口述史視角下民族音樂文化教育傳承
——以史詩《亞魯王》音樂文化為例

梁 勇

(安順學院藝術學院，貴州 安順561000)

無論在西方還是在中國，口述史這一研究方法都具有悠久的歷史傳統(tǒng)。而真正具有現(xiàn)代意義的“口述史學”的研究方法，則是不到百年的發(fā)展歷程。學界一致認為，美國歷史學家阿蘭·內文斯(Allan Nevins)在哥倫比亞大學建立的“口述歷史研究中心”，標志著現(xiàn)代口述史學正式誕生。而我國的口述史學則是在2004年才得以成立，即在2004年成立的“中華口述歷史研究會”，是“中國口述史學開始走向正規(guī)化和專業(yè)化的重要標志”[1]。之后，口述史在我國逐漸被廣泛運用到各人文社科、自然科學及醫(yī)學等領域。在音樂學界，涉及“音樂口述史”的研究主要有梁茂春、喬建中、臧藝兵、謝嘉幸、楊曉、丁旭東、熊曉輝、單建鑫和趙書峰等學者。2014 年 9 月，由中國音樂學院主辦的“全國首屆音樂口述史學術研討會”，掀起了國內音樂口述史研究的第一個高潮期。

縱觀目前音樂口述史的相關研究成果，其特點可歸納為多視角、跨學科和前沿性等，探討涉及概念梳理、價值應用、田野操作和個案探究等方面?？梢哉f，這些研究成果無疑給音樂學界的研究開辟了一條新的路徑，打開了我國音樂口述史研究的新起點。據目前所知，從“口述史”切入進行音樂類“非遺”中小學的傳承研究鮮有涉獵。本文正是基于“口述史”視角，從教育傳承語境、教育傳承現(xiàn)場和教育傳承策略，就貴州非遺傳統(tǒng)音樂文化于中小學校的教育傳承進行研究。

一、 口述史教育傳承語境：史詩《亞魯王》傳唱區(qū)域及族群記憶

史詩《亞魯王》，被譽為苗族的“百科全書”，2011年被列為國家級非物質文化遺產名錄。史詩《亞魯王》音樂文化展演，在相對固定的民俗儀式中，由專職的“東郎”①進行唱誦。

(一)史詩《亞魯王》的傳唱地域概述

眾所周知，苗族有三大方言區(qū)，即西部方言，中部方言和東部方言。不同的方言又有多個土語區(qū)的劃分。如苗族西部方言又分為貴陽、滇東北、川黔滇、惠水、重安江、羅泊河、平塘、麻山等八個次方言區(qū)。

據文獻記載和田野調查發(fā)現(xiàn)，史詩《亞魯王》在三大苗族方言區(qū)都有傳承傳唱的習俗和活動，只是不同方言區(qū)，對史詩《亞魯王》的結構和傳唱內容略有差異。在苗族三大方言區(qū)中，史詩《亞魯王》的傳承傳唱最為典型的是西部方言中的麻山次方言苗族②。

貴州素有“六山六水”③地理區(qū)貌的劃分。麻山次方言區(qū)的苗族主要聚居在貴州省麻山地區(qū)。根據清代文獻有關貴州省境內麻山山脈的記載，麻山區(qū)域范圍為“頭飲紅河水(今望謨縣一帶)，身臥和宏州(今紫云縣宗地鎮(zhèn)和羅甸縣木引鄉(xiāng)一帶)，尾落大塘地(今平塘縣大塘鎮(zhèn)和新塘鄉(xiāng)一帶)”[2]。麻山之名，源自兩種傳說。一是早期遷徙至此并居住于此區(qū)域的苗族當時帶來了很多的苧麻種籽，經過長期種植培育苧麻種籽，后來把這片石巖區(qū)域變成了盛產苧麻的山區(qū)，由此而得名；二是麻山次方言區(qū)的苗族所居住的這個區(qū)域，以喀斯特地貌為主要特征，并且石巖一片連著一片，即以石山密密麻麻而命名。麻山次方言苗族在西部方言區(qū)中人口較多，它又分為六個土語區(qū)：即以長順縣擺梭為代表的北部土語區(qū)；以紫云縣宗地鎮(zhèn)為代表的中部土語區(qū)和四大寨鄉(xiāng)為代表的西部土語區(qū)；以望謨縣樂寬鄉(xiāng)為代表的南部土語區(qū)和打狼鄉(xiāng)岜奉寨為代表的西南土語區(qū)；以羅甸縣木引鄉(xiāng)把壩寨為代表的東南土語區(qū)。麻山次方言苗族各土語區(qū)及支系都有傳唱史詩《亞魯王》的傳統(tǒng)。

