亞當(dāng)·紐頓的“面對(duì)面”倫理批評(píng)理論與實(shí)踐

熊 卉

(江西師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江西南昌，330027)

亞當(dāng)·紐頓一直為國(guó)內(nèi)學(xué)者所熟悉的是他在哈佛大學(xué)的博士畢業(yè)論文——《敘事倫理》(NarrativeEthics， 1995)。這本書一經(jīng)出版，就引起了中西方學(xué)者對(duì)“敘事倫理”的關(guān)注。但就筆者掌握的文獻(xiàn)資料來看，遺憾的是，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)紐頓的推介和引述幾乎止步于《敘事倫理》一書，止步于他的“敘事即倫理”(narrative as ethics)的定義，止步于將他在書中提出的敘述倫理(narrational ethics)、再現(xiàn)倫理(representational ethics)和闡釋倫理(hermeneutic ethics)運(yùn)用于文學(xué)作品的分析。事實(shí)上，紐頓在他后來的研究中，發(fā)展了對(duì)“敘事倫理”的認(rèn)識(shí)。確切地說，敘事倫理只是構(gòu)成他的倫理批評(píng)的一個(gè)組成部分。2004年，紐頓撰寫的由劍橋大學(xué)出版社出版的《面對(duì)黑人和猶太人：文學(xué)作為20世紀(jì)美國(guó)的公共空間》(FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-CenturyAmerica，以下簡(jiǎn)稱《面對(duì)》)一書就體現(xiàn)了他對(duì)倫理批評(píng)理論的發(fā)展。在這本書中，他以族裔文學(xué)為對(duì)象，構(gòu)建了基于列維納斯面容理論的“面對(duì)面”倫理批評(píng)模式。

一、“面對(duì)面”倫理批評(píng)的理論來源與內(nèi)涵

對(duì)紐頓來說，“面對(duì)面”(facing)是一個(gè)理論術(shù)語(yǔ)，它意味著“倫理批評(píng)的可能性”，具體地說，“面對(duì)面”有兩層內(nèi)涵，一是“文本之間相互面對(duì)”；二是“文本被讀者面對(duì)，意即文本被閱讀并被賦予特征”[1]。除此以外，筆者認(rèn)為紐頓論述的“面對(duì)面”還有一個(gè)內(nèi)涵，即文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)的面對(duì)面。在紐頓的批評(píng)體系中，“面對(duì)面”一詞的根本來源是“面容”(face)?！睹鎸?duì)》開篇，紐頓就引述了列維納斯《總體與無限》中的一句話：“事物是否也有面容？藝術(shù)難道不是一個(gè)賦予事物面容的活動(dòng)嗎？”[2]他對(duì)面容的理解是多維度的，主要吸收了列維納斯在哲學(xué)層面的解讀，歐文·戈夫曼(Erving Goffman)在社會(huì)學(xué)層面的定義以及查爾斯·泰勒(Charles Taylor)從文化角度進(jìn)行的闡釋。在列維納斯的哲學(xué)體系中，面容被描述為“一種無限的外在”，“一種他人的不可侵犯和神圣性”[3]。所以西恩·漢德(Sean Hand)認(rèn)為，“面容以倫理的方式滿足了列維納斯哲學(xué)的總體目標(biāo)，它……從一開始就清楚地和不可置疑地指示了一種絕對(duì)的倫理學(xué)知識(shí)”[4]。戈夫曼認(rèn)為面容就是“以被認(rèn)可了的社會(huì)特征描繪的自我形象”[5]。泰勒則提出面容即身份,他將身份尤其是種族身份，與在共享的世界中被承認(rèn)的經(jīng)歷相聯(lián)系，也就是說，泰勒認(rèn)為“身份在某種程度上是由他人的認(rèn)可來確定或改變的”[6]。除此之外，紐頓還結(jié)合自身的宗教背景對(duì)面容的寓言性作出了解釋：

“面容”在希伯來語(yǔ)中就是復(fù)數(shù)形式，它必須包括四個(gè)方面，即經(jīng)文，密西拿(Mishna口頭律法)，塔木德(Talmud口頭律法的評(píng)注)和阿加達(dá)(Aggadah說教故事)。每一個(gè)方面都有它自己的面貌。這也就是說，文本也有自己的面容，當(dāng)它被看的時(shí)候必將回看過去。那么，文本的讀者和作者不僅是文本面對(duì)面時(shí)的第三方，也是文本所面對(duì)的他者。因此，同時(shí)兼?zhèn)浔豢春涂吹膶傩缘淖x者和作者就能看到被建構(gòu)的面容的力量。[7]

