明代小說《呂大郎還金完骨肉》的海外傳播與啟示

譚淵 劉瓊

引 言

作為比較文學(xué)和傳播學(xué)的重要研究對象之一，“中國故事”的海外傳播近年來引發(fā)了學(xué)界的關(guān)注。早在18世紀(jì)，伴隨中國典籍的外譯，中國文學(xué)作品就開始傳入西方。1735年，耶穌會教士杜赫德(Jean-Baptiste du Halde)在巴黎編輯出版了《中華帝國全志》(Descriptiongéographique,historique,chronologique,politique,etphysiquedel’empiredelaChineetdelaTartariechinoise)，將元雜劇《趙氏孤兒》《詩經(jīng)》中的《天作》等八首詩歌、《今古奇觀》中的三篇小說以及一批小故事介紹到歐洲，正式開啟了中國古典文學(xué)作品在西方傳播的歷程。在這批作品中，元雜劇《趙氏孤兒》引起的反響最大，法國啟蒙思想家伏爾泰據(jù)此改編創(chuàng)作了戲劇《中國孤兒》，在歐洲引起轟動。而《中華帝國全志》中刊出的《呂大郎還金完骨肉》《懷私怨狠仆告主》《莊子休鼓盆成大道》三部短篇小說雖然也在歐洲文學(xué)中留下足跡，但受到學(xué)界關(guān)注較少。本文以《呂大郎還金完骨肉》為重點，對這一故事近三百年來在歐洲和阿拉伯世界的傳播歷程進行梳理，并對推動這一中國故事在世界文學(xué)中傳播的動力源泉進行分析。

《中華帝國全志》中的行善故事與道德訓(xùn)誡

1735年杜赫德在《中華帝國全志》中選入的《呂大郎還金完骨肉》《懷私怨狠仆告主》《莊子休鼓盆成大道》三個故事均出自明代馮夢龍、凌濛初編寫的小說集“三言二拍”，后被收入抱翁老人選編的《今古奇觀》。就《中華帝國全志》中的譯文與《今古奇觀》在細(xì)節(jié)上的吻合程度來看，耶穌會士殷弘緒(Francois Xavier d’Entrecolles)所選譯的三篇小說均是以抱翁老人加工過的版本為底本。近年，法國漢學(xué)家在法國國家圖書館發(fā)現(xiàn)了殷弘緒的譯作手稿，手稿(Ms. Fr. 19536)上有其簽名，署有“1723年11月28日于北京”字樣(藍莉，2015：239，342)。

縱觀《中華帝國全志》選入的三篇中國小說，它們都通過精心編排故事情節(jié)，宣揚了善有善報惡有惡報的思想，帶有道德訓(xùn)誡的色彩，同儒家的倫理觀念有著不可分割的關(guān)系。在《中華帝國全志》第3卷中，杜赫德還在中國文學(xué)譯著前附有一篇名為《中國人在詩歌、史傳和戲劇方面的品味》(DuGotdesChinoispourlaPoésie,pourl’Histoire,pourlesPiècesdeThéatre)的導(dǎo)言，文中寫道：“中國小說與我們近幾個世紀(jì)以來流行的小說有一定的相似之處，不同的是，我們的小說大多都是些愛情故事以及虛構(gòu)的故事，它們雖然能供讀者娛樂消遣，但同時它們對激情的過度渲染卻使其變得十分危險，尤其會腐蝕青年讀者。而中國小說則充滿訓(xùn)誡，包含非常適合用于教化品行的格言，并幾乎總是教導(dǎo)人踐行美德”(du Halde, 1735：291-292)。杜赫德雖然對中國文學(xué)了解甚少，只能通過殷弘緒等人寄來的有限幾篇譯作管中窺豹，但這番評價卻與“三言二拍”和《今古奇觀》編者的動機不謀而合。

《今古奇觀》全書共有40篇，均選自明代著名短篇小說集“三言二拍”。在《警世通言·序》中，編者馮夢龍(2012：1-2)明言自己編撰此書的目的是“說孝而孝，說忠而忠，說節(jié)義而節(jié)義”，即為宣揚儒家忠孝節(jié)義思想服務(wù)。同時，馮夢龍將作品集分別命名為《喻世明言》《醒世恒言》和《警世通言》，僅從這種命名就不難看出編者強烈的道德勸誡和倫理教化意味?！岸摹本o隨“三言”之后問世，編者凌濛初(1992：2)在《初刻拍案驚奇》卷首《凡例》中宣稱作品“主于勸戒，故每回之中，三致意焉”，通過在故事中插入大量勸誡性的詩文來達到“勸善懲惡，有益風(fēng)化”的宗旨。而《今古奇觀》則是優(yōu)中選優(yōu)，從“三言二拍”中精選出40篇，在編輯加工時進一步強化了宣揚儒家倫理的意味，編者抱甕老人秉承馮夢龍、凌濛初的宗旨，他在序言中坦言自己編選此書就是為了使“善者知勸，而不善者亦有所慚恧悚惕，以共成風(fēng)化之美”(抱甕老人，2013：2)。因此在《今古奇觀》所選的40個短篇中，在題旨(開場詩)中指明以“揚孝悌”為宗旨的作品就有20多篇(代智敏，2014：79)。

