無產階級的階級意識與集體自覺
——從盧卡奇到當代西方左翼

◎韓秋紅

東北師范大學 馬克思主義學部，長春130024

盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，其《歷史與階級意識》一書一直以來被視為西方馬克思主義的圣經，成為西方社會左翼運動的重要思想資源和精神支柱，其思想效應綿延至今?？梢哉f，當代西方左翼的一些思想創(chuàng)造仍然處于其理論的思想效應之內：奈格里等人立足勞動—工人階級和工作—資產階級的對抗邏輯重新理解勞動之于社會歷史的意義，這可以看作對盧卡奇物化批判理論的再闡釋，其在主體實踐的社會歷史范式上與盧卡奇如出一轍；西方激進左翼學者批判那些僅堅持盧卡奇“物化批判”而放棄“政黨和革命學說”的左翼思潮為“假左翼”，強調重構無產階級的普遍性、集體性、主體性，要求重思歷史與階級之間的關系；文化馬克思主義者弗拉契亞主張放棄盧卡奇開創(chuàng)的以思辨為特征的“哲學的”馬克思主義，轉向關注現實政治斗爭的“民主的”馬克思主義，卻恰恰又回歸了盧卡奇政黨學說和革命主體的見解。可見，即便發(fā)展到當下以激進民主、激進平等、后現代、后結構主義、后馬克思、新馬克思為標榜的西方左翼思潮，其思想理論內在機理或思維邏輯依舊繼續(xù)延展著西方馬克思主義資本主義現代性批判的傳統(tǒng)，仍未完全脫離盧卡奇的批判范式，仍然處處流露、映射、隱含著盧卡奇開創(chuàng)的“勞動—階級—政黨”等三維分析框架，并借此展開當代資本主義現代性批判總敘事。在此意義上，整個西方馬克思主義史都是盧卡奇的注腳。

一、物化勞動批判的基元意義

西方馬克思主義資本主義現代性批判的源頭始自盧卡奇，盧卡奇的邏輯源頭始于物化勞動批判。在馬克思主義陣營走向分化、馬克思思想發(fā)展受困于教條主義和修正主義、西方社會無產階級解放運動陷入僵局的歷史背景下，盧卡奇從馬克思商品拜物教思想中尋找突破口，力求向馬克思思想本源回歸。立足于資本主義社會現實問題的物化批判，盧卡奇不僅重新激活了馬克思商品拜物教思想深處的哲學機理，而且在返祖到黑格爾的思辨進程中，強化了無產階級階級意識的歷史辯證法根基。在思辨的交叉口處、在現實的迷茫期，盧卡奇既揭批無產階級在資本主義體系中陷入物化結構的被動命運，也批判指出無產階級提升階級意識的歷史迫切性與使命責任性?？梢哉f，盧卡奇物化批判是西方馬克思主義資本主義現代性批判之思想史的起始點。這一起始點表現在盧卡奇立足無產階級現實困境而將馬克思思想向黑格爾回溯的哲學路徑中。因而，阿多諾將《歷史與階級意識》一書描述為“關于黑格爾的最重要的馬克思主義出版物”，齊澤克聲言《歷史與階級意識》一書是“整個西方黑格爾馬克思主義傳統(tǒng)的奠基文本”[1]。

