金代《聚圣巖公據(jù)》碑所見全真教在河北北部的早期傳播

馮金忠 ， 張 帥

(1.河北省社會(huì)科學(xué)院 河北學(xué)刊雜志社，河北 石家莊 050051；2.河北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院 ，河北 石家莊 050024)

全真教為黃河以北“河北新道教”之一(1)陳垣：《南宋初河北新道教考》，中華書局，1962年版，第3頁。，其創(chuàng)始人為王喆(即王重陽)。它在金元之際道教鼎革浪潮中，與大道、太一兩教派相比，雖出現(xiàn)最晚，卻是影響最大、最重要的一個(gè)新教派。元代以后，與正一派并峙而立，對中國社會(huì)影響甚巨。對于金元之際全真教初傳期(2)關(guān)于金元時(shí)期全真教發(fā)展的階段性，學(xué)界存在不同認(rèn)識(shí)。例如，任繼愈主編：《中國道教史》(上海人民出版社，1990年版，第520頁)將其分為四個(gè)階段，其中1159—1187年為創(chuàng)始時(shí)期。程越：《金元時(shí)期全真道宮觀研究》(齊魯書社，2012年版，第11頁)一書亦分為四個(gè)階段，認(rèn)為1167—1222年為初創(chuàng)期。李洪權(quán)在博士論文《全真教與金元北方社會(huì)》(吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2008年)“第一章緒論”中則把金元時(shí)期的全真教分為早期、中期、晚期三個(gè)階段，早期指1159—1211年。弘法活動(dòng)和宮觀的地域性，學(xué)界研究已甚多(3)參見陳垣：《南宋初河北新道教考》；卿希泰主編：《中國道教史》修訂本(四川人民出版社，1996年版)；任繼愈主編：《中國道教史》；劉慶文、高麗楊：《河北道教史》(宗教文化出版社，2016年版);趙衛(wèi)東：《金元全真道教史論》(齊魯書社，2010年版);張廣保：《全真教的創(chuàng)立與歷史傳承》(中華書局，2015年版);李洪權(quán):《全真教與金元北方社會(huì)》等。至于學(xué)術(shù)論文數(shù)量甚多，不再贅舉。，一般認(rèn)為主要集中于今山東膠東半島的萊、登、寧海三州和陜西、河南交界的京兆—終南山—洛陽一帶(4)程越：《金元時(shí)期全真道宮觀研究》，第12頁。，并主要圍繞著全真教祖王喆和其七個(gè)弟子(即所謂“北七真”)展開，而對其他地區(qū)關(guān)注較少。近些年碑刻資料日益受到學(xué)界重視，包括河北在內(nèi)的其他地區(qū)在全真教初傳期的傳播狀況開始進(jìn)入人們視野。從河北陽原一方金代《聚圣巖公據(jù)》碑來看，金大定二十二年(1182年)河北北部鄉(xiāng)野間即已有全真教傳播，并出現(xiàn)了具有一定典型形態(tài)的全真道觀。這對于全真教初創(chuàng)期的傳播地域、道觀組織形態(tài)及其在民間的傳播情況提供了第一手資料，并可在一定程度上修正人們的既有認(rèn)識(shí)。

一、《聚圣巖公據(jù)》碑的性質(zhì)及其文本問題

民國《陽原縣志》卷一五《金石》著錄有一方金代聚圣巖碑，稱該碑：“在盤崖寺，石瑩如鏡，俗稱‘透玲碑’，泰和七年立。文為蔚州觀察判官許節(jié)撰，宏州劉徽猷書。字方整，學(xué)顏平原?？淌纸^佳。碑陰有公牒文，押襄陰縣印，方僅寸五六分也。”其形制、尺寸等信息，撰者許節(jié)和書丹者劉徽猷二人事跡均不詳?！邦伷皆保刺拼佌媲?，因曾任平原太守故稱。由此可知，該碑字體為顏體楷書。宏州，即“弘州”，據(jù)編者所言，此部分內(nèi)容襲自“舊志”，即清同治《西寧新志》(5)按：從清代至民國，河北陽原縣志有三部：清康熙《西寧縣志》、清同治《西寧新志》、民國《陽原縣志》。陽原縣，清代稱西寧縣。，蓋為了避清乾隆弘歷之名諱，將“弘”字以“宏”字代之。(6)關(guān)于清之避諱，陳垣先生稱：“自康熙帝之漢名玄燁始，康熙以前不避也。雍、乾之世，避諱至嚴(yán)?！逼渲小昂搿弊种苤M，參見陳垣：《史諱舉例》(中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·陳垣卷)，河北教育出版社，1996年版，第310—311頁。

按：清光緒《畿輔通志》卷一四九《金石十二》、民國李泰棻纂《陽原金石志》(7)民國李泰棻纂：《陽原金石志》，見《石刻史料新編》(第3輯)，第32冊，(臺(tái)灣)新文豐出版公司，1982年版。，對此聚圣巖碑亦有著錄，所述內(nèi)容幾與民國《陽原縣志》完全相同，蓋具有同一史源，即均源自清同治《西寧新志》或清康熙《西寧縣志》。另，今人莎日娜主編《蒙古學(xué)金石文編題錄》也錄有此碑。以上諸書雖然對此碑有著錄，并有簡單介紹，但均無錄文。而王昶《金石萃編》、陸增祥《八瓊室金石補(bǔ)正》、張金吾《金文最》、王新英《全金石刻文輯校》、閻鳳梧《全遼金文》以及國家圖書館善本金石組編《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》等金石著作對此碑均無著錄。從種種跡象來看，此聚圣巖碑可能久已亡佚。(8)由下文論述可知，本文所利用的聚圣巖公據(jù)為該碑之碑陰。據(jù)北京大學(xué)圖書館古籍特藏庫所藏張仁蠡柳風(fēng)堂舊拓的介紹，此公據(jù)碑的拓片系“清拓”，蓋清末此碑仍尚存。

值得注意的是，上述典籍在對此聚圣巖碑的介紹中均提及該碑的碑陰有公牒文。但對此公牒文均未錄文，故其內(nèi)容不詳。陳垣《道家金石略》著錄有一方《聚圣巖公據(jù)》，據(jù)編者介紹：“碑高三尺二寸，廣一尺九寸，二十一行，行四十字，正書。”(9)陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)：《道家金石略》，文物出版社，1988年版，第1058頁。此公據(jù)碑又收錄于王新英《全金石刻文輯?！芬粫?，其內(nèi)容系轉(zhuǎn)錄于陳氏，只不過在標(biāo)點(diǎn)上略有差異。此公據(jù)的行文主體是弘州襄陰縣，與民國《陽原縣志》等典籍所載碑陰公牒文“押襄陰縣印”恰相合。所不同者，其年代為泰和六年(1206年)十二月，而聚圣巖碑年代為泰和七年(1207年)。其實(shí)這不難理解，正因?yàn)橛写讼尻幙h開具的公據(jù)，才得以有立聚圣巖碑之舉，故碑陽落款時(shí)間稍晚于碑陰公據(jù)的時(shí)間是完全合理的。事實(shí)上，宋金元時(shí)期公據(jù)碑中，公據(jù)與碑記鐫刻于一碑乃是常見現(xiàn)象，“公據(jù)與碑記同刻一碑，常常是碑記刻于碑陽，公據(jù)刻于碑陰”(10)王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，中國政法大學(xué)2018年碩士學(xué)位論文，第33頁。如宋孝宗乾道元年(1165年)江蘇常州《陳氏舍田告給公據(jù)碑記》即如此。，《聚圣巖公據(jù)》碑即屬于此類。另，此公據(jù)碑末端簽署官員中抹撚、完顏、阿不罕三人，又見于民國《陽原縣志》卷四《職官·爵職》，云三人“并見于盤崖山金泰和七年碑”(11)民國《陽原縣志》卷四《職官·爵職》，(臺(tái)灣)成文出版社，1968年版，第113頁。。再則，《聚圣巖公據(jù)》碑字體為顏體，與民國《陽原縣志》所云聚圣巖碑“字方整，學(xué)顏平原”一致，更是《聚圣巖公據(jù)》實(shí)即聚圣巖碑之碑陰的直接證據(jù)。