殷弘緒翻譯完成的小說《呂大郎還金完骨肉》出自《今古奇觀》第31回，故事中的主人公呂大郎原名呂玉，他心地善良，由于孩子喜兒早年被人拐走，他離開家鄉(xiāng)無錫，到外地一邊經(jīng)商一邊尋訪孩子下落。有一次，他無意中撿到一個裝著二百兩銀子的錢袋，于是在路邊等了一天，待失主前來認(rèn)領(lǐng)，后來終于在下一個客店中找到失主陳朝奉，送還了錢袋，并拒絕失主與之平分銀兩的建議。意想不到的是，呂大郎在說出自己的兒子7年前被人拐走后，陳朝奉想起7年前人販子丟在他家里的孩子也來自無錫，名叫喜兒，于是叫孩子來相認(rèn)。通過核驗喜兒腿上的胎記，呂大郎得以與失散多年的親生骨肉相認(rèn)，父子終于團聚。此后，呂大郎在返回?zé)o錫的路上又看到有人落水卻無人搭救，于是出賞金請人救起落水之人，等到被救者來道謝時，他才發(fā)現(xiàn)此人竟然是來尋找自己的三弟呂珍。原來，他的二弟呂寶生性貪婪，趁哥哥不在家之際，謊稱哥哥病故他鄉(xiāng)，想將嫂子王氏賣給外地商人做妾，發(fā)筆歪財。但陰差陽錯地是，因為王氏在黑暗中掉落的白色孝髻正好被呂寶的妻子楊氏撿去戴上，商人又與呂寶約好以白髻為識別王氏的標(biāo)記，結(jié)果上門搶人時反而錯將二弟呂寶的妻子楊氏搶走。最終，行善的呂大郎終于闔家團圓，子孫昌盛，而作惡的二弟呂寶卻賠上自己的妻子，最后羞愧無比不知所蹤。整個故事彰顯了善有善報、惡有惡報的主題。從標(biāo)題發(fā)生的變化來看，殷弘緒直接舍棄了原標(biāo)題《呂大郎還金完骨肉》，將其改為《一個關(guān)于行善之舉使家庭得以興旺的故事》(Histoireoùl’onvoitqu’enpratiquantlaVertuonillustresafamille)，更加強烈地突出了教人向善的道德倫理主題。同時，殷弘緒不辭辛勞地譯出小說中的多首詩歌，尤其是故事開頭的題旨詩“善惡相形，禍福自見；戒人作惡，勸人為善”(抱甕老人，2013：375)起到了總領(lǐng)全篇、畫龍點睛的作用；而故事結(jié)尾處的一句“自此益修善行，家道日隆”(抱甕老人，2013：380)則被殷弘緒變?yōu)橐痪浜粲酰骸白屛覀儚倪@個故事學(xué)到踐行美德是多么有益：這就是家族日益興旺的原因”(du Halde，1735：303)，更加凸顯了故事的道德訓(xùn)誡立場。

值得注意的是，在1735年版《中華帝國全志》第3卷中，《呂大郎還金完骨肉》等三篇具有道德說教意味的翻譯小說還與位于它們之前的章節(jié)《中國的道德哲學(xué)》(DelaphilosophiemoraledesChinois)、《關(guān)于品行的格言、睿思和范例集》(Recueildemaximes,deréflexions,&d’exemplesenmatièredem?urs)等構(gòu)成了一個單元。《關(guān)于品行的格言、睿思和范例集》其實選自明末清初福建人李九功所編的五卷本《文行粹抄》中的《崇德集》《修慝集》《辨惑集》，其中許多小故事都有樹立道德典范的意味，如“羅惟德任職寧國時樂善好施”“一位徽州商人途經(jīng)九江，施惠獲報”“有錢有勢者不應(yīng)不認(rèn)窮親戚”等(藍莉，2015：238)。而“崇德”“修慝”“辨惑”均出自《論語·顏淵》，是孔子教育思想中的重要概念。這一格局體現(xiàn)了《中華帝國全志》編者杜赫德的良苦用心：他將反映中國人倫理觀念的故事、小說編排在對中國道德觀念的介紹之后，強調(diào)了中國人對道德倫理的重視，凸顯了道德倫理教育在中國所取得的實際效果，也建構(gòu)和傳播了啟蒙時代作為“道德倫理之鄉(xiāng)”的中國形象，并有將中國作為歐洲人道德榜樣的意味。由此也不難看出，耶穌會的譯者和編者之所以優(yōu)先選擇《呂大郎還金完骨肉》之類并非一流的中國文學(xué)作品進行傳播，正是因為看中了作品強烈的道德教誡意義，其選擇標(biāo)準(zhǔn)是故事所包含的倫理觀念和教化功能，而非作品所達到的文學(xué)水準(zhǔn)。

