言》曰：“邪自外入，故防閑之。誠自我有，故存主之。庸言必信者，無一言之不信也?！盵3]72我雖有誠，仍需謹防外邪入侵；心口一致，言行一致方能貞固。注需卦卦辭曰：“需雖有所待，乃我所當待也，非不當待而待也?！盵3]97“當”在這里有應當之義，也有時機的意味。把握時機，順時而動，并非一朝一夕之功。注蠱卦九二曰：“又當家事敗壞之時，子欲干其蠱。若以我陽剛中直之性，直遂干之則，不惟不堪，亦且難入，即傷恩矣。”[3]148九二剛直，若我不能掌握時機進言，則同于犯上，其后果難堪，對于親子關系的傷害巨大。注《乾·文言》曰：“當亢極而我不能變通，亦與時運俱極，所以有悔。”[3]76能悔則有改變，否則物極必反，否極泰來。

余 論

來知德易學以錯綜為易例，由此勾畫出一系列符示太極的易圖。來氏易圖把傳統(tǒng)的理氣象數融合起來，共同表達倫理本體。倫理關懷是來氏易學的落腳點，他將錯綜一以貫之，打開了“太極之理—男女之理—德我之理”的思路，最終強調了道德主體的切身性。平心而論，就易學體例而言，來氏并無大的創(chuàng)見，很多都是沿襲舊說，但他堅持假象寓理，理不離象，“雖其錯綜之說，頗貽人口實。然其取象說理，淺顯明白”[10]。潘雨廷評價來知德：“其言曰主宰者理，對待者數，流行者氣。確得易道之要?！盵11]來氏易學在理學上盡管難以脫離當時的程朱之學，但在易學上秉持了宗象的原則，因而“他提出的錯綜、中爻、爻變諸說，都是企圖以此說明取象說或象學乃四圣之易的微言秘旨。這樣，其易學便從理學派中分化出來，成為明代象學的代表?！盵7]287