公據(jù)為“官府出給的一種證明某種資格或事實(shí)的文書，具有行政效力”(12)龔延明：《宋代官制辭典》，中華書局，1997年版，第628頁。，是行用于宋金元時(shí)期的一種公文書，用于上之逮下。由申請者申請，經(jīng)官府勘查證實(shí)后頒發(fā)，或官府基于一定事由頒發(fā)。它肇始于宋，葉昌熾即言：“宋制，敕、牒之外又有公據(jù)，以紹圣四年《戒香寺》一通為最古，南宋有著錄，指不勝屈?！?13)葉昌熾：《語石》卷三，中華書局，1994年版，第205頁；朱劍心：《金石學(xué)》，文物出版社，1981年版，第191頁。事實(shí)上，北宋太平興國初年，公據(jù)已開始出現(xiàn)，到南宋時(shí)已相當(dāng)成熟，并施用于諸多領(lǐng)域，明代以后逐漸廢除。(14)王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，第10頁。而公據(jù)碑系將公據(jù)鐫刻于石上，以企流傳久遠(yuǎn)。王夢光在其碩士學(xué)位論文《宋金元公據(jù)碑整理與研究》中搜集宋金元時(shí)期公據(jù)碑93通，其中金代21通。(15)根據(jù)王夢光的統(tǒng)計(jì)，金代公據(jù)碑中，主要是圣旨存留寺觀公據(jù)，時(shí)間在金世宗大定二十年(1180年)。在他所搜集到的金代 21通公據(jù)碑中，有14通是圣旨存留寺觀公據(jù)。參見王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，中國政法大學(xué):2018年碩士學(xué)位論文，第22頁。雖然對《聚圣巖公據(jù)》也有著錄，但并未在陳垣、王新英等書基礎(chǔ)上提供新的信息，也未作專門研究。陳垣《道家金石略》對“聚圣巖公據(jù)”有錄文，據(jù)其自注乃是利用“柳拓”，即張仁蠡柳風(fēng)堂舊拓，這些拓片后轉(zhuǎn)歸北京大學(xué)圖書館，現(xiàn)藏于北京大學(xué)圖書館古籍特藏庫。筆者于北京大學(xué)圖書館古籍特藏庫翻檢到此拓片(特藏號(hào) A26363)，標(biāo)簽題曰“弘州襄陰縣給付張昱等督請名行高道公文”?，F(xiàn)按照此拓片的格式行款，參考陳氏之錄文，重新移錄如下：

1.弘州襄陰縣 給：

2.據(jù)中白泉張昱等狀告：本村南約十里峪內(nèi)蟠崖山，有祇福道場之地，舊名聚圣巖，昔年為有神仙顯跡，

3.因此亡遼年間，□人修行于此住持。自后年代深遠(yuǎn)，不復(fù)有人繼紹其巖，致有僧人□住(16)“僧”，拓片中此字磨泐，陳垣：《道家金石略》錄作“僧”，今據(jù)以補(bǔ)。，制造觀音形像(17)“像”，陳垣：《道家金石略》錄作“象”，誤。

4.以為歸依。后為居僧起離他所，或有死者，無人守護(hù)，至定二十二年分，昱等持狀請到本村舍俗出家人

6.存壽為主，復(fù)以道院為名，安下資給十方往來道人。已后杜存壽開山鑿石，施功用力，營建堂宇，塑繪三

7.清圣像，凡子母山神之祠，及香積齋寮、道住房舍、廚庫、三門、牛驢欄廄、碾硙之屬，釜爨動(dòng)使等物，俱已完

8.備。并固護(hù)山林，滋榮長茂，方已成材。至承安四年分，為鄰村白家泉、蒺萁疃、曲長城等村樵釆人等，往往

9.斫乏林木，開斲地面，侵損山巖。至當(dāng)年八月內(nèi)，有山主杜存壽具狀聞?dòng)?縣官。蒙準(zhǔn)告照過元初請

10.狀下鄉(xiāng)省會(huì)訖，各村主□人等出榜曉示樵采無令違犯，本司潘元孟處備有公案。今即山主杜存壽身

11.死，其巖虛席無人主掌，若不狀告，察前件山巖古來神仙示現(xiàn)蹤跡處所，久為一境祇福道場之地，凡事

12.一切全圓。今既山主身死，無人固護(hù)，恐有凋弊，難以重修，兼諸方往來道人，失其依倚。昱等多人徑來告

13.詣，伏乞出給公據(jù)，督請名行高道收管，復(fù)以資給諸方道人，未敢自專。準(zhǔn)告照過所指公案與告相同。據(jù)

14.此，合行出給指揮者。

15.右給付張昱等收執(zhí)，督請名行高道收管施行。準(zhǔn)此。

16. 泰和陸年拾貳月 日司吏劉仲祥行

17. 信武將軍襄陰縣尉抹撚(18)襄陰縣，陳垣：《道家金石略》錄作“襄陽縣”，王新英《全金石刻文輯?！芬u之，誤。，

18. 明威將軍襄陰縣主簿完顏

19. 承務(wù)郎行弘州襄陰縣令阿不罕

20.張昱、張忠用、張忠門、劉仁榮、楊徽、楊胤、杜昱、杜超、杜存義、杜梅、杜琛、劉珪、劉用、

21.呂成、劉進(jìn)祿、宋孝成、張子元、李院、楊子山、楊子□、陳德望，曲長城：王建通，柳樹作：劉延、

22.劉元，永樂：王道元，渡口村：王元益，在州：李琇、鄭徽、王元懿、何天貴、劉二郎，北七侯：成德用。

此拓片無碑額，僅存碑身部分，陳垣先生《道家金石略》一書中《聚圣巖公據(jù)》的標(biāo)題，蓋據(jù)碑文內(nèi)容所擬，而非碑首之原題。北京大學(xué)圖書館特藏庫標(biāo)作《弘州襄陰縣給付張昱等督請名行高道公文》，同樣系據(jù)碑文內(nèi)容所自擬。兩個(gè)標(biāo)題出入甚大，看似兩個(gè)截然不同的碑刻。正是由于此原因，通過陳氏所錄很難檢索到原拓片，故此拓片長期不為人所知，迄今幾乎未被學(xué)界所利用。兩個(gè)標(biāo)題相比較，從突出碑刻性質(zhì)這一點(diǎn)觀之，《聚圣巖公據(jù)》的標(biāo)題較優(yōu)勝；但從反映行文主體、收執(zhí)者及其事由來看，則《弘州襄陰縣給付張昱等督請名行高道公文》較為準(zhǔn)確?？傊?，這兩個(gè)標(biāo)題所擬各有短長，但由于本文主旨不在于此，為了行文方便，以下仍沿用陳氏所擬。