(二)史詩《亞魯王》的傳承族群歷史文化

眾所周知，苗族不僅是一個具有悠久歷史文化的民族，而且由于戰(zhàn)爭等原因，苗族的歷史同時也是一部悲壯的遷徙史。要展開對苗族目前流傳流布于貴州麻山地區(qū)的史詩《亞魯王》的展演唱誦進行音樂口述史的教育傳承研究，我們認為很有必要對其歷史文化背景有所認知。

1.文獻中有關苗族族源概況

根據相關漢文獻記載，距今5000年前，在我國北方住著一支聯(lián)盟部落即“九黎”，其首領是“蚩尤”，他統(tǒng)領的部落就是苗民，即今天苗族的先民。經過發(fā)展到堯、舜、禹時期，“九黎”聯(lián)盟部落又形成了新的部落聯(lián)盟，史稱“三苗”或“苗民”等。經堯、舜、禹時期后，即夏商至唐宋時期，漢文獻中對苗族部落或族群有著不同的稱謂，如“荊蠻”“楚荊”和“武陵蠻”等。宋代史學者朱輔的《溪蠻叢笑》提到：“五溪之蠻……今有五：曰苗，曰瑤，曰僚，曰仡伶，曰仡佬”[3]。至此，“苗”作為“蠻”的一類而見于史載文獻。歷史進入元明清時期后，“苗族在政治、經濟因素的促使下，遷徙極為頻繁，逐漸形成廣布于湘、鄂、川、黔、顛、桂、粵和陜等省的分布格局，并逐漸流入東南亞各國，成為世界性的苗族”[4]。

如今，分布在世界各地的苗族，有他稱和自稱。他稱即上述文獻中所列的關于苗族的各種稱謂。苗族因為方言多，土語雜，因此自稱也比較繁雜。如湖南湘西和貴州松桃等縣的苗族自稱為“qo35”，廣西融水的苗族自稱“mu33” ，貴州省黔東南的苗族自稱“mhu33”，云南的苗族自稱為“mog43”，美國及東南亞的苗族自稱為“Hmong”，而麻山次方言的苗族自稱為“meng”等稱謂。

2.有關苗族遷徙史及“心史”記憶

我們知道，苗族因政治和經濟等原因，被迫向世界各地遷徙。而有關苗族遷徙的記載始于炎黃時期的“逐鹿之戰(zhàn)”。“逐鹿之戰(zhàn)”最終以蚩尤部落失敗告終，從此，“皇帝代興……苗族先民被一再驅逐，擯棄之甚”[5]，苗族開始了具有歷史意義的遷徙歷程。

關于“逐鹿之戰(zhàn)”，苗族的史詩也有傳唱，如流傳在西部方言的《西部苗族古歌》有記載：

“根蚩(即蚩尤，筆者注)耶勞博學有知識，根爺耶勞聰明善謀斷。根蚩耶勞有威望，根蚩耶勞勇敢又善戰(zhàn)。根炎(即炎帝筆者注)敖孜勞，從蔡塞咪夫氐過來了；根炎敖孜勞渡過大河，來到了篤那依模。這里是根爺耶勞的地方，這里是根蚩耶勞的家鄉(xiāng)，根炎渡過河，要來搶奪城池和財務……”[6]