作為黑格爾哲學一大主題的勞動觀念，一直以來都是盧卡奇批判分析勞動范疇的重要參照系。在《倫理體系》中，黑格爾闡述了勞動過程的三個階段，即需要—勞動—享受。他指出，與把人保持在一種被動的寧靜中的認識相反，欲望使人變得不寧靜，促使人勞動。由欲望產生的勞動傾向使人獲得享受，但這一過程只能通過勞動使主體“否定”、破壞或至少改變所欲求的客體才能完成。由此，勞動在需要和享受之間擔當中介作用。盧卡奇揭示出黑格爾勞動辯證運動的兩個方面：其一，通過勞動，勞動對象成為人的真正對象。對象在勞動前僅僅作為純粹意識的理想性對象，尚未被真正納入主觀性之下。正是通過勞動的中介作用，對象性的本質屬性在主體的作用下得以逐漸呈現，對象的直接存在形式被消滅，對象轉為主體自身發(fā)展的合適手段，被打上主體意識的烙印，人和對象實現統(tǒng)一。其二，通過勞動，勞動對象成為勞動產品。勞動作為一種中介活動，并非以一種破壞的形式否棄與消滅對象，而是代之以另外的東西——勞動產品，即勞動是通過對對象的重塑，使得人的需求由主觀欲望轉變成客觀外在力量。所以，勞動并非人的本能，它總是“理性”的產物，抑或“精神的樣式”。它表征著人作為自覺主體超越客觀世界的力量，這是理性在世界上實現自身的一種方式。而勞動塑造與形成獨立于人存在的勞動產品，也是理性的體現。黑格爾還強調勞動中工具的作用，主張主體正是通過工具將勞動與客體相對立，工具是主體與對象間的“存在的、合理的中項”，是勞動過程的一個常數。不過，他仍然用理性去解釋工具的產生。黑格爾繼而分析了勞動的社會性，為他進一步披露資本主義生產過程中勞動異化所導致的矛盾敞開道路。他認為，勞動原本以滿足個人的直接需求為目的，但當它變得抽象而普遍，個人的勞動就并非為了滿足自己的特殊需求，而是為了滿足一般的抽象需求，它生產出來的是用來交換特殊對象的一般產品，即商品。如此一來，依托商品交換的媒介，人與人交往的社會關系形成，勞動成為社會勞動。同時，在此情形下，由于勞動的社會分工日漸抽象化、專門化和精細化，致使人們之間愈來愈相互依賴，這種相互依賴造就了一種人無法控制的異己力量，使人的勞動不但不能按照自己的意圖改造客觀對象，實現主客體的統(tǒng)一，反而讓人越來越疏遠于客觀對象。勞動中的精神元素和自我意識的豐富性被取消，勞動變成為一種空洞而抽象的活動，人在勞動中的自我實現變成為自我否定。雖然盧卡奇肯定黑格爾對資本主義生產方式內在矛盾的深刻認識，認為他不僅看到了勞動異化在生產過程中導致的矛盾，而且還揭示了這種異化在整個社會關系中造成的對立與窘境，但是盧卡奇是將勞動異化視為資本主義社會生產關系的特殊現象，而黑格爾則是將其視為一種普遍的、本體論的、自我意識精神的特征，因而他沒有、也無法從他的勞動及其異化學說中得出革命的結論，而是相信資產階級國家有能力保持總體的穩(wěn)定狀態(tài)，為資產階級國家描繪了一幅不加批判和理想化的圖景。

在批判性肯定黑格爾勞動及其異化觀念的基礎上，盧卡奇開啟了一條異于黑格爾勞動概念的闡釋之路。盧卡奇的物化勞動觀點是以對商品形式的分析為主要內核而形成的?？傮w上可分為兩個層面：其一，以抽象勞動成為現實原則為標識的勞動過程的物化；其二，以時間空間化與物化意識的形成為標識的勞動主體意識的物化。首先，盧卡奇將對商品“物化”的分析主要鎖定在生產過程領域，揭示物化勞動與馬克思商品拜物教之間存在的互相構成關系。他對現實生產過程中凝結在商品中的抽象勞動進行闡釋，認為其無論在客體方面還是主體方面都為商品形式的普遍性所制約。在客體方面，質上不同的對象被歸結為同一的商品形式，“現成的物以及物與物之間關系構成的世界”，即商品拜物教；在主體方面，人類勞動被抽取掉具體特征而成為形式相同的抽象人類勞動，“抽象人類勞動的這種形式相同性不僅是商品關系中各種不同對象所歸結為的共同因素，而且成為支配商品實際生產過程的現實原則”[2]153。通過回溯勞動過程經由手工業(yè)、簡單協作、手工工場到機器大工業(yè)的發(fā)展歷程，盧卡奇指認了抽象勞動及其在資本主義社會中具體表現為勞動合理化因素的不斷增加，意味著勞動產品自身的有機的、由性質所決定的統(tǒng)一性被為計算性所規(guī)定的偶然性取代。同時，勞動主體“質的特性”也被逐漸消除。可見，在資本主義商品生產過程中，不僅人的勞動成為褫奪人的能動性的客觀性過程，而且勞動主體本身蛻變成物質生產過程的附屬物。其次，勞動對象專門性、勞動過程可計算性以及勞動主體被分割加劇，致使商品生產過程的物化現象在意識形態(tài)領域帶來一種物化意識。盧卡奇指出，隨著資本主義制度在越來越高的經濟層次上生產和再生產自身，物化結構日益深入、侵襲人的意識。勞動合理化過程消除對象原本的“物性”而捕獲了一種新的對象性，即可計算性。物化意識的基本特征就在于停留于這種新的物性，將它視為對象的唯一性質。伴隨勞動合理化過程的是勞動主體的態(tài)度由積極主動轉變?yōu)橄麡O被動，“這種態(tài)度把時間和空間看成是共同的東西，把時間降到空間的水平上”[2]156。“時間就失去了它的質的、可變的、流動的性質……凝固成一個空間”[2]157。這種意識的物化“反過來又強化著對于勞動對象、勞動產品和勞動力的商品化，成為推動物化現象進一步展開的內在動力”[3]。由此，物化意識既是物化現象的結果，也是物化現象的內在環(huán)節(jié)，并強化著資本主義條件下的物化境況。盧卡奇將物化作為一種特定的意識形式來考察，指認這種意識接納了抽象化與獨立于人的能動性的資本形式，促使游離的、旁觀者式的主體性的產生。他認為，游離的、旁觀者式的主體性對資本主義商品的(再)生產十分重要——事實上，這種勞動主體意識本身已變成為一種商品。不難發(fā)現，作為特定意識形式的物化已逐漸衍生為一種畸形的、病態(tài)的實踐結構，即一種主體相對于其他人和客觀世界的被動性。也是在此意義上，霍耐特指出，盧卡奇將物化作為特定意識形式的論證過程依賴于社會本體論，并最終解釋了物化為什么是一種統(tǒng)治形式。