金代公據(jù)，除了發(fā)買所公據(jù)、圣旨存留寺觀公據(jù)這些特殊形態(tài)的公據(jù)外，承繼了宋代公據(jù)的格式、結(jié)構(gòu)(20)王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，第37頁。，其內(nèi)容一般包括頒發(fā)機(jī)構(gòu)、事書、收執(zhí)者及落款等。事書為主體部分，通常包括申?duì)?或呈文)、官府勘查、核準(zhǔn)與出給?！毒凼r公據(jù)》亦不例外。

1.頒行機(jī)構(gòu)。首行“弘州襄陰縣給”，顯示該公據(jù)的頒發(fā)機(jī)構(gòu)為弘州襄陰縣。公據(jù)首行頒發(fā)機(jī)構(gòu)，一般直接寫州縣名(或官司機(jī)構(gòu)名稱)。例如，北宋大中祥符二年(1009年)陽翟縣公據(jù)，首行直接寫“陽翟縣”(21)李國政：《河南禹縣發(fā)現(xiàn)北宋陽翟縣公據(jù)刻石》，《文物》1988年第3期。此公據(jù)碑系1975年河南禹縣無梁鄉(xiāng)周垌村發(fā)現(xiàn)，年代是大中祥符二年(1009年)二月。王夢光指出，此公據(jù)碑是迄今所見最早的公據(jù)碑，見王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，第12頁。；金興定二年(1218年)河南鞏縣《羅漢院山欄地土公據(jù)》，首行直接寫“芝田縣”(22)王新英：《全金石刻文輯?！?，吉林文史出版社，2012年版，第535頁。。《聚圣巖公據(jù)》在州縣名之后多一“給”字，較為少見。參照其他公據(jù)碑的格式，頒發(fā)機(jī)構(gòu)的文字單獨(dú)成行，通常頂格書寫，其字體明顯大于事由部分字體。事書部分低于頒發(fā)機(jī)構(gòu)，或低于兩格，或一格。從《聚圣巖公據(jù)》拓片來看，首行“弘州襄陰縣給”字體稍大，頂格書寫，高于事由部分一格，符合公據(jù)一般書寫規(guī)則。

公據(jù)作為一種官文書，與敕、牒等不同的是，它一般是由申請者所在官司直接出給，“其制不上請，即由所在官司給付”(23)葉昌熾：《語石》卷三，第205頁；朱劍心：《金石學(xué)》，第191頁。。馬衡也指出：“公據(jù)則給自所在官司也?！?24)馬衡：《凡將齋金石叢稿》，中華書局，1977年版，第88頁。其行文主體包括中央尚書省、僧道司、地方府州縣等，但以地方官府為主。例如，在金代的公據(jù)碑中，《存留寺碑》《地藏院公據(jù)碑》均由山東西路滕陽軍頒發(fā)，時(shí)間均在大定二十年(1180年)七月；《塔河院碑》《蒙山真元觀存留碑》均由山東東路沂州頒發(fā)。上述公據(jù)均是州一級地方官府頒發(fā)的，而《聚圣巖公據(jù)》的行文主體是襄陰縣，屬于縣一級。上述北宋大中祥符二年(1009年)的陽翟縣公據(jù)也屬于縣一級。至于公據(jù)為何有的由府(州、軍)頒給，有的由縣級頒給？大概與申請者所提交申?duì)畹膶蛹売嘘P(guān)，當(dāng)然，也可能與申請者的隸屬關(guān)系有關(guān)。事由部分下節(jié)將詳述，此不贅。

2.收執(zhí)者。宋朝與元朝的公據(jù)碑內(nèi)容較廣泛，涉及蠲免賦稅差役、訟案、撥施田土、寺觀資產(chǎn)管理、照例印榜出據(jù)、敕封封號(hào)等內(nèi)容，而金朝公據(jù)碑，常見者為朝廷敕賜寺觀院額而頒發(fā)憑據(jù)，或特許存留寺觀神祠所出給公據(jù)。(25)王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，第13頁。易言之，金代公據(jù)的收執(zhí)者通常是寺院和道觀。雖然王夢光在其碩士論文《宋金元公據(jù)碑整理與研究》中認(rèn)為，在理論上公據(jù)也可頒發(fā)給個(gè)人，但他又同時(shí)指出：“但今未搜集到官府頒發(fā)給個(gè)人的公據(jù)碑?！?26)王夢光：《宋金元公據(jù)碑整理與研究》，第13頁。關(guān)于《聚圣巖公據(jù)》的收執(zhí)者，雖然是張昱等為道院申請，但收執(zhí)者卻似乎并非聚圣巖道院，而是張昱等村民。“右給付公據(jù)某某收執(zhí)”，是公據(jù)文書常用語，而《聚圣巖公據(jù)》中在襄陰縣勘合后所言“右給付張昱等收執(zhí)”，正是明確表明收執(zhí)者是張昱等村民。

3.署押者。署押部分，按照一般慣例，署姓不署名，押在署姓之后。此公據(jù)碑亦然。除了“完顏”明顯是金代女真之姓外，“阿不罕”，亦是女真族姓，屬于白號(hào)之姓，封金源郡。(27)《金史》卷五五《百官志一》，中華書局，1975年版，第1229-1230頁。例如，《金史》卷七《世宗紀(jì)》載，大定十八年(1178年)四月,以太子左贊善阿不罕德甫為橫賜高麗使；卷一○《章宗紀(jì)二》承安元年(1196年)十二月庚戌，以同知登聞檢院阿不罕德剛為高麗國生日使?！澳〒印?，亦是女真族姓氏，出自遼國時(shí)期五國抹撚部、蒲聶部，據(jù)《金史》卷一○一有抹撚盡忠。“泰和陸年拾貳月 日司吏劉仲樣行”這一行月、日之間有空格，鈐有長方形印章，印文模糊，似為“襄陰縣印”。而這恰與民國《陽原縣志》卷一五《金石》所云聚圣巖碑的碑陰公據(jù)“押襄陰縣印”之記載相合。