紐頓把“面對(duì)面”作為審視美國(guó)黑人文學(xué)和美國(guó)猶太文學(xué)以及黑人-猶太人關(guān)系的批評(píng)模式，其本質(zhì)是一種倫理政治批評(píng)，從源頭上可以追溯到列維納斯和本雅明的相關(guān)理論。

首先，列維納斯在他的倫理學(xué)思想中提出了“面對(duì)面”的原初性，他認(rèn)為“人總是處于與他人的特定社會(huì)性關(guān)系中，而不是處于社會(huì)之外的旁觀者”，因此，“倫理是發(fā)生在人與人之間的視見(vision)中的：倫理首先要求人與人之間要直接地面對(duì)面”[8]。他者的面容因絕對(duì)他者的存在也是絕對(duì)的。紐頓認(rèn)為列維納斯倫理哲學(xué)的內(nèi)核就是：“召喚的面容，與自我的面容形成不對(duì)稱關(guān)系的面容，裸露在外的面容”[9]。因此，如列維納斯所說，“在面對(duì)面這里，則寓居著倫理關(guān)系的和語(yǔ)言的理性特征”[10]。當(dāng)然，“面對(duì)面”并非簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)，它是發(fā)生在語(yǔ)言內(nèi)部的。文本呼喚讀者，讀者做出反應(yīng)。雖然文本可以保持彼此之間的陌生性，但是文本不能完全代表或是呈現(xiàn)人物。

其次，紐頓“面對(duì)面”倫理批評(píng)還源自本雅明關(guān)于寓言(allegory)的相關(guān)論述。本雅明的寓言理論最初出現(xiàn)在《德國(guó)悲劇的起源》一書，本雅明通過對(duì)巴羅克悲悼劇中寓言家的角色進(jìn)行評(píng)論而展開論述。他認(rèn)為寓言不同于象征，“是一種表達(dá)方式，正如言語(yǔ)是一種表達(dá)，而實(shí)際上，書寫也是一種表達(dá)一樣”[11]。悲悼劇中具有憂郁沉思本質(zhì)的寓言“填充和否定了它們所代表的那個(gè)空隙，正如其意圖最終并非在于忠實(shí)地思考那些尸骨，而背信棄義飛躍到復(fù)活的觀念一樣”[12]。之后，在《歷史哲學(xué)論綱》中，本雅明描繪了寓言永恒面對(duì)著的特征。他把保羅·克利(Paul Klee)的畫作“新天使”(Angelus Novus)喻指歷史的天使。在這幅畫作中，歷史的天使一直凝視著過去，背對(duì)未來，“進(jìn)步”帶來的風(fēng)暴使它無法合上翅膀，因此呈現(xiàn)出永恒地面對(duì)著的形象。在本雅明看來，寓言能起到救贖性的作用，它填補(bǔ)了再現(xiàn)人物時(shí)的空白。因此，寓言成為歷史與物質(zhì)之間辯證的調(diào)節(jié)物。本雅明這樣的解讀給了紐頓以啟示，紐頓才得以在構(gòu)建“面對(duì)面”含義的時(shí)候借鑒本雅明的思想。他認(rèn)為，“本雅明文字的核心就是一張永遠(yuǎn)面對(duì)著的面容的形象”[13]?！懊鎸?duì)面”表明了面容的比喻與寓言的作用之間的協(xié)同作用。寓言是一個(gè)思辨的概念，它有兩張“面容”：正面的面容和負(fù)面的面容。其中，正面面容指的就是寓言的救贖作用，負(fù)面面容則是寓言的“取代”(displacement)作用[14]。