同時，西部苗族之麻山次方言苗族的史詩《亞魯王》中《搗毀家園，走入貧瘠的山地》(“東郎”陳興華唱誦)部分也有關于征戰(zhàn)遷徙的唱誦：

亞魯王攜妻帶兒跨馬背，亞魯王穿著黑色的鐵鞋。孩子的哭聲哩啰呢哩啰，娃兒的哭喊哩嚕呢哩嚕。亞魯王砸破家園那干糧就上路，亞魯王搗毀疆土帶糯飯團出征。亞魯王帶家園破碎的族人走上千里征程，亞魯王領飽經戰(zhàn)亂的家族走過百里長路……萬物跟隨亞魯王日夜遷徙來到哈榕哈占……[7]

以上所述，即為史詩《亞魯王》傳唱儀式的歷史文化語境梗概。筆者認為，要對史詩《亞魯王》進行音樂口述史的教育傳承研究，了解其傳承族群的歷史文化，即了解史詩《亞魯王》的傳承語境是重要的前提條件。

二、 口述史教育傳承現(xiàn)場：史詩《亞魯王》音樂文化展演儀式

由上文我們知道，史詩《亞魯王》主要在西部苗族的麻山次方言苗族聚居區(qū)傳唱傳承。史詩《亞魯王》傳唱是在一定的民俗活動和儀式環(huán)節(jié)中進行的。筆者就是來自麻山次方言苗族，對史詩《亞魯王》的傳唱有比較深入的了解。我們認為，與了解史詩《亞魯王》的傳承語境一樣，要對史詩《亞魯王》展開音樂口述史的教育傳承研究，熟知它的傳承活動和展演儀式也是不可或缺的。根據筆者耳濡目染的經歷和田野調查，史詩《亞魯王》的展演，主要在葬禮活動和拜師儀式兩個方面。

(一)葬禮活動中史詩《亞魯王》的展演儀式

麻山次方言苗族幾乎每個月都有節(jié)日性的民俗活動，這是較為固定的季節(jié)性民俗活動。除了這些季節(jié)性的民俗活動外，還有一些臨時性或突發(fā)性的民俗活動，其中，較為重要的民俗活動就是婚儀習俗和葬儀習俗。無論是固定的季節(jié)性民俗活動還是臨時突發(fā)性的民俗活動，都伴有史詩《亞魯王》的唱誦儀式。這些民俗活動中，數葬禮習俗最為濃重，環(huán)節(jié)也較復雜，也是演唱史詩《亞魯王》主要民俗活動。

麻山次方言苗族的喪葬習俗，主要有如下幾個重要儀式環(huán)節(jié)：“入材”“守靈”“吊唁”“砍馬”“開路”和“安葬”等。在這些儀式環(huán)節(jié)中，“開路”儀式中演唱史詩《亞魯王》最完整，持續(xù)時間也較長，其次是“砍馬”儀式。以下是筆者2020年暑假對史詩《亞魯王》的主要展演儀式之一，即葬禮習俗之“開路”儀式的各環(huán)節(jié)概貌④：

第一個環(huán)節(jié)(19:05-19:45)：Heis gaid，意為指路。本部分唱誦的內容為逝者生前的主要內經歷和其一生勞作的耕地名稱。展演儀式中，其音聲環(huán)境有：“東郎”的吟唱聲、木鼓聲、銅鼓聲、鞭炮聲齊鳴等各種聲響。這些音聲與眾孝子、孝女擁抱靈柩，告慰亡靈的心理活動共同構成這一環(huán)節(jié)的音聲環(huán)境。本環(huán)節(jié)內容為可變篇章⑤。

第二個環(huán)節(jié)(19:45-23:40)：Lang heid，苗語音譯為“榔核”，意為力大無窮的時代。本部分唱述內容創(chuàng)世神話、兄妹成婚以及先民的民俗生活等。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章⑥。