以下對該公據(jù)碑所涉及的一些地名略加闡釋。

聚圣巖，清同治《西寧新志》卷三《山川》云盤崖山，在陽原縣西南四十里，“由武原峪入，鳥道崎嶇，山半路忽轉(zhuǎn)，青崖斗辟，截立如削鐵，環(huán)崖石徑砥平，寬二三尺，下臨絕澗，水磞有聲，倚壁蟠曲而行，數(shù)里方盡，旁有石室四五所，古名聚圣巖，有金泰和、元至正二碑”(28)清同治《西寧新志》卷三《山川》，(臺(tái)灣)成文出版社，1968年，第103-104頁。。民國《陽原縣志》卷一《地理》同。以此觀之，聚圣巖乃指盤崖山中一處石室，此石室有四五間。正因?yàn)橛写颂烊欢囱梢詶?，才成為了“祇福道場之地”。

弘州，遼時(shí)屬西京道大同府，統(tǒng)和年間(983—1012年)置。據(jù)《遼史·地理志五》載，“統(tǒng)和中，以寰州近邊，為宋將潘美所破，廢之，乃于此置弘州”(29)《遼史》卷四一《地理志五》，中華書局，1974年版，第507頁。，州治今西城，轄永寧、順圣二縣。永寧縣治今西城，順圣縣治舊東城。金代沿置，屬西京路大同府，轄襄陰、順圣二縣。

襄陰縣，本遼之永寧縣，金大定七年(1167年)改名，其治所、轄區(qū)仍沿襲遼代之舊。按：襄陰縣，即今河北陽原縣，陽原乃沿用漢代舊稱，清代改稱西寧縣。

蟠崖山，民國《陽原縣志》卷一五《金石》“金聚圣巖碑”介紹中提及“盤崖寺”；卷二《建置·寺廟》載，盤崖寺在盤崖，金泰和七年(1207年)修。另，該縣志載一方金泰和碑和一方元至正碑，均云在盤崖山。(30)民國《陽原縣志》卷一五《金石》，第112頁。故“蟠崖山”，即“盤崖山”。從公據(jù)碑文可知，盤崖山在金末時(shí)稱“蟠崖山”，元代方改為“盤崖山”。在此意義上，此公據(jù)碑可補(bǔ)傳世典籍之缺。

二、《聚圣巖公據(jù)》碑所見道院屬于全真

道教傳入河北陽原的時(shí)間不詳。正如民國《陽原縣志》卷九《宗教》所云：“本縣道教由來已久，舊志不載，無從知其究始何代?！?31)民國《陽原縣志》卷九《宗教·道教》，第253頁。該志在論述陽原道教發(fā)展歷史時(shí)，徑從清代開始談起：“清代對于此教不甚崇信……廟觀恒見僧人，寺昭罕有道士，此即佛盛道衰之征”(32)民國《陽原縣志》卷九《宗教·道教》，第253頁。，而對于清之前道教發(fā)展情形則未置一辭?，F(xiàn)今陽原一些道觀，如玉皇閣、城隍廟、碧霞宮、三官廟、大道觀、呂祖廟、真武廟等，縣志均言明代所建，而遼金時(shí)期所建者寥寥，如清虛觀，在東城大王山，遼建。(33)民國《陽原縣志》卷二《建置·寺廟》，第76頁。

如果僅從陽原縣志記載觀之，似乎遼金時(shí)期陽原佛教遠(yuǎn)勝于道教，這也是與中國歷史上佛道二教總體發(fā)展態(tài)勢相一致的，但具體到遼金時(shí)期某一具體階段，則不盡然。《聚圣巖公據(jù)》碑從一個(gè)側(cè)面反映了金末道教特別是全真教在河北北部民間蓬勃發(fā)展之勢，而這也是其最大價(jià)值之所在。

公據(jù)碑中言聚圣巖，“昔年為有神仙顯跡，因此亡遼年間，□人修行于此住持”，語句含混，不詳所指。按：清同治《西寧新志》卷三《山川》載：“巖外孤峰云舉，西上為盤崖寺，古披云觀遺址也。元人碑云遼末楊氏女者于此煉真尸解去，有楊姑洞，在寺南玉華峰下。”(34)清同治《西寧新志》卷三《山川》，第104頁。民國《陽原縣志》卷一《地理》同。所謂“元人碑”，指《(上缺)披云觀之記》，刻立于元至正十一年(1351年)，現(xiàn)仍存盤崖山聚圣巖洞口。以此可知，聚圣巖早就有道士活動(dòng)。所謂“神仙顯跡”，不過是道教徒和當(dāng)?shù)厝朔埏椫o?！巴鲞|年間，□人修行于此住持”，可以具體坐實(shí)者是遼末的楊姑，她于遼代在此修煉，“楊姑洞”即得名于此。明人亢朝宸曾寫有《楊姑洞》一詩云：“世傳楊氏姑，白日飛升去。靈修石窟棲，齋素松柏茹。丹灶俯甘泉，藥爐煮山蕷。我來訪仙蹤，云深不知處?！?35)清同治《西寧新志》卷三《山川》，第104頁。又見于民國《陽原縣志》卷一《地理·山丘》，第21頁和卷一七《文征·韻文》，第490頁。或誤作“元朝宸”。當(dāng)?shù)孛耖g傳說附會(huì)稱這個(gè)“楊姑”為著名的“楊家將”中的八姐、九妹，自屬荒誕不稽，不待詳辨。

據(jù)公據(jù)碑可知，聚圣巖至晚在遼末已為道教道場，“久為一境祇福道場之地”。后為僧人所居，一度改為佛寺，并塑有觀音等像。至金大定二十二年(1182年)，中白泉村民張昱等人約請本村道士杜存壽于此住持，又恢復(fù)為道院。這里大定二十二年是一個(gè)值得注意的年份。在此前兩年，即大定二十年(1180年)，金世宗下旨清查民間違法私創(chuàng)之寺觀，令各地官府將無名額的寺觀盡行除去。(36)陳垣： 《三官宮存留公據(jù)碑》，見《道家金石略》，第1028頁。但又同時(shí)規(guī)定若滿足一定條件則允許存留，“宸恩滂沛，應(yīng)宮觀無名額，像設(shè)已具者特許存留”(37)《圣旨存留蒙山真元觀記》，見《費(fèi)縣志》卷一四下《金石》，鳳凰出版社，2013年版，第370頁。。聚圣巖道院之得以恢復(fù)，除了張昱等村民和杜存壽等不懈努力外，主要還是仰賴此朝廷政策。當(dāng)然，這也說明當(dāng)時(shí)道院已具備了“像設(shè)已具”的基本條件。后來，杜存壽開山鑿石，大事經(jīng)營，“營建堂宇，塑繪三清圣像，凡子母山神之祠，及香積齋寮、道住房舍、廚庫、三門、牛驢欄廄、碾硙之屬，釜爨動(dòng)使等物，俱已完備”，堂宇建筑蔚為大觀。另外，公據(jù)碑中只籠統(tǒng)稱曰“道院”，而未提及具體的觀額，蓋當(dāng)時(shí)尚無觀名，披云觀之名乃后起，似出現(xiàn)于元代。(38)上揭《(上缺)披云觀之記》(元至正十一年)碑中已出現(xiàn)了披云觀之名，而此碑為重修碑，故披云觀之名出現(xiàn)，當(dāng)在此之前。在院主杜存壽生前的金承安四年(1199年)，圍繞著此道院已與鄰村白家泉、蒺萁疃、曲長城等村民發(fā)生了一些糾紛，那些樵釆人等往往斫伐林木，開斲地面，侵損山巖。當(dāng)時(shí)杜存壽即曾呈報(bào)襄陰縣官府，官府出榜曉示樵采無令違犯。在杜存壽死后，為防止道院田產(chǎn)及其附屬財(cái)物設(shè)施等再被鄰近村民侵占?xì)?，張昱等人遂向官府申請公?jù)以作憑證，并立碑以示世人。