盧卡奇的物化勞動理論承襲馬克思在與社會歷史現實的內在關聯中把握哲學的歷史規(guī)定性的思路，對黑格爾有關勞動概念的非歷史的認識方法展開攻勢，深刻揭示現代資本主義政治經濟結構與一種畸形的、自我限制的理性形式之間的關系。在21世紀時代境遇下，這一西方馬克思主義資本主義現代性批判理論源頭因被當代西方左翼人士進一步聚焦在“非物質勞動”批判上而得以拓展。在當前人工智能化、網絡化時代，新的勞動形式出現，諸如勞動過程的智能化、勞動替代的普遍化、勞動管理的數字化等。哈特、奈格里提出“非物質勞動”，羅薩提出“新異論”，并明確指出，人工智能、加速主義等作為最新型科學技術是一種新的霸權形式，其霸權的政治經濟表現是使勞動成為非物質性的勞動，使人以人身依附的政治身份而存在，使人在新科學技術面前再次被異化，“新異化”由此誕生。羅薩在《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》中把當代勞動情景描繪為一幅晚期現代的西西弗斯圖景：“電子郵件一次又一次默默地塞滿郵箱，我們就好像希臘神話里，被懲罰要在冥土不斷重復推巨石上山的西西弗斯一樣。在這種情況下，人們被逼迫著要不斷追趕他們在社會世界與科技世界當中所感受到的變遷速度，以免失去任何有潛在聯系價值的可能性，并保持競爭機會?！盵4]40-41在資本主義競爭邏輯的支配下，由于“成就”被定義為“工作除以時間”，所以加速是保持競爭優(yōu)勢的最為直接的手段。于是我們陷入“事務成長量與科技加速命中注定般地結合在一起”[4]29的荒誕境遇，被困于“科技加速—社會變遷加速—生活步調加速”的封閉的“加速循環(huán)”系統(tǒng)中，似乎求出無期，飽受五種新異化之苦，即“空間異化”“物界異化”“行動異化”“時間異化”“自我異化與社會異化”。此異化雖非彼異化，但異曲同工之妙顯而易見:盧卡奇結合韋伯的合理化計算形式分析黑格爾的勞動概念而形成自身的物化勞動思想，哈特、奈格里以及羅薩等人基于加速主義得出勞動霸權思想而提出非物質勞動的新異化。當物化勞動與非物質勞動相遇同框時，一方面彰顯盧卡奇物化勞動理論的思想時代效應；另一方面，再次將馬克思的異化勞動思想推向前臺。

一方面要認識到物化勞動理論的局限性：主張將生產力本身作為物化結構，而當所有人都無一例外地被置放在這個固化的物化結構中無以脫身之時，社會變革則無從可能。這使盧卡奇物化勞動理論陷入自身內在的邏輯困境， 即揭示物化勞動的社會現實與克服物化、進行社會變革無關，這使改變世界的革命性任務再一次回落在馬克思主義資本主義現代性批判理論上。另一方面，還需看到盧卡奇的物化批判強調現實社會中的物化領域是社會變革的潛在場所，這為當代西方左翼深度挖掘革命主體的主體潛質、革命潛能提供了始源性的理論支持。