第三個環(huán)節(jié)(23:40-01:10)：Yangb luf qik，苗語音譯為“亞魯祁”，意為亞魯根源及其身世。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第四個環(huán)節(jié)(01:10-03:12)：Langt qiad shuot，苗語音譯為“榔卡梭”，唱誦內容為亞魯王的兒王子們的征戰(zhàn)事跡，具體有歐德聶、昂裑谷、佬儂等十二位王子。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第五個環(huán)節(jié)(03:12-04:35)：Langt bangt shuot ，苗語音譯為“榔幫梭”，意為亞魯王十二個王子中的其中一個，是麻山苗族岑、陳、黃、伍四姓的共同祖先。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第六個環(huán)節(jié)(04:35-05:25)：Langt njaid pail，苗語音譯為“郎倢排”，意為回祖先故土的路，唱誦內容主要是把祖宗世世代代曾經走過的路、經歷的戰(zhàn)事一字一句地唱給后代子孫聽。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第七個環(huán)節(jié)(05:25-07:05)：Langt heut，苗語音譯為“郎嗨”，意為雞的古經，唱誦內容為雞與亞魯王的關系。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第八個環(huán)節(jié)(07:05-07:35)：His ndongs hisdant，苗語音譯為“嘿彤嘿丹”，意為開天揭地，唱誦內容亡靈回歸祖先之地需經過的關卡。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第九個環(huán)節(jié)(07:35-08:05)：Cad wot，苗語音譯為“嚓喔”，意為造天造地，唱誦內容為苗族造天造地的神話傳說。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

第十個環(huán)節(jié)(08:05-08:25)：Sangd songx，苗語音譯為“商聳”，意為祭祀祖先，祭祀內容圍繞祖先二展開。本環(huán)節(jié)內容為固定篇章。

(二)史詩《亞魯王》的口頭傳承儀式

毋庸置疑，喪葬活動是史詩《亞魯王》音樂唱誦傳承的最佳場合。除此之外，史詩《亞魯王》的傳承傳唱還有在非喪葬活動即拜師儀式進行的，這也是史詩《亞魯王》得以傳承的重要環(huán)節(jié)。換言之，要想成為一名“東郎”，必須先從“非民俗活動”的拜師儀式開始。

麻山次方言苗族在拜師傳習史詩《亞魯王》，有一定的儀式講究。首先是時間節(jié)點。一般來說，拜師的時間段是在每年的正月和農歷七月這兩個月份。過去，為了有效地利用難得的這兩個月，拜師時都是多人一起到“東郎”家去進行。

拜師時，有意傳習史詩《亞魯王》的學員各自備一只公雞，一碗黃豆子，一斤酒，一碗米送給師傅作為禮品，另外還須自備一把檀香，一刀紙錢，并于約好某一天的晚飯后大家一同去“東郎”師傅家里?！皷|郎”師傅明白青年人的來意后，收徒儀式正式開始：在自家堂屋中央擺放一張四方桌子，桌下放一火盆，用升斗盛著谷米放置桌面上，在谷子里插上燒著的香，并在火盆里焚燒紙錢。之后“東郎”師傅從學員們拿來的雞中任意提一只，并用嘴咬雞冠致流血，然后把血點滴在桌邊，再撥幾羽根絨毛粘在血上。此程序完畢；本儀式第二程序開始：師傅讓學員們把各自拿來的雞給殺并打理好，后再師傅的膠帶和要求下，各學員用白布包把雞的內臟分開分別裹好后放在鍋里和雞肉一起煮食。第二程序結束；拜師儀式的第三個環(huán)節(jié)，就是在大家一起進餐之環(huán)節(jié)。進餐時，師父便讓學員們各人在鍋里夾白布包裹并打開看自己夾得什么內臟。師傅根據學員夾到的內臟為據，分別傳予史詩《亞魯王》的不同內容片段。據說，夾到雞心和雞肝的學員，其記憶力比較好，并對“亞魯王”故事的領悟較好；而夾到雞腸、雞肚、雞翅等的學員則各有所長，但是，一般他們記憶力不甚好，學習過程中經常會有忘這忘那的現(xiàn)象，所以他們只能唱誦一些較為簡單的《亞魯王》片段。