耶穌會傳教士對道德教化作用的重視一方面決定了他們在譯介中國古典小說時須對翻譯對象進行精心選擇，另一方面也決定了他們要對譯文進行小心翼翼地處理?！秴未罄蛇€金完骨肉》中有一段這樣的文字：“呂玉少年久曠，也不免行戶中走了一兩遍，走出一身風(fēng)流瘡。服藥調(diào)治，無面回家。捱到三年，瘡才痊好”(抱甕老人，2013：376)?！靶袘簟笔枪糯藢嗽旱姆Q呼，所謂“風(fēng)流瘡”則是對性病的委婉說法。在耶穌會神父筆下，這段文字變?yōu)椋骸百I家拖欠貨款，加上又有一場嚴(yán)重的疾病侵襲了呂玉，使他在這個省逗留了三年”(du Halde，1735：363)。該小說的譯者殷弘緒曾在中國傳教30多年，算得上一個中國通，很難想象他是由于對中國社會百態(tài)的隔膜而沒有讀懂小說中的這一細(xì)節(jié)。他在翻譯時隱去主人公呂玉逛妓院并染上性病的情節(jié)，顯然是因為這一情節(jié)客觀上損害了主人公呂大郎的道德楷模形象，同時也與杜赫德在序言中所宣揚的中國小說沒有“激情”相矛盾，只有不動聲色地將這一細(xì)節(jié)略去才符合耶穌會士通過中國故事宣揚道德教化的目的。

可見，耶穌會選擇《呂大郎還金完骨肉》作為中國文學(xué)的代表作進行翻譯是基于其道德立場，他們與“三言二拍”的中國作者們一樣將文學(xué)作品視為宣傳道德教化的有力工具，積極肯定了中國小說弘揚道德的立場，并在文學(xué)傳播過程中向西方讀者呈現(xiàn)了一個作為道德倫理之鄉(xiāng)的正面中國形象。

《耶穌會士中國書簡集》中的“還金”故事

1685年，法國國王路易十四(Louis-Dieudonné，1638-1715在位)在資助白晉(Joachim Bouvet，1656-1730)等6位耶穌會士到東方傳教時，特別希望他們“在傳播圣教之余”也對中國文化加以報道(王寧、錢林森、馬樹德，1999：41)。在各方力量的推動下，從1687年法國耶穌會士抵達中國到1773年耶穌會被羅馬教廷下令解散，來華耶穌會士出版的漢學(xué)著作多達353種，其中除杜赫德出版的四卷本《中華帝國全志》外，從1702年起，在巴黎的郭弼恩(Le Gobien)、杜赫德神父等人還將傳教士發(fā)自中國及東南亞的書信報告系統(tǒng)匯編為《耶穌會通信集》(Lettresédifiantesetcurieuses)，又稱《耶穌會士書簡集》，前后出版34卷。幾乎就在《中華帝國全志》發(fā)表的同時，1736年《耶穌會通信集》第22卷刊發(fā)了耶穌會來華傳教士龔當(dāng)信神父(Cyrile Constantin, 1670-1732)在1730年10月19日寫給杜赫德的信。在這封信中，龔當(dāng)信贊揚中國皇帝(雍正)治國有方，他不僅摘譯了多份中國官方《邸報》中公布的詔令，還抄錄有一份出自雍正皇帝的訓(xùn)令，其中提到了一位中國農(nóng)民拾金不昧的真實故事，它與同一時期《中華帝國全志》中發(fā)表的文學(xué)故事《呂大郎還金完骨肉》相映成趣，對塑造啟蒙時代歐洲人心目中作為“道德倫理之鄉(xiāng)”的中國形象起了推波助瀾的作用。

在龔當(dāng)信的信里，這個拾金不昧的故事首先由河南總督田文鏡通過奏章詳細(xì)報告給雍正皇帝，雍正收到奏章后非常高興，下令表彰拾金不昧的農(nóng)民翟世有，并發(fā)布訓(xùn)令，要各級官員廉潔奉公，以求轉(zhuǎn)變社會風(fēng)氣，使民風(fēng)淳樸。龔當(dāng)信將訓(xùn)令的內(nèi)容完整翻譯下來并冠以標(biāo)題：“河南省總督上奏皇帝表彰一對誠實無私的平民夫婦”(龔當(dāng)信，2005：334)。龔當(dāng)信提到的這個故事發(fā)生在1728年田文鏡治下的孟津地區(qū)：

陰歷初三，陜西省的商人秦泰到孟津去收購棉花來販賣，他身上帶了一個裝有一百七十兩銀子的錢袋，他在宋家山附近的途中不小心掉了錢袋，但他沒有發(fā)現(xiàn)仍繼續(xù)趕路。

第二天早上，一個叫世有的當(dāng)?shù)馗F耕夫到宋家山附近去耕地，撿到了這個錢袋，他并沒有想到要據(jù)為己有，而是想歸還給失主。他在原地干了一整天活，等待失主來尋回錢袋，可沒有人來。晚上，他回到家里，給他妻子徐氏看那裝滿了銀子的錢袋,給她講了是怎么一回事。她馬上說：“這錢不能拿,我情愿受窮也不愿意拿別人的錢，你明天想辦法去找到那個失主,把錢還給他?！?/p>