二、提升階級意識的必要性與“無產階級”教化的可能性

當代西方左翼面臨著一邊新的世界危機在全球范圍內極端擴散，而另一邊反抗卻“悖謬般消失”的現實窘境。事實上，盧卡奇早在20世紀20年代就對這樣的問題有了敏銳覺察，這一問題也始終存在于西方馬克思主義資本主義現代性批判史之中，始終困擾著西方左翼人士。解決西方新左翼這一窘境的基本思路或許可以回到盧卡奇，在其階級意識“覺解”的議題上再思解放議程，凝聚新的政治承諾。

在盧卡奇之后，啟蒙辯證法的再啟蒙、否定辯證法的同一性、交往理性的合理性及主體間性、妥協理論的包容性及其生態(tài)危機的現代性解救之路、性別問題的文化歷史內涵、特別是列斐伏爾的日常生活之拯救、大衛(wèi)·哈維的城市生活之救贖的空間理論、還有作為新左翼的美國馬克思主義理論家布若威對超越直接利益的工廠內部意識形態(tài)斗爭的強調，無不是在社會歷史之維主張一種合理化的社會教化。也就是說，大眾文化批判的興起，無不緣起于盧卡奇的階級意識何以提升的問題。長期以來，西方左翼知識分子認為，無產階級喪失階級意識，是為資產階級意識形態(tài)所蠱惑，成為“物”的叢林(消費社會)間的“現代新野人”(鮑德里亞語)，在文化工業(yè)商品的圍攻下“自愿”繳械；遂通過對包括日常生活實踐在內的大眾文化的政治批判與意識形態(tài)分析，來激發(fā)受壓迫者階級意識之“覺解”。而當“意識形態(tài)終結”論調甚囂于晚期資本主義社會之時，齊澤克敏銳指明當代意識形態(tài)的犬儒主義面目。在他看來，意識形態(tài)的幻覺并不處于“知”的層面，而是處于現實與行為的層面。因為“他們對事物的真實面目一清二楚，但他們做事的時候，又仿佛對事物的真實面目一無所知”[5]。他們自以為洞穿一切幻象，對意識形態(tài)命題保持反諷性疏離，卻恰是深陷意識形態(tài)幻象的表現。關于階級意識培育，在左翼陣營內部也不乏批判的聲音，這在朗西埃的《無產者之夜：19世紀法國工人的夢想》《無知的教師：智力解放五講》《哲學家和他的窮人們》《歧義：政治與哲學》等著作中均有體現。在朗西?？磥?，左翼知識分子對無產階級的“教化”——居高臨下的“啟蒙”、自外向內的“灌輸”不啻一種“鈍化”。“所謂鈍化，就是讓某個智力從屬于另一個智力”[6]。這種教化/鈍化行為建立于有知者與無知者的劃分以及有知者對無知者的權威，這早在柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》中即可見到。因此，左翼知識分子的包含著“有知/無知”二元結構的啟蒙教化行為，與其說是慷慨給予無產者以自我解放的精神力量，毋寧說是對既定的感性分配秩序的再度鞏固。關于階級意識何以提升問題，盧卡奇本人也曾清醒坦言：“與其說它符合真正的馬克思主義學說，莫若講它更接近當時流行于共產主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義。”[2]12即便如此，盧卡奇對無產階級階級意識的反省仍然抓住了他所處時代問題的關鍵，從“是否存在”到“能否覺解”正是這一時期無產階級革命的關鍵問題，而盧卡奇圍繞“能否覺解”“何以覺解”所形成的階級意識理論既為在資本主義制度條件下喚醒無產階級意識提供了新的路向，也為整個西方馬克思主義關于階級意識的理論提出了新的問題范式。

針對無產階級的物化命運，盧卡奇將突圍的關鍵定位于對直接性與現實性的區(qū)分，并將這一區(qū)分追根溯源至黑格爾的辯證法思想。盧卡奇通過繼承黑格爾對直接性與現實性的區(qū)分，將黑格爾的辯證法思想重釋為體現歷史之生成的總體性辯證法，由此勘定無產階級的階級意識并將階級意識的升華與自覺視為物化危機的解決方案，彰顯其努力擺脫資本邏輯的現實可能，從而激活西方馬克思主義現代性批判理論的發(fā)展。