經過拜師儀式后，在限定的時間(農歷正月和七月)內，師傅傳授(或徒弟習唱)史詩《亞魯王》的地點可以在家里，也可以在野外。當然，只要時間允許，白天或者夜晚都可以進行傳授活動。需要注意的是，所選擇傳授的地點不同，其傳授的演唱音腔有所差異或者禁忌。而在限定的時間內，所選擇時間節(jié)點的不同則不影響傳授內容的完整性，或者對演唱聲腔的運用沒有任何禁忌規(guī)約。

三、 口述史教育傳承策略：以史詩《亞魯王》音樂文化作為個案

以筆者自身的成長環(huán)境和經歷及后來返回故土進行多次長時的田野調查來看，就史詩音樂文化在中小學校進行口述史教育傳承研究，對其演唱語境和儀式現(xiàn)場作論述鋪墊是必要的。以下將以史詩《亞魯王》音樂文化作為個案，從“口述史”視角，重點探討它在中小學校的教育傳承實踐策略。

(一)音樂口述史教育傳承必須重視歷史文化之語境

口述史，顧名思義就是被訪談者在訪談者的訪談提綱下，向訪談者述說個人的人生經歷或是操弄某一技藝的回憶或樂事。而要想獲得理想的訪談內容，“首先要通過閱讀或其他方式來準備收集背景信息……在這個基礎上，再提出問題并列出解決問題的辦法”[8]。于此文而言，背景信息就是麻山次方言苗族對自己民族過往戰(zhàn)爭遷徙歷史的記憶。

根據學者考證研究，認為苗族歷史上因戰(zhàn)爭的原因共經歷了五次大的遷徙歷程[9]：第一次遷徙：“逐鹿中原”蚩尤被殺，其部落集團被迫離開東部平原，向西南遷入長江中游地帶。這是苗族先民第一次大遷徙。堯、舜、禹時代的相繼“征伐”“放驩兜于崇山”“竄三苗于三?！保叭纭奔瘓F被瓦解，后又被迫遷至現(xiàn)在的鄱陽、洞庭兩湖以南的江西、湖南崇山峻嶺之中，史載為“南蠻”和“荊楚”等。這是苗族先民歷史上的第二次大遷徙。春秋戰(zhàn)國時期，“五霸”“七雄”展開了激烈的爭奪戰(zhàn)。在這次爭奪戰(zhàn)中，苗族先民先后進入武陵地帶水“五溪”地區(qū)，史稱“武陵蠻”和“五溪蠻”等，后又逐步遷入湖南、貴州和廣西等地。這是苗族先民的第三次大遷徙。秦漢至元代初期，同樣由于戰(zhàn)亂的原因，苗族先民又再次分散進入貴州西北、四川南部、云南和廣西等地。這是苗族的第四次遷徙波。元明清時期，由于自然災害和戰(zhàn)爭，苗族又一次進行了較大范圍的遷徙，即從中國往東南亞國家遷徙，后又陸續(xù)遷至歐美國家和地區(qū)。

可以說，苗族的發(fā)展史就是一部厚重的、悲壯的遷徙史。而這悲壯的遷徙史，千百年來一直流淌在苗族的血脈里和烙印在苗族的心里，對他們民族心理的影響是至深的。換言之，雖然麻山地區(qū)老一輩苗族大部分不識漢字，但那種戰(zhàn)爭的恐懼心理和遷徙的艱辛歷程仿佛是與生俱來的。關于苗族的遷徙史，不僅是苗族不可繞開的歷史，并且這種歷史還世代相傳記憶直至今天。