……客商尋回來了。世有問了他錢袋外表、銀子的包裝、數(shù)目、形狀、成色，客商一一作了回答，他認(rèn)定了錢袋就是這位客商的，就親手交還給了客商。(龔當(dāng)信，2005：335)

隨后，這個叫翟世有的貧苦農(nóng)民還拒絕了失主與之平分這筆錢的建議，也沒有要任何其他報酬。雖然現(xiàn)實生活中并沒有發(fā)生“還金完骨肉”這樣巧合的事情，但官員們對此的反應(yīng)卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)家的想象，他們不僅對拾金不昧者給予嘉獎，而且將這件好人好事作為民風(fēng)改善的證明加以大肆宣揚：

縣官很高興在他治下有這么一件好事，他召來了幾個見證人，問明了真實情況,向我(巡撫)做了報告。我馬上派人送了五十兩銀子給農(nóng)夫世有，獎賞他和妻子的品德，我同時還給了他們一塊匾。然后，囑咐省里的財務(wù)總管寫下這件事，讓老百姓學(xué)習(xí)他們的好榜樣。然后，我令孟津縣官在該農(nóng)夫家門前豎一塊碑，刻上他的事跡，留作永久的紀(jì)念，鼓勵當(dāng)?shù)鼐用窀玫貓猿趾闷返隆?龔當(dāng)信，2005：336)

引起歐洲傳教士注意的還有中國皇帝得知此事后的反應(yīng)：“皇帝得知了此事后，顯得很高興，趁此機會勸告全國改良民風(fēng)。他親筆寫了下述訓(xùn)示，附了總督的奏報，下令發(fā)到全國各省”，并且下令賜給這個拾金不昧的農(nóng)民七品頂戴和一百兩銀子(龔當(dāng)信，2005：336)。雍正毫不掩飾自己這樣做的目的：“表彰一下那些特別忠實、虔誠、節(jié)欲、正直的人們，他們對這些人的表揚就會激勵其他人加強道德，不久，即使在百姓中也會講究道德成風(fēng)。講道德是會有報償?shù)?每個家庭都會爭先恐后地做名副其實的好榜樣” (龔當(dāng)信，2005：338)。同時，雍正皇帝還借題發(fā)揮，在激勵其他人仿效榜樣的同時，希望官員們都能奉公守法，樹立正直、簡樸的民風(fēng)，“用好的世風(fēng)來改良所有朕的臣民們的心靈”(龔當(dāng)信，2005：339)。

這個故事當(dāng)然并非道聽途說，雍正長達1200多字的諭旨也很容易在《世宗憲皇帝朱批諭旨》中查到原文。在田文鏡巡撫和雍正皇帝的眼中，這個故事使人們“在最貧窮粗俗的百姓家庭里看到了最英勇無畏的道德情操，最完美的正直”(龔當(dāng)信，2005：339)，這種拾金不昧行為背后是“貧賤不能移，富貴不能淫”的道德情操，在物欲橫流的社會中無疑是一股清流，褒揚這種行為，激勵更多的人向正面典型學(xué)習(xí)，對于扭轉(zhuǎn)社會風(fēng)氣、移風(fēng)易俗都能起到一定效果，同時也證明了在一個風(fēng)氣良好的社會里，即便是沒有受過良好教育的貧苦農(nóng)民也同樣可以在道德上受到教化，成為道德模范。因此，雍正皇帝對此激動不已也就不足為奇了。

將“還金”故事傳播到歐洲的龔當(dāng)信在1730年11月這封信中還提到，他此前寄回歐洲的關(guān)于中國治國之道的信件已經(jīng)公開發(fā)表在1729年出版的《耶穌會通信集》第19卷中，受到讀者歡迎。受此激勵，他如今將包括“道德榜樣”(exemples de vertu)在內(nèi)的中國“命令、訓(xùn)令、條例”繼續(xù)翻譯出來，寄給杜赫德神父(Gobien，1736：190)。不言而喻，這封信能很快就在《耶穌會通信集》中出版，其原因也與《中華帝國全志》中對中國小說的評價一樣，是因為它“包含非常適合用于教化品行”的內(nèi)容，并“教導(dǎo)人踐行美德”。對歐洲讀者而言，這個故事不僅證明了《呂大郎還金完骨肉》中的拾金不昧行為并非虛構(gòu)，而且同樣為歐洲人樹立了“踐行美德”的榜樣，并迎合了法國18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)的文學(xué)化特征(韓水仙，2008：14)。因此，中國農(nóng)民拾金不昧的故事同樣具有超越文化界限的意義，即便在啟蒙時代歐洲一樣具有道德感召的力量，對引導(dǎo)歐洲社會風(fēng)氣也有積極意義。這正是龔當(dāng)信、杜赫德神父青睞拾金不昧的故事的真正原因。