在中國歷史上，雖然向來儒釋道三教并稱，但其中道教最弱，即使是號(hào)稱道教全盛的唐代，全國道士女冠的總?cè)藬?shù)一般情況下不及僧尼總數(shù)的1/20。北宋以來，僧尼總數(shù)也常常穩(wěn)定在道士女冠總數(shù)的十余倍左右。(39)任繼愈主編：《中國道教史》，第530頁。元代尊崇佛教，道教亦遠(yuǎn)遜于佛教，正如《元史》卷二○二《釋老傳》所云：“維道家方士之流，假禱祠之說，乘時(shí)以起，曾不及其什一焉?！钡诮鸫?，卻迎來了道教的一個(gè)大發(fā)展階段。除了傳統(tǒng)教派外，還涌現(xiàn)出一些新的派別，如全真、大道、太一等。此三教的教祖皆生于北宋，而創(chuàng)教于宋南渡后，義不仕金，陳垣先生統(tǒng)稱為“河北新道教”(40)陳垣：《南宋初河北新道教考·目錄》，第3頁。。至于此《聚圣巖公據(jù)》碑中道院所屬之派別，有必要加以詳察。

由于公據(jù)碑文記載闕略，其院主杜存壽的師承不詳，故無法從師承上判定其派別。陳垣先生在《道家金石略》一書金元部分中，將諸碑刻分為“全真派”“真大道派”“太一派”“正一派”“歸屬不明者”五部分，此《聚圣巖公據(jù)》碑被歸入“歸屬不明者”，即認(rèn)為此道院派別不明。陳先生的處理并無不妥，反映了一個(gè)卓越史家治學(xué)特有的嚴(yán)謹(jǐn)和謹(jǐn)慎。程越在陳垣先生一書的基礎(chǔ)上，指出《道家金石略》“歸屬不明”等類碑刻中有25通實(shí)際屬于全真教。(41)程越：《金元時(shí)期全真道宮觀研究》 ，第2頁。但在他新確認(rèn)的25通全真教碑刻中，也不包括此《聚圣巖公據(jù)》碑。筆者以為此道院當(dāng)屬全真。理由如下：

首先，金末河北地區(qū)為全真派發(fā)展的重心所在。

金代統(tǒng)治者懲于遼代佞佛之弊，雖然對佛教仍采取扶植政策，但同時(shí)又多有限制，比如嚴(yán)禁民間私建寺院與私度僧尼等。相形之下，對道教雖然也有一些限制政策(42)例如，大定二十年(1180年)，金世宗下旨清查違法私創(chuàng)寺觀。據(jù)《金史》卷九《章宗紀(jì)一》，第213頁，金明昌元年(1190年)正月，“制禁自披剃為僧道者”。，但總的來看較為寬松。金朝一些皇帝崇信道教，例如有“小堯舜”之稱的金世宗早年，“頗信神仙浮圖之事”(43)《金史》卷九二《徒單克寧傳》，第2050頁。。他晚年由于“色欲過節(jié)，不勝衰憊”，開始“博訪高道，求保養(yǎng)之方”(44)耶律楚材：《玄風(fēng)慶會(huì)錄》，明《正統(tǒng)道藏·洞真部譜錄類》本，轉(zhuǎn)見趙玉玲：《悟道·修道·弘道——丘處機(jī)及其歷史地位》附錄一《玄風(fēng)慶會(huì)錄》，巴蜀書社，2013年版，第208頁。。在此背景下，以修真養(yǎng)性著稱的全真道士得以有機(jī)會(huì)接近皇帝。大定二十七年(1187年)，王喆的弟子王處一應(yīng)詔入京，次年又召另一弟子丘處機(jī)，命建庵于萬寧宮之西，以便于皇帝隨時(shí)可以召見，并命他主持萬春節(jié)醮事。翌年，又召王處一。正是由于最高統(tǒng)治者的頻頻征召垂詢，大大抬高了全真道士的身價(jià)，從而促進(jìn)了全真教在民間的發(fā)展傳播。例如，丘處機(jī)在由燕京返回終南山途中，在修武、洛陽等地修建了資福、岳云、云溪等道觀。(45)陳垣：《全真第五代宗師長春演道主教真人內(nèi)傳》，見《道家金石略》，第634頁。金世宗去世后，由于全真教勢力在民間發(fā)展過快，乃至一度引起了統(tǒng)治者的警惕。明昌元年(1190年)十一月，因擔(dān)心全真惑眾亂民，引發(fā)類似于東漢末的黃巾起義，金章宗下詔“禁罷全真及五行毗盧”(46)《金史》卷九《章宗紀(jì)一》，第216頁。。雖然有權(quán)臣為之緩頰和疏通，全真免遭禁絕，但金章宗限制僧道發(fā)展的政策一直沒有改變。金末政治腐敗，內(nèi)外交困，特別是與蒙古連年交戰(zhàn)，北方飽受兵爨之厄。在社會(huì)動(dòng)蕩、民生凋敝的局勢下，反而更促進(jìn)了全真教的傳播，統(tǒng)治者的禁令形同具文，根本不能阻遏全真教在民間的深入滲透和發(fā)展。正如元好問所云：“故已絕而復(fù)存，稍微而更熾。五七十年以來，蓋不可復(fù)動(dòng)矣?！币灾廉?dāng)時(shí)，“南際淮，北至朔漠，西向秦，東向海，山林城市，廬舍相望，什百為偶，甲乙授受，牢不可破”。其中，河北地區(qū)更甚，“今河朔之人，什二為所陷沒……乃人敬而家事之”(47)元好問：《紫微觀記》，見閻鳳梧主編：《全遼金文》，山西古籍出版社，2002年版，第3217頁。。在此時(shí)期全國道教碑銘中，有關(guān)全真者占據(jù)了絕大多數(shù)，也可以與上述情況相印證。陳垣先生在編纂《道家金石略》一書過程中，曾將《道藏》中碑記及各家金石志、文集，并藝風(fēng)堂所藏拓片，凡有關(guān)道教者，悉行錄出，自漢至明代，得碑凡1300余通，編為百卷，其中“其金及元初部帙，十之一屬道教舊派，十之二屬大道、太一，十之七皆屬全真，元并江南，始有正一諸碑，與全真對峙，然河北大部仍屬全真也”(48)陳垣：《南宋初河北新道教考》，第1頁。。故以此推測，此《聚圣巖公據(jù)》碑中的道院屬于全真的可能性最大。