因此，在中小學校進行史詩《亞魯王》音樂文化口述史教育傳承研究，重視苗族文化語境是不可繞開的內容。在具體的口述史教育傳承的策略中，教育傳承者熟知苗族因恐懼戰(zhàn)爭和多次的遷徙歷程，在此基礎上巧妙地設計和運用口述教育傳承策略，是獲取更接近事實的音樂口述材料教育傳承的有效途徑。

(二)音樂口述史教育傳承必須重視其展演儀式現(xiàn)場

從上文論述可看出，史詩《亞魯王》的展演儀式主要有喪葬活動中的“開路”儀式、“砍馬”儀式和非喪葬活動的傳習儀式。“儀式除了為人們展示出一個窗戶，通過它人們可以洞察生活的各個方面以外，它同時還為認識論提供了一種辯證的基本觀。進而言之，儀式不僅屬于一種歷史形貌的展現(xiàn)形式，也是一種人們參與和認知的內容。它既集結了某種人們對宗教生活的‘信仰’，同時又提供了一種可觀察的活動?！盵10]

不同時空所進行史詩《亞魯王》的展演儀式呈現(xiàn)的內容是有差別的。因此，在進行《亞魯王》口述資料的采集時，在充分了解不同時空不同儀式而演唱內容存在一定差異的基礎上，獲取的口述資料才能足夠多。如2013年暑假，筆者作為聯(lián)系人和翻譯者，帶領廈門大學彭兆榮教授的“中國非物質文化遺產體系探索研究”項目研究團隊深入麻山腹地，即紫云自治縣宗地鎮(zhèn)大地壩村對“史詩《亞魯王》”流傳情況進行田野考察。因為沒有遇上喪葬儀式，為了能直觀地感受和體悟史詩《亞魯王》，大地壩村支書提前在自家門前備好展演儀式所需物品，并請來了當地有名的“東朗”。田野進行中，大地壩村支書還給彭兆榮教授的研究團隊演唱了“砍馬”儀式中必唱的《砍馬歌》。這種表演性的儀式，雖然是模擬的，但是在沒有遇到實際的展演儀式時，它同樣也提供了一種可供觀察的活動范例。不可否認，在這樣的模擬儀式中，田野口述資料的獲取，想必也會超出只是通過想象而沒有身處儀式場景所獲得的多。

筆者一再強調，音樂口述史教育傳承必須重視其展演儀式場景，這是由儀式的公開性決定的。就史詩《亞魯王》音樂文化展演各儀式而言，儀式現(xiàn)場的參與人除了“東朗”外，還有操辦喪事主家的家族和親戚等。在這種公開的儀式場合里，因為“人多勢眾”且都是熟人，所以在進行具體的史詩《亞魯王》音樂口述教育傳承資料搜集時，“東朗”較少受到或者暫時完全沒有了族群“灰色”歷史文化，即被驅趕遷徙的灰色記憶的干擾和“文革”期間“破四舊”等事件的干預，不僅被訪者對所訪談內容直言不諱，滔滔不絕的述說，而且訪談者也可以對訪談內容暢所欲言地追問。

另外，口述史所涉及的范圍正在得以擴展。如“非語言信息”的搜集正在逐步受到學界的重視，并認為這與“口述資料”緊密相關。顧名思義，“非語言信息”，主要包括被訪談者正在口述中的行為動作、表情神態(tài)和心靈感受等。也即是說，對于“口述歷史這種特殊的田野實踐讓編者們會意，比“參與觀察”更要緊的是對研究對象心靈的田野，亦即對每個局內人心靈感受的體驗”[11]。被訪談人及周圍人的“非語言信息”，只有在儀式場景中才得以真實流露和自然呈現(xiàn)。因此，注重儀式場景，是音樂口述史教育傳承的最佳選項。