《一千零一日》中的“馬爾邁爾還金”故事

1979年，貝魯特知識出版社首次在阿拉伯語世界出版發(fā)行了波斯民間故事集《一千零一日》。根據(jù)編者在前言中所述，這一版本以摩洛哥開旺大學(xué)收藏的阿拉伯文民間故事手抄本為基礎(chǔ)，并參考了此前出版的法語版《一千零一日》(LesMilleetunJour)，手稿上標(biāo)明原作者為波斯僧正莫切里士(Moclés或Moklés，又譯謨克萊)。該抄本最初為埃及學(xué)者所收藏，后來被贈予法國東方學(xué)家圣·卡羅(M. Sainte-Croix Ajpot)，后者將手抄本整理并翻譯成法文(克羅依克斯，1991：5)。這一說法在1844年法文版《一千零一日》序言中也得到證實，但1844年版序言中也指出，手抄本上標(biāo)注的名字并非《一千零一日》，而是《一百零一夜》(Croix，1844：5)。

在阿拉伯語版《一千零一日》中，主人公在102至108日講述了一個帶有中國色彩的故事，即《商人馬爾邁爾的故事》。故事的主人公馬爾邁爾與呂大郎一樣來自中國無錫，妻子名叫雅斯敏。馬爾邁爾家也同樣有兄弟三人，老二名為雅古特，妻子名為奈爾吉斯，老三名為魯?shù)?，生性狡詐，并娶了一個同樣品行不端的妻子黛拉爾。馬爾邁爾由于獨子薩法被人拐走，于是外出尋找多年。有一天，他在趕路時撿到了一條裝著二百兩銀子的藍色腰帶，上面還繡有失主的名字。馬爾邁爾進城后在一家客棧中找到了失主白德爾，就送還了錢袋，并拒絕了失主的酬謝。于是，白德爾請馬爾邁爾到自己在揚州的家中做客，并與他結(jié)為兄弟。在得知馬爾邁爾的兒子薩法在7年前被人拐走后，白德爾說自己幾年前也收養(yǎng)了一個被拐騙的孩子，名字也叫薩法，于是叫孩子出來與馬爾邁爾相認(rèn)。雖然孩子容貌大變，也不記得自己從何而來，但他們還是通過孩子背上的一塊胎記確認(rèn)了他就是馬爾邁爾失散多年的親生骨肉。此后，白德爾還將自己12歲的女兒莎利婭許配給了薩法。在按當(dāng)?shù)亓?xí)俗為兩個孩子舉行完婚禮后，馬爾邁爾帶著兒子兒媳乘船返回?zé)o錫，在路上碰到另一條船沉沒，于是上前救人，結(jié)果發(fā)現(xiàn)被救者正是他的二弟雅古特。馬爾邁爾詢問家中情況，才得知他的三弟魯?shù)撘驗橘€輸了錢，于是謊稱哥哥病故他鄉(xiāng)，想將大嫂雅斯敏賣給他的一個商人朋友抵債。得知消息后，馬爾邁爾連忙往回趕。另一面，雅斯特偷聽到魯?shù)摵推拮喻炖瓲柕年幹\，決定在商人上門來搶人之前自盡，但當(dāng)她上吊時，繩子卻斷了。戴拉爾聽到動靜去查看，正好前來搶人的商人也在此時上門，由于按照當(dāng)時的風(fēng)俗女性見外人時必須遮掩面容，匆忙中黛拉爾將嫂子常戴的黑色面紗戴上，結(jié)果搶人者將她誤認(rèn)為黛拉爾搶走。第二天早上，魯?shù)摪l(fā)現(xiàn)嫂子還在家中，才知道自己掉進了自己設(shè)計的圈套，居然把自己的妻子賣出去抵了賭債。羞愧之下，顏面掃地的魯?shù)撾x家出走。而他剛一出門，馬爾邁爾、雅古特、薩法、莎利婭一行人就回到了家中，全家人終于得以團圓。從此，“他們一家人過得和睦幸?！?《一千零一日》，1991：74)。

從情節(jié)上看，《商人馬爾邁爾的故事》與《呂大郎還金完骨肉》幾乎一模一樣，連無錫、揚州等地名都沒有變化，只是故事中的所有人物都被冠以阿拉伯世界中常見的名字。在角色設(shè)置方面，《商人馬爾邁爾的故事》中老二老三扮演的角色雖然與《呂大郎還金完骨肉》正好相反，并增加了一位妻子的角色，但對故事發(fā)展沒有任何影響。情節(jié)方面，馬爾邁爾拾金不昧、在失主家中偶遇兒子、在路上救下弟弟，魯?shù)撛O(shè)計盜賣嫂嫂卻陰差陽錯落入自己的圈套等環(huán)節(jié)都與《呂大郎還金完骨肉》如出一轍，只是失主的名字被改為白德爾，增加了幾段對話，關(guān)于兒子薩法外貌和胎記的描寫略微有所不同。而兩個故事的結(jié)局也同樣相去無幾，都是好人一家團圓，壞人家毀人散。二者的主要區(qū)別在于阿拉伯版本中并沒有《呂大郎還金完骨肉》開頭結(jié)尾處勸人行善的詩歌，主人公丟失孩子和去外地經(jīng)商的情節(jié)也都十分簡略，去行戶的情節(jié)更是沒有出現(xiàn)。此外，在中國故事中，兩位妯娌被搶親者誤認(rèn)的原因在于主人公呂大郎的妻子王氏所戴的黑色發(fā)髻被弟媳在黑暗中誤戴，而在《商人馬爾邁爾的故事》中，這個拯救了大嫂的關(guān)鍵性飾品被置換成了阿拉伯婦女中常見的遮面黑紗?？梢?，阿拉伯文版《一千零一日》對呂大郎故事的核心情節(jié)完全沒有改動，只是為了便于當(dāng)?shù)厝嗣窠邮芏谏贁?shù)細(xì)節(jié)上進行了替換和增減。由此可以斷定，《商人馬爾邁爾的故事》應(yīng)該是《呂大郎還金完骨肉》的阿拉伯語改編本。