其次，從公據(jù)碑文中一些內(nèi)容來看，此道場當(dāng)屬全真。

全真教在教義中標(biāo)榜合一儒釋道三教，其中仿效禪宗，也力倡“不立文字”，并“參以禪定之習(xí)”(49)元好問：《紫微觀記》，第3217頁。，注重宗教煉養(yǎng)實(shí)踐。它作為鐘呂內(nèi)丹派的繼承者，強(qiáng)調(diào)內(nèi)丹修煉。另外，全真教初創(chuàng)時(shí)，本不以建宮觀為意，但隨著教化日盛，特別是由于丘處機(jī)的倡揚(yáng)，逐漸以立觀為務(wù)，強(qiáng)調(diào)用建道宮、塑神像的辦法吸引廣大民眾。禪宗的一些寺院制度也被移植到宮觀建設(shè)中，從而建立了較為完整的宮觀制度。署名王重陽(即王喆)著的《重陽立教十五論》論述了全真教士的修行準(zhǔn)則，其中有云“立身之本在叢林”?！皡擦帧北臼嵌U宗之稱謂，將宮觀稱曰“叢林”，即是直接襲蹈自禪宗。

唐中葉以后，禪宗南宗各系開辟山林，以叢林(或稱禪林)為據(jù)點(diǎn)，自耕自養(yǎng)，創(chuàng)造了“農(nóng)禪合一”的僧伽經(jīng)濟(jì)制度，倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”，生產(chǎn)勞動(dòng)成為禪林?？?。隨著叢林的發(fā)展，其建筑格局一步步趨以規(guī)范化，最終發(fā)展為“伽藍(lán)七堂制”。其中,師之所居曰方丈，弟子之居曰云堂，師徒聚食之所曰齋堂，前列三門，右主左賓，神由其中。還設(shè)有客堂，供云游行腳的僧人掛單，專門安排接待十方來往僧人，故又稱“十方堂”。這些均為全真教所吸納，道士的日常生活除了例行的宗教修煉、祈福設(shè)醮外，還包括生產(chǎn)勞動(dòng)和四方云游。金朝末年，全真教的基本經(jīng)濟(jì)生活方式由乞化而轉(zhuǎn)為耕鑿自給?！案镨従?，從身以自養(yǎng)，推有余以及之人”(50)元好問：《紫微觀記》，第3217頁。，并有“千里不拿糧，萬里不拿柴”的規(guī)矩，其宮觀中亦有“十方堂”之設(shè)，供來往道士掛單。

以《聚圣巖公據(jù)》碑觀之，所載院主杜存壽，“復(fù)以道院為名，安下資給十方往來道人”。此道院接待來往十方道士，設(shè)立有香積齋寮、道住房舍、廚庫、三門、牛驢欄廄、碾硙之屬，正與全真派的革新措施相吻合。碑文中還提到“營建堂宇，塑繪三清圣像”?！坝袂濉⑸锨?、太清”，是謂“三清”，后復(fù)有元始、靈寶、道德天尊之號(hào)。唐以前成書的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》是現(xiàn)存關(guān)于道教戒律儀范資料中較古老的一種，其中“造像品”提到塑造神像之法度，即云先須造三清尊像。全真教繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，所立宮觀多以三清殿為主殿。正如宋德方門人、三洞講經(jīng)師李志全所言：“凡修建宮觀者，必先構(gòu)三清巨殿，然后及于四帝二后，其次三界諸真，各以尊卑而侍衛(wèi)，方能朝禮而圓全，無慊于焚修夤奉之心，相稱于祝壽祈□之地。”(51)《天壇十方大紫微宮懿旨及結(jié)瓦殿記》，見陳垣：《道家金石略》，第481頁。除了“三清圣像”，聚圣巖道院還建有“子母山神之祠”?！白幽干缴瘛?，即上揭李志全所謂之“三界諸真”。

五祖殿和七真堂為全真教新創(chuàng)而有別于其他道派的建筑，一般位于三清殿后，內(nèi)塑五祖和七真像。一般而言，五祖殿(或堂)在主殿之左，七真堂在主殿之右。全真教將本派之宗源上溯至老子，并奉東華帝君、鐘離權(quán)、呂洞賓、劉海蟾、王喆為五祖。而道觀內(nèi)塑全真祖師像，始于金世宗時(shí)。大定二十八年(1188年)，丘處機(jī)入京，金世宗因荒淫過度，問以延年養(yǎng)生之道，丘處機(jī)以節(jié)欲保身之語答之，史稱帝嘉納之，“令有司就城(指燕京——引者注)北修庵，塑純陽、重陽、丹陽三師像，彩繪供具，靡不精備”(52)《世宗挽詞一首并引》，見趙衛(wèi)東輯校：《丘處機(jī)集》，齊魯書社，2005年版，第42頁。。不過此時(shí)所塑的是呂洞賓、王喆、馬鈺三人像，還非后世的五祖和七真像。五祖殿和七真堂這種建筑規(guī)制，是隨著全真派崇拜的逐漸完善而最后定型的，其出現(xiàn)時(shí)間較晚。全真道第四代弟子秦志安(1188—1244年)所撰《金蓮正宗記》(53)高麗楊集校：《全真史傳五種集?！贰扒把浴?，中華書局，2020年版，第5頁，推測該書約成書于元太宗十三年(1241年)。，記載了王喆于山東收北七真(即馬鈺、譚處端、丘處機(jī)、王處一、郝大通、劉處玄、孫不二)之事，正式確定了王喆所收的這七位弟子，即所謂“七真”的地位。另外，以東華帝君、鐘離權(quán)、呂洞賓、劉海蟾、王喆為五祖，也最早見于《金蓮正宗記》。故七真堂之設(shè)也當(dāng)在此之后。而現(xiàn)存史料中，明確提到七真堂，最早見于王粹庚子(1240年)十月為之作記的崞縣神清觀。(54)《甘水仙源錄》卷一○《神清觀記》云：“其宮宇則三清之殿，七真之堂，真官山袛之祠，云堂丈室、齋廚廩廄之屬，飾之以金碧，樹之以松槐，環(huán)之以園圃，輝映遠(yuǎn)近?！币姼啕悧罴＃骸度媸穫魑宸N集校》，第373頁。故遠(yuǎn)在此之前的《聚圣巖公據(jù)》碑中的道院設(shè)施中沒有五祖像和七真像之設(shè)根本不足為怪。

再者，元代重修碑提供了該道院屬于全真的確證。

聚圣巖的道院，元代始改稱披云觀，《(上缺)披云觀之記》碑現(xiàn)仍位于盤崖寺洞口，不過已斷為四塊，其刻立時(shí)間為元至正十一年(1351年)。(55)此碑刻照片蒙河北省文物局前副局長謝飛先生惠賜，在此謹(jǐn)表謝忱。其中一塊碎石字跡清晰可辨，其中有“弘州襄陰縣”字樣，并提到了村民侵占及樵采周圍樹木等事，正與《聚圣巖公據(jù)》碑的內(nèi)容相合，顯見金末聚圣巖道院與披云觀之間前后相承的關(guān)系。另一塊有“全真庵殿舍像”等字樣，并載有全真教之師承：“重陽祖師傳之長生，長生傳(后殘)”。按：“重陽”，即全真教的創(chuàng)立者王喆，道號(hào)重陽子；“長生”，指全真教隨山派創(chuàng)始人劉處玄，字通妙，號(hào)長生子，為全真道“北七真”之一。雖然此元碑殘缺不完，但通過以上內(nèi)容可知，此披云觀無疑屬于全真。由此上溯，金代時(shí)的道院也當(dāng)屬于全真派。