黑格爾哲學關于直接性與現實性的區(qū)分構成盧卡奇總體性辯證法的理論基礎。盧卡奇在寫作《歷史與階級意識》時主要面臨兩個方面困境：一方面，在理論上馬克思主義為第二國際教條主義所歪曲，過分注重馬克思主義的科學性一面，導致實證主義、自然主義傾向；另一方面，在實踐上由于歷史宿命論導向而消極地“等待革命”，無產階級的能動性被擱置，奪取政權并進行社會主義建設的態(tài)勢已經相去甚遠。為此，盧卡奇嚴肅駁斥這種向教條后退的思路，重新恢復馬克思主義的革命之批判維度，以期促使無產階級意識的覺醒和階級使命的自覺擔當。而黑格爾關于直接性與現實性的區(qū)分，使超越實證主義的非總體性立場具有方法論作用。在《歷史與階級意識》1967年新版序言中，盧卡奇強調從黑格爾傳統(tǒng)中揭示“總體”范疇的根源：“《歷史與階級意識》代表了當時想要通過更新和發(fā)展黑格爾辯證法和方法論來恢復馬克思理論革命本質也許是最激進的嘗試。”[2]376黑格爾指出：“現實事物的表現就是現實事物本身，所以現實事物在表現中同樣還是本質的東西，而且只有在具有直接的、外部的實存時，才是本質的東西。”[7]現實性是在總體過程中事物的本質與直接性相統(tǒng)一，是實存中本質性的映現。換言之，把握黑格爾“凡是現實的就是合理的，凡是合理的終將是現實的”視域中的現實性是理解其“總體”范疇的關鍵。這樣一種現實性無疑對馬克思的辯證法產生了重要影響。黑格爾看到現實性與合理性相一致，拒斥用現存的東西來冒充事物本質。盧卡奇指出，從康德《判斷力批判》到席勒《審美教育書簡》，直至黑格爾辯證法思想，成為解決現存事物的現存性與現實性難題的一種嘗試。盧卡奇剖析道，盡管黑格爾將目光轉向了現實，但他無法解釋歷史的真正動力，其視域中社會歷史現實的根基最終歸結為世界精神等超驗存在物，將這些超驗存在物當作歷史之真正主體和推動力量。因而黑格爾在社會歷史現實中重建的所謂同一性主客體仍然是一個絕對主體，其在抽象思辨中解決問題的做法無可避免地陷入歷史的神話學之中。

盧卡奇在承接黑格爾關于直接性與現實性相區(qū)分相統(tǒng)一思想的基礎上，將黑格爾這一思想發(fā)展為自己的總體性辯證法，即以無產階級階級意識揚棄黑格爾辯證法的泛邏輯神秘主義，更為深入地揭批“直接”與“抽象”的歷史制約性。他認為對歷史與現實的把握本質上是方法論問題。資本主義社會物化現實未被清楚解剖的主要原因在于背棄了總體性方法，僅僅采取了純粹直觀與抽象形式的直接性方法。直接性方法有兩大特征：第一，只考察現象與關注個別、孤立的事實?！皥猿治幢患庸?、未被把握的事實性，因為真正把握它們的、認識它們的真正意義的、認識它們在歷史過程中的真正作用的每一個可能性，都由于在方法論上放棄了對總體的認識，而完全成為不可能的了”[2]239。第二，只強調數量關系，關注可計算性原則與問題。“數量化是一種蒙在客體真正本質之上物化著的和已物化了的外衣。它只有在主體與對象處于直觀的或實踐的關系，并對對象的本質不感興趣時，才能被認為是對象性的客觀形式”[2]259。它忽視事物的質的區(qū)分與質變，取消了從質的方面判斷事物的思維。盧卡奇指出，由于總體性被資產階級社會關系的直接性掩蓋，資產階級“將直接存在的既定的物的形式，看成客觀的、真實的、首要的”，而將其結果的產生形式視為主觀的、次要的，因此無法達至對歷史本質的認識。因為對象性被資產階級采取了直接性形式，資產階級意識將歷史性降格為存在的直接性，由此無法把握從屬于物化邏輯的拜物教形式，無法找尋到消解物化理論和沖破資本邏輯之現實道路。盧卡奇認為，無產階級通過推翻資本主義秩序，以總體性方法公開實現自己作為同一的主體—客體的歷史地位。而對物化關系采取直接對象性認識的拜物教，也唯有置于無產階級把握歷史的辯證總體中方可實現。由此他真正窺視與揭露了物化形式的虛假面紗，開敞了跳脫資本邏輯的現實可能。無產階級以現實性的階級意識來觀照和落實隱匿于經濟過程中的客觀社會結構，使自身擺脫物化束縛、形成自覺的階級意識呈現為歷史之必然。這樣，盧卡奇經由揭示社會歷史真實基礎，將黑格爾思辨哲學落歸于社會現實基礎上，使其所規(guī)定的總體，并非黑格爾絕對精神自我運動變化的圓圈，而是現實社會歷史的總體，即現實生產和生活的社會歷史總體方為社會存在本體。這種現實的生產和生活的承擔者就是無產階級，其階級意識的自覺使自身成為社會歷史的擔當者、承載者、主人?？梢哉f，盧卡奇在黑格爾思想基礎上，將社會歷史理解為一種總體性生成，為克服被現存事物所物化而成的細致分工、簡單勞動、破碎時間等勞動異化提供了一種可能。