《呂大郎還金完骨肉》是如何進入阿拉伯語世界并成為波斯民間故事集《一千零一日》的組成部分？迄今為止，學(xué)界對此并未加以關(guān)注。但阿拉伯語《一千零一日》中的前言還是為我們提供了一些蛛絲馬跡。我們知道，現(xiàn)存的波斯民間故事集《一千零一日》與法國東方學(xué)密切相關(guān)。17世紀(jì)下半葉，當(dāng)法國東方學(xué)家克羅依克斯(Francois Petis de la Croix, 1653-1713)在亞洲游歷時，他在名城伊斯法罕偶遇了一位國王尊敬有加的高僧。通過結(jié)識這位知識淵博的波斯大僧正莫切里士，克羅依克斯得到了一部波斯民間故事集并將其翻譯成法語(Croix, 1710: 3-4)。1710年，由克羅依克斯翻譯、小說家勒薩日(Alain René Lesage，1668-1747)改寫的波斯民間故事集正式出版。由于此前法國學(xué)者安托萬·加朗(Antoine Galland，1646-1715，又譯迦蘭)出版的阿拉伯民間故事集《一千零一夜》剛剛引發(fā)了一股“東方熱”(孟昭毅，2007：277-280)，克羅依克斯將他帶到法國的這部故事集定名為《一千零一日》。此書出版后很快風(fēng)靡歐洲，被翻譯成英語、德語等多種語言。但在18、19世紀(jì)，歐洲學(xué)者在翻譯出版東方文學(xué)作品時有任意改編加工的風(fēng)氣，即便是赫赫有名的《一千零一夜》也難逃一劫。如《阿拉丁和神燈》與《阿里巴巴和四十大盜》就被說成是《一千零一夜》的續(xù)篇，硬塞了進去，有的編者甚至干脆把《神燈》變成了第731至764夜的故事(郅溥浩，1997：299；葛鐵鷹，2007：195)。同樣，法文版《一千零一日》故事的來源也遠(yuǎn)比克羅依克斯所說的要復(fù)雜，可能來源于波斯、印度、土耳其等多個地區(qū)(羅湉，2006：159)，此外與中國也有一定淵源。

《一千零一日》中名氣最大的故事當(dāng)屬后來被德國作家席勒(Friedrich Schiller, 1759-1805)、意大利劇作家戈齊(Carlo Gozzi, 1720-1806)、音樂家普契尼(Giacomo Puccini，1858-1924)搬上舞臺的《圖蘭朵》。在1710年的法文版中，該故事被命名為《卡拉夫王子和中國公主的故事》(第45-48日、60-82日)，那位居住在北京的公主有一個波斯化的名字：圖蘭朵赫特，“圖蘭”來自古代波斯人對中國的地理認(rèn)知，而故事中的卡拉夫王子則來自蒙古金帳汗國分裂后產(chǎn)生的一個小汗國——諾蓋汗國，位于東歐。在早期的法語版《一千零一日》中，編者對卡拉夫王子為何要去中國幾乎沒有任何鋪墊，只是有一天王子獲得一套好裝備后突然心血來潮想要“看看偉大的中華帝國”，并預(yù)感自己會在那里“獲得輝煌，贏得君王的友誼”。但在1844年問世的新版《一千零一日》中，卡拉夫王子則是在聽朋友講述了一個中國故事后，對中國“心馳神往”，這個故事就叫《呂玉的故事》(HistoiredeLiu-iu)。不過，筆者查閱1710年至1840年間的各個《一千零一日》版本都找不到這個中國故事，顯然，它并非出自克羅依克斯之手，而是一百多年后的編者為加強故事集的東方情調(diào)并使故事與故事間的銜接更為合理才將其編入了1844年版的《一千零一日》。對比1735年版《中華帝國全志》中的《一個關(guān)于行善之舉使家庭得以興旺的故事》和1844年版《一千零一日》中的《呂玉的故事》，我們不難發(fā)現(xiàn)二者都同樣譯自《呂大郎還金完骨肉》，甚至后者多半是抄自前者。二者在文字上僅有很小的區(qū)別，如呂氏三兄弟的名字拼寫發(fā)生了細(xì)微變化，在1735年版中，呂玉的“玉”被直接音譯，在1844年版中才被正確地翻譯為玉石(jaspe)。此外，1844年版還為《呂玉的故事》配發(fā)了7幅富有中國情調(diào)的精美插圖，這在整部書中都實屬罕見。因此，《呂玉的故事》很可能只是1735年法譯本基礎(chǔ)上的一個修訂本。這些新增的元素不僅符合那一時代歐洲人對中國的印象，而且使圖蘭朵的故事更多地渲染上一層中國風(fēng)韻。由于1979年阿拉伯語版《一千零一日》并非直接譯自波斯語，而是參考了法語版《一千零一日》，因此《呂玉的故事》可能正是通過這一途徑進入阿拉伯語世界。