三、公據(jù)碑所見金末全真教在河北北部的法脈及其師承

全真教產(chǎn)生于金代中國之北方，其教祖王喆在咸陽南時(shí)村掘穴，稱“活死人墓”，后移居終南劉蔣村。大定七年(1167年)出關(guān)，主要在山東半島的東部傳教，在萊州、登州、寧海州先后創(chuàng)立了三教七寶會(huì)、三教金蓮會(huì)、三教三光會(huì)、三教玉華會(huì)、三教平等會(huì)等，影響日隆。其后，經(jīng)馬鈺等七大弟子的弘揚(yáng)，特別是在丘處機(jī)時(shí)期進(jìn)入全盛期。泰和三年(1203年)，丘處機(jī)任全真第五任掌教，其始主要在今山東東部一帶傳教。興定三年(1219年)，丘處機(jī)西行覲見成吉思汗，元光二年(1223年)從西域返回中原之后，全真教在統(tǒng)治者支持下取得了北方正統(tǒng)道教的地位，丘處機(jī)并被賦予統(tǒng)管天下宗教的權(quán)力，全真教遂在北方獲得了迅猛發(fā)展。正如史籍所言：“至于國朝隆興，長春真人起而應(yīng)召之后，玄風(fēng)大振，化恰諸方，學(xué)徒所在，隨立宮觀，往古今來，未有如是之盛也?！?56)姬志真：《終南山棲云觀碑》，見陳垣：《道家金石略》，第589頁。至大元年(1224年)，丘處機(jī)進(jìn)住燕京，極力倡揚(yáng)建宮立觀的重要性，包括河北地區(qū)在內(nèi)的北方全真教自此進(jìn)入發(fā)展快車道，這也是學(xué)界之共識(shí)。但如果藉此推斷河北地區(qū)全真宮觀道院至此時(shí)期才出現(xiàn)，則屬武斷。

金末全真何時(shí)傳入河北地區(qū)，由于史籍缺載，迄今尚無明論。元人盧龍教諭李廷翰所撰《棲云宮記》所云全真教之傳播情形，“赫赫高風(fēng)，昔振于齊魯之地；霖霖法雨，今膏于燕趙之日”(57)王宗昱：《金元全真教石刻新編》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第216頁。，認(rèn)為在傳播地域上，全真在初創(chuàng)期系由齊魯而及于燕趙(即河北)。當(dāng)然，這也可以理解為齊魯和燕趙在全真教傳播上的時(shí)間先后關(guān)系。易言之，燕趙地區(qū)的全真是繼齊魯?shù)貐^(qū)而興的。但這是大致而言，如果由此機(jī)械認(rèn)為燕趙地區(qū)全真教之傳播悉于齊魯之后，完全系由齊魯而波及燕趙也是不正確的。事實(shí)上，雖然位于陜西終南山的重陽萬壽宮被奉為全真祖庭，但全真教實(shí)創(chuàng)于山東，“北七真”起初也主要在山東一帶活動(dòng)，尤其是王處一一直在此傳教，幾乎同時(shí)河北地區(qū)也開始零星出現(xiàn)。從《聚圣巖公據(jù)》碑可知，此全真道院建于金大定二十二年(1182年)。這說明至晚金大定二十二年(1182年)，全真教已在河北北部開始傳播。無論從傳播時(shí)間抑或傳播路徑上，此碑或可修正人們的一些既有認(rèn)識(shí)。

由于此碑中之道院沒有獲得敕賜觀額，故此碑所反映的全真教情況長期未得到學(xué)界關(guān)注。程越先生綜合各種史料，利用Foxbase+資料庫軟件，所建立的金元時(shí)期全真道宮觀的資料庫中收錄宮觀1200多座，這是迄今最為翔實(shí)完備的全真宮觀的統(tǒng)計(jì)，其中初創(chuàng)期(1167—1222年)宮觀63所。(58)程越：《金元時(shí)期全真道宮觀研究》，第5、11頁。但對《聚圣巖公據(jù)》碑中的道院未予以提及。大定七年(1167年)閏七月，王喆抵寧海州，當(dāng)?shù)馗粦赳R鈺與高巨才邀其居于范明叔怡老亭，題曰“全真庵”，一般認(rèn)為這是全真教第一座宮觀。(59)卿希泰主編《中國道教史》(第三卷)第37頁指出，大定二十七年(1187年)王處一被金世宗召見之前，“這一階段，全真教作風(fēng)刻苦樸素，尚未營造起本派的宮觀”。原文“二十七年”，誤作“十七年”。此是以舊道派的宮觀標(biāo)準(zhǔn)來衡量全真教的叢林，亦即看是否得到政府的牒文。此標(biāo)準(zhǔn)過于嚴(yán)苛，參見程越:《金元時(shí)期全真道宮觀研究》，第8頁。而《聚圣巖公據(jù)》碑中的道院始建時(shí)間距此不過15年，易言之，距全真教的正式創(chuàng)立也不過15年。(60)任繼愈主編《中國道教史》第520頁和卿希泰《中國道教史》第34頁均將大定七年(1167年)王喆在寧海建全真庵作為全真道正式創(chuàng)立之始。而且此道院獲得了官方公據(jù)，受到了官方的承認(rèn)和保護(hù)。王宗昱《金元全真教石刻新編》收錄了河北地區(qū)的全真教石刻11方，這11方碑刻所反映的全真教傳播時(shí)間均晚于《聚圣巖公據(jù)》碑。故對《聚圣巖公據(jù)》中的道院在全真教初創(chuàng)期的地位理應(yīng)引起學(xué)界重視。