如此一來，盧卡奇的階級意識理論賦予同一的主體—客體，即無產階級以社會歷史進程的內涵，通過揚棄黑格爾辯證法思想，對第二國際馬克思主義的進化論、宿命論和決定論傾向實現有效批判，發(fā)展出一種總體性的批判理論，完成批判理論的范式轉變。使無產階級回落到與現代資本主義病理診斷的結構性或實質性根源的直接對抗上，即在與資產階級的對抗中、在社會歷史同一主體—客體的一致中認識無產階級自身，方可提升無產階級的階級意識。確切地說，盧卡奇是指向一種歷史性地揚棄早期資產階級的分配關系，使之生成為一種更適合于現代資本主義生產關系的新形態(tài)——以一種更具體的總體性取代一種更抽象的總體性。這一總體性背后指向的是資本主義物化的事實及這一事實的充分展開。物化事實是資本主義生產方式、生產關系之必然。問題在于，盧卡奇清楚認識到，在這一典型的社會商品經濟的物化事實面前，急需無產階級階級意識的提升，急需馬克思主義思想理論文化的普及以提升無產階級的階級意識，亟須形成經濟搭臺文化唱戲的局面。顯然，是無產階級依托提升階級意識發(fā)聲唱戲。如若提升階級意識所依賴的路徑是社會歷史總體性，需要從黑格爾絕對精神的抽象性轉向社會歷史的現實性，即物化現象與物化意識的當下性，那么當下的無產階級及其階級意識是現實升華發(fā)展提升到真正自覺，還是繼續(xù)被經濟大潮的商品化物化而保持無意識？不管是哪一方面抑或二者兼而有之，亟須解決的問題被盧卡奇言中，即如何對無產階級進行教化。教化的最終目的在于實現無產階級作為一個集體主體的階級意識自覺、歷史意識自覺。對此，盧卡奇的答案也比較明確，即通過馬克思主義思想理論的大眾化。

三、政黨組織原則對無產階級集體自覺的規(guī)約

1968年五月風暴之后，告別階級而尋找新的革命主體與路徑已成為當代西方激進左翼的政治訴求，“重新定義身份政治”構成新左翼面臨的基本問題——“建構一個‘非先驗’的革命主體和革命目標，成為當代激進左派保持自身激進性的基礎所在”[8]。新左翼的激進立場及其對歷史主體力量之恢復的愿景也在一定程度上同盧卡奇政黨組織學說的“主體”產生共鳴。

相比于《物化和無產階級意識》，《歷史與階級意識》中的另一篇主要考察無產階級政黨組織問題的文章《關于組織問題的方法論》并未引發(fā)足夠關注。探討此問題，關涉盧卡奇將無產階級意識從抽象向現實的落歸。馬克思主義實踐旨趣強調將無產階級意識抽離抽象性原則而賦予現實性品格，這凸顯了無產階級政黨的重要意義。盧卡奇寫道，“組織問題……是革命最重要的精神問題之一”[2]392，“無產階級階級意識的發(fā)展和共產黨的發(fā)展……以最密切的方式相互制約著”[2]429-430。在此制約關系中，相似于《精神現象學》的“現象學家”范疇，作為無產階級政治組織的共產黨，成為無產階級集體自覺過程中必不可少的一環(huán)。盧卡奇聚焦于“我們”這一范疇，從思辨的繭房中脫胎，提出政治訴求。