“還金”故事的中國文化基因和跨文化傳播的啟示

從概覽中不難發(fā)現(xiàn)，即使在同一時期，不同作家對于中國知識的接受情況可能截然不同，其大致可以視為兩類：中國作為故事發(fā)生的舞臺，但文本本身書寫的并非中國故事；而另一類文本的作者則出于對中國古典哲學(xué)的興趣，創(chuàng)作了賦有典型中國哲學(xué)色彩的小說(張秋，2020：131)。近年來，伴隨著中國文化走出去，“講好中國故事”成為學(xué)界研究的一個重點。“中國故事”是對中華民族這個多族群共同體的生活記錄，它凝聚了中華民族共同的經(jīng)驗與情感，反映了中國人的思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式和精神氣質(zhì)，除了文學(xué)意涵，還包含豐富的歷史和政治意涵，同時也是時代精神的寫照。在世界文學(xué)中，由于中國故事本身所具有的豐富性、生動性、曲折性和生活性，各種中國故事被他國文學(xué)所征引、改編的案例并不少見，而側(cè)重點各不相同。從類型學(xué)角度看，世界文學(xué)對中國故事的征引包括了從故事母題、內(nèi)容題材、人物形象到表現(xiàn)手法、藝術(shù)技巧的多種類型。運用比較故事學(xué)的方法，我們可以對中國故事原型和被他國文學(xué)征引改塑的故事母題、情節(jié)進行進一步的對比分析，并就故事中的“中國基因”——中國文化因子進行考察解析，并將這種文化基因的海外傳播置于特定的時間、空間背景下進行闡釋，以促進學(xué)界對中國文化走出去以及民族文化與世界文化會通的研究。

從根本上講，1735年通過《中華帝國全志》傳入西方世界的《趙氏孤兒》《呂大郎還金完骨肉》等中國故事既是中國古典文學(xué)中的優(yōu)秀作品，也體現(xiàn)著同時代歐洲人在“他者”視角下對中國文化的理解。一方面，其傳播受到他國自身的文化傳統(tǒng)、價值觀念、宗教信仰、政治理念等因素的制約；另一方面，無論這些故事經(jīng)歷了怎樣的改寫，都在世界上傳播著“中國聲音”，是中國文化走出去、中國核心價值觀對外傳播的重要途徑。從這一思路看，《呂大郎還金完骨肉》能在法語和阿拉伯語世界獲得如此持久地傳播值得深思，它的成功與故事中的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)美德以及思想感染力密不可分，反映著特定歷史時期人們的是非愛憎與倫理道德，寄托著人們對美好生活的向往，故事中過多基于巧合的情節(jié)設(shè)置雖然遠(yuǎn)離了現(xiàn)實，但卻不乏生活基礎(chǔ)，因此，《呂大郎還金完骨肉》依然是一個以歷史性、傳奇性為特征的優(yōu)秀傳統(tǒng)故事。

在《呂大郎還金完骨肉》故事中，最核心的中國文化基因是“還金”，即“拾金不昧”的傳統(tǒng)美德。中國古代曾流傳下來眾多歌頌拾金不昧的故事。早在1500年前，南北朝時期的范曄就曾在《后漢書·列女傳》中留下一篇膾炙人口的《樂羊子妻》，其中寫道：“羊子嘗行路得遺金一餅，還以與妻，妻曰：妾聞志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食，況拾遺求利以污其行乎！羊子大慚，乃捐金于野，而遠(yuǎn)尋師學(xué)”。在《呂大郎還金完骨肉》中，呂玉在拾到裝有二百兩銀子的錢袋后也是在第一時間想到中國古人的榜樣：“古人見金不取，拾帶重還。我……要這橫財何用？”(抱甕老人，2013：376)而《耶穌會通信集》中提到的貧苦農(nóng)民翟世有在撿到錢袋后也沒有據(jù)為己有，他的妻子也表示“情愿受窮也不愿意拿別人的錢”(龔當(dāng)信，2005：335)。這幾段故事一脈相承，體現(xiàn)出中國文化中重義輕利、拾金不昧的傳統(tǒng)美德，其所達到的道德制高點使“還金”故事具有一種超越文化差異的感召力，這正是它打動歐洲和阿拉伯世界讀者的力量之源。