(三)音樂口述史教育傳承必須重視傳承主體

一般而言，對某一音樂事項進行相關的音樂口述史教育傳承研究，選擇主要操弄、傳唱、傳承的人作為教育傳承主體是不言而喻的。同樣，史詩《亞魯王》音樂文化的音樂口述史教育傳承策略，首選對象應是那些知名的“東朗”。然而，對于《亞魯王》史詩音樂文化，只選取“東朗”這一身份角色顯然是行不通的，至少從“東朗”處獲取的相關音樂口述史料是不完整的和不夠理想的。就如陳為人所說:“每一塊片段的記憶是模糊的，然而無數模糊的記憶碎片疊加在一起，在人們審視的眼睛中卻變得愈益清晰……每一個人的回憶片段可能是失真的，因為他必然受到視角的局限和情感色彩的支配，然而無數可能失真的記憶片段的相互印證，卻能還原出一個無比鮮活的真實”[12]。因此，對《亞魯王》音樂文化的音樂口述史教育傳承中，在選擇確定教育傳承主體上，除了“東朗”以外，還應該有側重地選取那些熟知本民族文化的成員。

同時，根據筆者的田野調查發(fā)現(xiàn)，因為“習以為?！钡木売桑瑢τ谀骋皇录蚴挛镉休^深理解的人，他在向第三者陳述的時候，往往會不自覺地過濾掉一些對他來說可有可無的信息，而這些信息對口述史料的充實和完整性卻具有不可或缺的重要意義。所以，在進行《亞魯王》音樂口述史的教育傳承中，選擇那些非“東朗”成員進入課堂作為教育傳承者，他們則以“旁觀者清”的角度提供了那些具有重要意義的教育傳承信息，最終使得音樂口述史料的教育傳承最大限度地趨近于“真”。

結 論

誠如本文開篇所述，口述史的研究在我國已被廣泛運用到各學科領域。在音樂學界，“音樂口述史”也取得了重要的研究成果。然而這些成果大部分都是探討音樂口述史的概念、性質、方法和一些個案的研究。本文則另辟蹊徑，即從基于口述史視角論述貴州非遺傳統(tǒng)音樂文化于中小學校的教育傳承，并以主要流傳于貴州的史詩《亞魯王》音樂文化作為音樂口述史教育傳承個案，從“口述史教育傳承語境”“口述史教育傳承現(xiàn)場”與“口述史教育傳承策略”討論了史詩《亞魯王》音樂文化的中小學校教育傳承。通過研究認為，對于非遺傳統(tǒng)音樂文化展開音樂口述史的教育傳承研究，不能是孤立的、片面的，理想的“非遺類”音樂傳統(tǒng)口述史中小學校教育傳承，應該是注重其展演語境、展演現(xiàn)場和展演主體，并在實際的口述史教育傳承中將教育傳承對象(非遺類音樂文化)作整體的立體的教育傳承。唯有如此，才能使得教育傳承對象的音樂文化信息通過口述史教育傳承的方式得到最大限度的傳承傳播，這些得到傳承傳播的音樂文化信息也才是更趨近歷史真實的事件。

注 釋：

①東郎，即史詩《亞魯王》的傳承者和演唱者。

②苗族西部方言又分為川黔滇、滇東北、貴陽、惠水、羅泊河、重安江、平塘、麻山等八個次方言區(qū)。

③“六山”：指貴州省境內的烏蒙山、雷公山、大麻山、小麻山、月亮山、武陵山；“六水”：指貴州省境內的清水江、都柳江、烏江、北盤江、南盤江、舞陽河。

④筆者2020年暑假在紫云自治縣宗地鎮(zhèn)戈岜村的田野調查。

⑤可變篇章是指在喪葬儀式中根據不同的亡人演唱的內容有所不同，這部分內容主要與家族關系相關。

⑥固定篇章是指在不同葬禮中演唱史詩《亞魯王》的內容是固定的。