黑格爾探討了《精神現象學》中的一條“暗線”，即作為現象學家的“我們”(Wir)，此“暗線”貫穿絕對精神運動過程始終。為了厘清此條“暗線”，需要對絕對精神在德國古典哲學發(fā)展過程中的地位展開探究。《精神現象學》顯露出來的歷史感同費希特哲學緊密牽連，它力求突破康德設定的純粹形式和質料間的巨大鴻溝，達至后者對前者的完全依從。費希特從主觀唯心論路向向客觀路向的轉變?yōu)楹诟駹査映?，并體現在《精神現象學》中對“絕對知識”的陳述中：上帝是絕對精神，被造物是絕對精神的“否定物”，意識的發(fā)展過程即絕對精神從抽象普遍性經由與特殊性相互作用達至具體普遍性的自我展開過程，但在此否定之否定過程中，意識在最終發(fā)展為具體展開內容之前仍舊與后者相異，因此作為現象學家的“我們”的中介作用必不可少。怎樣理解這種中介地位？以絕對精神為奠基的“我們”，將意識作為“正在顯現為現象的知識加以陳述”[9]13，陳述即意識自覺的發(fā)展過程的形式。黑格爾在《歷史哲學》中指出，歷史作為絕對精神之表象秘密選定歷史的個體來實現自身，而唯有“世界歷史個人”能認識并獻身歷史發(fā)展這一目的?？梢哉f，現象學家在某種程度上也是觀念性的“世界歷史個人”。一方面，現象學家是把握了歷史發(fā)展目的的“個人”，盡管以一種感性形態(tài)而存在，但卻是絕對精神的自覺者，有別于僅停留于自然意識中的普通人。與“世界歷史個人”不同的是，由于“我們”已經同時自覺到了絕對精神之作為最終目的和原初起點，已經統(tǒng)觀絕對精神的辯證運動整體過程，因此“我們”站在了歷史的終點。盡管“我們”并非絕對精神本身，但可以將這一辯證運動過程陳述出來。因此，如若沒有“我們”在這一運動過程中、基于運動的客觀必然性的中介性介入，此一過程也就無法理解。另一方面，現象學家反映和表達著時代精神。時代性不僅指代當下所處的意識階段，還指代處于當下的“普遍精神所走過的那些發(fā)展階段”[9]20，這些階段已然沉淀為“我們”實質的、實體的、永恒的存在。黑格爾說，“我們”的時代是一個“新時期的降生和過渡的時代”[9]7，這個時代需要統(tǒng)觀歷史之最終目的，絕對精神的實現即當下時代精神的實現。不過，黑格爾的現象學家雖自覺到了絕對精神，但也許并不具有帝王英雄般“世界歷史個人”的人格力量，還不等同于歷史中的行動者，而更多是作為占據歷史制高點的“旁觀者”，但恰是作為旁觀者的“我們”，成為世界精神的自覺者。

而盧卡奇所需要的為階級意識提升而把脈的政黨組織的“我們”又是什么呢？為證明無產階級政黨的合法地位，盧卡奇將黑格爾那里本已包含、但卻未顯明的邏輯張力凸顯出來，其與黑格爾之間的矛盾也一并呈現出來。由于無產階級政黨組織既是統(tǒng)觀歷史的旁觀者又是引領時代前進的行動者，因而盧卡奇指認無產階級政黨組織就是當時革命所需的行動的“現象學家”。他根據現象學家的作用進一步指出無產階級政黨在無產階級及其階級意識自覺的過程中在四個方面所發(fā)揮的職能。其一，統(tǒng)觀革命進程并給予正確的理論支撐。無產階級中多數人在革命進程中受資產階級思想約束，應當由旁觀者來統(tǒng)觀整個革命進程，從而得出指導革命運動的正確理論。盧卡奇認為，“組織在理論和實踐之間進行中介的能力，最清楚地表現在它對各種不同思潮表現出……更大、更準確、更可靠得多的敏感性”[2]396-397。在革命進程中，歷史社會條件約束和無產階級內部分歧或許會致使思想觀念參差不齊甚至互相對立。所以，無產階級政黨為順利開展革命實踐，必須選擇可以統(tǒng)觀整個運動并與客觀現實相一致的革命理論。盧卡奇所闡發(fā)的政黨組織學說，在某種意義上正是這種理論的代表。其二，為革命提供辯護。無產階級階級意識自覺需要超越傳統(tǒng)哲學，因為后者是“從意識的物化結構中產生出來的”[2]180。相較于資產階級在這種物化結構中感到自己是被滿足的和被鞏固的，無產階級在這種異化中則感到自己是無力與被摧毀的。由此，無產階級產生了從資產階級意識形態(tài)中解放出來的強烈訴求。這樣，無產階級政黨的引導作用就顯得尤為關鍵，因為它促使無產階級清楚自身的異化境況與緣由，擔負起歷史責任和使命，使自己成為真正自在存在與自為存在的強大證明。其三，引導革命擺脫自發(fā)性，走向集體自覺性。盧卡奇認為，無產階級在實現階級意識自覺的過程中存在樸素性的問題。樸素性表明無產階級尚處“自然意識”的自發(fā)階段，僅僅處于革命實踐的初期階段。盧卡奇贊成盧森堡的觀點，指出主要問題在于一些無產階級政黨沒有充分發(fā)揮政治領導職能，也并未完全激發(fā)無產階級階級意識，以致在變化萬端的革命形勢和群眾斗爭之自發(fā)性、樸素性面前束手無策。而“為了沿正確的道路進一步發(fā)展行動，只需要啟發(fā)意識，只需要一種明確的領導”[2]402。其四，指導革命實踐具體展開。盧卡奇指出，革命過程是一個長期艱巨的必然性過程。無產階級在努力達至彼岸“自由王國”的道路上將經歷各種阻難、錯誤和失敗，其階級意識也將遭遇“混亂的升降起伏”。有鑒于此，無產階級政黨不僅需要吸取相關“錯誤”教訓，而且還應指引一條通向“真理”的道路，甚至“有時不得不采取與群眾對立的立場；他必須通過拒絕無產階級現在的愿望來向他們指明正確的道路”[2]429。政黨組織領導革命的成功經驗與失敗教訓，對于提升階級意識是同等重要的。如果說在《精神現象學》中黑格爾有關現象學家的論述并未構成其理論主題，那么，盧卡奇關于無產階級政黨組織職能的規(guī)定，則將黑格爾并未主體化的問題凸顯出來。就像馬克思所說，黑格爾的最終旨趣并不是確證改變世界的可能性，他僅僅解釋世界。以馬克思主義者自居的盧卡奇卻并不止步于此，他更進一步揭示出無產階級政黨在落實無產階級意識自覺、突破物化勞動境況、達到集體自覺等問題方面的決定力量。由此，盧卡奇要解決馬克思主義哲學的實踐問題，即通過實踐哲學突破黑格爾哲學體系束縛，在實踐中使無產階級政黨之地位和職能得以落到實處，努力沖破黑格爾哲學桎梏而釋放出歷史本身巨大的實踐力量，而找到真實的“我們”。