王喆羽化后，馬鈺掌教期間(1170—1183年)，“北七真”主要是在各地苦修，見諸記載的道院很少，《聚圣巖公據(jù)》碑中的道院創(chuàng)修之時(shí)適處于馬鈺掌教的末期。由于資料闕略，院主杜存壽的生平事跡及其師承關(guān)系不詳。碑文中言大定二十二年中白泉村村民張昱等人持狀請到本村舍俗出家人杜存壽就赴此巖居止。由此可知，杜存壽乃中白泉村人，應(yīng)具有一定的知名度和影響，才會(huì)受到村民張昱等人的延請。由于金廷擔(dān)心道教徒以傳教為名聚眾為亂，大定二十一年(1181年)，下詔禁道士游方，并“遣發(fā)道士各還本鄉(xiāng)”(61)《金蓮正宗記》卷三《丹陽馬真人》，見高麗楊集校:《全真史傳五種集?！?，第32頁。按，此遣返詔令不見于《金史》，《金蓮正宗記》卷3未明言發(fā)布的時(shí)間，任繼愈主編《中國道教史》第521頁和卿希泰《中國道教史》第三卷第39頁均系之于大定二十一年，今從之。但二書所注出處均為《金史》卷七《世宗紀(jì)》，誤。。在此背景下，一直在關(guān)中傳教的王喆大弟子馬鈺被從陜西終南山遣返回山東寧海老家。王利用《馬宗師道行碑》中諱言其事，云大定二十一年冬，馬鈺謂門人來靈玉：“東方教法，年深弊壞，吾當(dāng)往拆洗之。”“未浹旬，官中有牒發(fā)事，遂以關(guān)中教事付丘長春為主張焉，仙仗?hào)|歸”。(62)《甘水仙源錄》卷一，見高麗楊集校:《全真史傳五種集?！?，第178頁?！督鹕徴谟洝肪砣兜り栺R真人》說得很直白：“上司降到符文，發(fā)遣道人各還本鄉(xiāng)，先生遂出關(guān)?！标P(guān)于馬鈺之東歸原因，趙衛(wèi)東先生有專門探討，強(qiáng)調(diào)了朝廷“牒發(fā)”，即沒有度牒的僧道，都要被遣返原籍才是他東歸山東寧海的真正原因。(63)趙衛(wèi)東：《金元全真道教史論》，第111-115頁。聯(lián)系到此歷史背景，由于距朝廷大定二十一年的詔令僅一年，杜存壽之所以居鄉(xiāng)，不排除也與朝廷此詔令有關(guān)，他也是沒有度牒的。正是因?yàn)闆]有度牒，杜存壽所在的道院無法獲得朝廷敕賜觀額。

以下再推測杜存壽的師承關(guān)系。金大定九年(1169年)王喆卒后，由馬鈺繼任全真掌教，其余六真各在山東、河北、陜西、河南一帶修煉。其中，郝大通初游關(guān)中，大定十三年(1182年)出潼關(guān)東游趙魏間，十五年在沃州(即今河北趙縣)石橋(即今趙州橋)一帶隱居苦修六年，聲名漸起。史稱真定府少尹郭長倩率家人拜謁，郝大通端坐瞑目不答，州人始敬信之，請他住于府之太古觀，不應(yīng)。郭長倩親自赴召，乃往居之。大定二十二年，云游至灤州，后復(fù)至鎮(zhèn)陽，居觀升堂講演宣教，聽眾常數(shù)百人。郝大通創(chuàng)立華山派，被尊為華山派祖師。后其弟子范圓曦、王志瑾、李志柔、姬志真等在沃州、真定、薊州、邢臺(tái)、南宮等地活動(dòng)，筑觀傳法。從地理區(qū)位來看，由于“北七真”中，郝大通傳法地域與河北最為密切，而丘處機(jī)進(jìn)入燕京，在河北地區(qū)弘法日盛已是元光二年(1223年)之后的事了。故金大定二十二年(1182年)之前，杜存壽很有可能系于郝大通處得道。除了上面提到的范圓曦、王志瑾、李志柔、姬志真諸人外，李志亦曾師從郝大通。據(jù)李鼎之和所撰《長春觀碑記》，此長春觀位于霸州固安縣東北隅，由李志所創(chuàng)建。碑文稱：“公(指李志——引者注)遂逃去，遇太古郝真人。太古一見，即重其氣格不凡，又能急流中勇退，知方寸必有受道之地，乃授之正法。公得法，克養(yǎng)精進(jìn)，游歷四方，三十余年間，屢以己之所得，質(zhì)之于長春大師席下。歲庚辰，大師起海濱赴闕”(64)王宗昱：《金元全真教石刻新編》，第217頁?！袄钪尽?，其中“志”后疑有脫字。?！疤藕抡嫒恕保春麓笸?。郝大通，字太古，號(hào)廣寧子。如果將庚辰(1220年)年向前逆推三十余年，李志師從郝大通的時(shí)間約在1180—1190年間，正與聚圣巖碑所載道院始建時(shí)間約略同時(shí)而稍晚。

事實(shí)上，除了郝大通外，王喆其他弟子亦有于河北活動(dòng)者。例如，譚處端在大定十四年(1174年)，為其師守墓期滿后，居于渭水南的朝元觀。不久出關(guān)東行，云游于河北一帶。大定十五年(1175年)，在磁州二祖鎮(zhèn)乞食。十七年(1177年)，行化于高唐鎮(zhèn)，繼而住于獲鹿縣府君廟之新庵。史稱其在傳教中，“不擇貴賤賢鄙，不異山林城市，俱以道化，無非晏然”(65)《甘水仙源錄》卷一《長真子譚真人顯跡碑銘》，見高麗楊集校：《全真史傳五種集?！罚?83頁。?？紤]到此因素，杜存壽師從于其他人并非不可能。故杜存壽可能師從郝大通，只是一種臆測，聊待他證。

在全真的初傳期，《聚圣巖公據(jù)》碑所反映的河北北部全真教的傳播活動(dòng)并不是孤立的。除了上面提到的郝大通弟子李志外，其二代弟子還有劉真一、姚玹等人，他們均曾于河北弘法，特別是劉真一弘法地域也在河北北部。劉真一(？—1206年)，登州黃縣人，乃馬鈺弟子，道號(hào)朗然子。大定二十三年(1183年)十二月，馬鈺去世，劉真一遂遵照馬鈺的指示來河北傳教。他首先至平灤一帶，后至撫寧，愛其山水佳勝，遂于天馬山筑重陽觀居之，“厥后度門眾千余輩，創(chuàng)宮觀大小三百區(qū)。北方道風(fēng)洪暢，先生闡揚(yáng)之力居多”(66)李道謙編：《終南山祖庭仙真內(nèi)傳》卷上《劉真一傳》，見高麗楊集校：《全真史傳五種集校》，第96-97頁。。姚玹，終南蔣夏村人，號(hào)云陽子，也是馬鈺弟子。在馬鈺去世后，姚玹北上河北傳道，游歷磁、相間，由于愛滏陽(今河北磁縣)風(fēng)俗醇厚，遂筑白云庵居之，隨機(jī)接物，演化度人。但從時(shí)間上看，劉真一、姚玹二人在河北的弘法活動(dòng)均比《聚圣巖公據(jù)》碑中杜存壽稍晚。

綜合以上，通過對《聚圣巖公據(jù)》碑的考察可知，全真教于金大定二十二年(1182年)在河北北部已有傳播，并出現(xiàn)了具有一定典型形態(tài)的全真道院。雖然此道院院主杜存壽的師承關(guān)系不詳，但應(yīng)為王喆第二代弟子。它提示人們，全真教傳入河北地區(qū)的時(shí)間要比以前人們料想的要早得多，當(dāng)時(shí)道觀的分布也遠(yuǎn)比通常設(shè)想的要廣泛。這反映了初傳期全真教的傳播并非單向線性，而是存在多個(gè)向度，其傳播情形也遠(yuǎn)比人們預(yù)想的復(fù)雜，故對學(xué)界所慣稱的全真教由齊魯而至燕趙的傳播路徑的理解不能絕對化。這對拓展和深化人們的既有認(rèn)識(shí)或許具有一定的啟發(fā)意義。