《呂大郎還金完骨肉》中的另一重要文化基因是“善惡有報”的思想。這一思想無論在東西方都有廣泛的民間基礎(chǔ)，從印度佛經(jīng)到西方《圣經(jīng)》，從中國藏族民間故事《斑竹姑娘》到德國《格林童話》都不乏善有善報、惡有惡報的故事。前文已經(jīng)提到，殷弘緒神父在翻譯《呂大郎還金完骨肉》時相當(dāng)完整地翻譯了體現(xiàn)這一思想的題旨詩，可見其對此的看重。而在1736年的《耶穌會通信集》中，龔當(dāng)信神父所翻譯的褒獎拾金不昧行為的訓(xùn)令中同樣寫道：“節(jié)制自己的欲望，不謀分文不義之財，理智就是他的尺度，他不做任何違心的事，半夜不怕鬼叫門……幸運到處跟隨著他，他的子孫們也因此得?！?龔當(dāng)信，2005：336)。而阿拉伯語的《商人馬爾邁爾的故事》雖然在《呂大郎還金完骨肉》基礎(chǔ)上進行了一定程度的改寫，但是對于行善者得到好報、作惡者自作自受的情節(jié)也絲毫沒有改動。

不過，《呂大郎還金完骨肉》中的“善惡有報”故事還具有一個獨特的中國文化基因——“天”的懲惡揚善角色，即呂大郎宣揚的“皇天報應(yīng)，的然不爽”以及故事結(jié)尾處所寫的“世間唯有天工巧，善惡分明不可欺”(抱甕老人，2013：380)。早在西周初年，“天命觀”就已在中國宗教生活中占據(jù)了核心地位，后來成為儒家“敬天”思想的重要組成部分(褚斌杰、章必功，1983：54-55)。由于耶穌會士在來華傳教過程中采取“融儒”的傳教路線，在“禮儀之爭”中盡力調(diào)和基督教的上帝崇拜與儒家的“敬天”思想，受此影響，1735年的法語版《中華帝國全志》也盡力凸顯中國對人格化的至高神明——“天”的崇拜，如《中華帝國全志》第2卷中選譯的《詩經(jīng)》中的《天作》《皇矣》等8篇都無不強調(diào)“天”在中國神明崇拜中的重要角色。同樣，杜赫德將《呂大郎還金完骨肉》選入《中國帝國全志》，也有借此展現(xiàn)儒家思想影響下中國人“敬天”思想的意味。例如上文中提到的兩句在法譯本中就分別被譯為：“這一切都是天的特殊作用，導(dǎo)致了這些不同的事件”以及“天的行為是令人敬佩；它完全區(qū)分了好的與壞的：沒有任何人能逃過它”(du Halde，1735：303)。值得注意的是，法語譯者并沒有用基督教中的“上帝”(Deus/God)一詞來翻譯此處的“天”，而是將其譯成了大寫的“Ciel”，即神靈化的“天”，展現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)文化中“天”所占有的特殊地位。在1736年《耶穌會通信集》第22卷中，龔當(dāng)信翻譯的雍正皇帝訓(xùn)令中也有類似的表述：“你踐踏了天律以后，難道你還相信能夠逃脫它的怒火嗎？天將不動聲色地看著你，懲罰你”(龔當(dāng)信，1736：337)。而阿拉伯語版的《商人馬爾邁爾的故事》中雖然沒有贊美“天”的詩句，但在文中同樣也出現(xiàn)了“上天給你的賞賜”“天意難違”(《一千零一日》，1991：68，74)，使阿拉伯世界的讀者了解到“天”在中國宗教信仰的角色。

從以上分析可以看出，《呂大郎還金完骨肉》作為一個跨文化傳播的“中國故事”，不僅以現(xiàn)實中國社會中形形色色普通人的生活體驗和傳統(tǒng)價值觀念為敘說中心，一方面其“中國基因”源自生活，具有較強現(xiàn)實性、通俗性與貼近生活的特點，更容易以特定的形式進入世界文學(xué)；另一方面其倫理性與說教性敘事特色雖然形成于儒家文化影響下的特殊語境，但與世界各國人民普遍追求的社會公正、懲惡揚善的理想完全相通，并帶有一定理想色彩，兼具娛樂性和教育性特色，因而更容易通過跨文化交流成為“人類命運共同體”中的共同精神財富。

結(jié) 語

從《呂大郎還金完骨肉》的海外傳播可以看出，中國傳統(tǒng)文化中的拾金不昧、善惡有報和敬天思想是對故事的成功傳播具有決定性作用的核心要素，而隱藏在這些成功要素背后的則是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以及儒家思想對中國社會的深刻影響。因此，走進世界文學(xué)之林的“還金”故事實質(zhì)上是中國文化軟實力的綜合體現(xiàn)，它的成功離不開情節(jié)安排上的高超敘事技巧、人物設(shè)定上的鮮明品質(zhì)，但歸根結(jié)底還是得益于獨具特色的道德教化訴求和傳統(tǒng)文化色彩，正是這些獨具特色的中華文化基因使“中國故事”更加具有世界意義，成功地走入了世界文學(xué)之林。