盧卡奇的努力一方面意欲突破黑格爾辯證法卻局限于黑格爾辯證法；另一方面，意欲完成革命的實踐卻止步于階級意識自覺的辦法。盧卡奇因局限于黑格爾辯證法的“現象學家”的“我們”，而將階級意識的自覺擔當者視為政黨組織的“我們”，而不是作為社會歷史整體的無產階級的“我們”，如不是作為自在與自為統(tǒng)一的、自覺自律的無產階級的“我們”，那“我們”如何成為自覺的無產階級，尤其是達到具有階級意識、歷史意識的集體自覺？顯然，盧卡奇的政黨組織之說無力回答如何使無產階級的政黨組織成為無產階級自身的“我們”這一問題。

盧卡奇沒有完成的任務在其后的當代西方左翼中延續(xù)，身份政治開始成為西方左翼學者關注的核心話題，以“后馬克思主義”理論家拉克勞與墨菲的“激進民主”思想為典型代表。他們秉持后現代的反本質主義視角，認為群體身份的統(tǒng)一性(階級的同質化)已不復存在，當前時代的“斗爭(包括工人斗爭)卻越來越不再是階級斗爭了”[10]，遂不再以無產階級作為革命主體，而是代之以各式各樣新社會運動(如女權運動、生態(tài)運動、反核運動及性少數群體運動等)中的多元身份主體。而面對去疆域化、網絡化的“帝國”，哈特、奈格里將從事非物質勞動、非同質化的“諸眾”作為革命的承擔主體。在朗西埃那里，階級斗爭被重新解釋為圍繞“同一種感性能力意味著什么”的斗爭，是“那些自視有能力管理社會利益的人與注定只能夠繁衍生息的人之間的斗爭”[11]，所以“治安”秩序下的政治主體應是不被看見、不被傾聽、不被計算的“無分者”。究竟什么樣的群體能夠承擔其歷史使命，不論是激進民主的多元主體，還是“諸眾”，抑或是不被計算的“無分者”，當代西方左翼都在追尋并挖掘無產階級集體性的潛能，都指向了誰能夠成為“我們”并作為歷史主體而認領現實責任，但是他們更多關心的是“我們是誰”的問題，追問的是無產階級集體性的理論可能與邏輯根據，而盧卡奇對主體討論的意義在于提出的“誰之合理性、何種責任”的追問，即不僅追問主體是誰，更對主體的合理性及其如何實現這一合理性提出了自己的獨特理解，強調無產階級集體自覺的現實道路，指向現實革命政黨的社會實踐活動。在這一意義上，盧卡奇是承繼馬克思這一理路較為鮮明的西方馬克思主義思想家，而其后的西方馬克思主義階級理論不斷蛻化，甚至將革命僅僅停留在理論的空中樓閣之中，這是其最為致命的缺陷之一。