在紐頓看來，本雅明的寓言與列維納斯的倫理是有共通之處的，他們觀照的都是一個(gè)“被施魅的世界”[15]。列維納斯也提到，“他人的在場(chǎng)打破了事實(shí)之無端的魅幻”[16]。從這個(gè)角度來看黑人-猶太人關(guān)系，能對(duì)它產(chǎn)生一種新的認(rèn)識(shí)。從歷史上看，黑人-猶太人關(guān)系就像是被各自的形象施了魔法，充滿比喻義，他們都淪為各自面容的奴隸。讓他們“面對(duì)面”，即倫理意義上的面對(duì)他者，其目的是解開魔法，化解魔咒。因此，紐頓認(rèn)為以這種“面對(duì)面”的方式來觀照美國(guó)黑人文學(xué)和美國(guó)猶太文學(xué)的批評(píng)模式是倫理的，同時(shí)也是寓言式的。他使兩個(gè)文本面對(duì)面，通過一個(gè)文本來解讀另一個(gè)文本，超越文學(xué)傳統(tǒng)的單一發(fā)展模式，解析在美國(guó)文化中如何共同想象和批評(píng)各自象征性的地位，并且呈現(xiàn)它們之間的差別和聯(lián)系。這樣，兩個(gè)文本能夠“相互折射”，文本之間相互的呼吁與反應(yīng)也能產(chǎn)生對(duì)文本更加深刻的理解。紐頓認(rèn)為，這樣可以一種全新的方式想象文學(xué)的公共空間，在這個(gè)空間中能呈現(xiàn)從倫理到政治的自我超越的變量，而且黑人文化與猶太文化能更好地融合。

二、黑人文學(xué)和猶太文學(xué)的“面對(duì)面”與倫理政治批評(píng)

“面對(duì)面”的批評(píng)既是倫理的又是寓言式的，紐頓將它運(yùn)用于美國(guó)黑人文學(xué)和美國(guó)猶太文學(xué)的解讀。在紐頓看來，美國(guó)黑人文學(xué)和美國(guó)猶太文學(xué)各自都對(duì)民族身份有根深蒂固的執(zhí)著，都重復(fù)著關(guān)于災(zāi)難、流放和回歸的寓言，因此，當(dāng)它們?cè)诿绹?guó)文學(xué)的公共空間面對(duì)面時(shí)，象征黑人文化的“閃耀之星”和象征猶太文化的“神圣之光”相碰撞[17]，它們不僅能產(chǎn)生一種特別的“呼喚與回應(yīng)”(call-and-response)的效果,而且還表現(xiàn)出對(duì)“承認(rèn)”(recognition)主題的共同關(guān)注。通過他們的“面對(duì)面”，紐頓辯證地審視了黑人和猶太人之間的關(guān)系，他還進(jìn)一步論證了關(guān)于承認(rèn)的倫理政治，因此，他的倫理批評(píng)實(shí)質(zhì)上是一種倫理政治批評(píng)。

在具體的批評(píng)實(shí)踐中，紐頓共選取了四組黑人作家和猶太作家的作品，使它們“面對(duì)面”。這四組作品分別是拉爾夫·埃里森(Ralph Ellison)的《隱身人》(InvisibleMan)和亨利·羅斯(Henry Roth)的《就說是睡著了》(CallItSleep)，切斯特·海姆斯(Chester Himes)的《如果他大喊，讓他去吧》(IfHeHollersLetHimGo)和索爾·貝婁(Saul Bellow)的《受害者》(TheVictim)，大衛(wèi)·布拉德利(David Bradley)的《昌耐斯維爾事件》(TheChaneysvilleIncident)和菲利普·羅斯(Philip Roth)的《夏洛克行動(dòng)》(OperationShylock)以及約翰·埃德加·懷德曼(John Edgar Wideman)的三個(gè)短篇小說和伯納德·馬拉默德(Bernard Malamud)的三個(gè)短篇小說。針對(duì)這些作品的選擇，紐頓提出了兩個(gè)觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為“現(xiàn)代小說演繹了一場(chǎng)去中心化運(yùn)動(dòng)，它主要表現(xiàn)為文本是在語(yǔ)言和社會(huì)的意識(shí)形態(tài)變革中形成的”，從這個(gè)意義上說，《隱身人》和《就說是睡著了》是代表性的作品。其次，他指出“這些文本都置身于廣闊的跨文化范圍內(nèi)”[18]。很顯然，紐頓的這些觀點(diǎn)是受到巴赫金關(guān)于小說語(yǔ)言理論的影響。他提出的“去中心化運(yùn)動(dòng)”和巴赫金所說的現(xiàn)代小說的“伽利略式”(Galilean)語(yǔ)言觀是一致的。在巴赫金看來，伽利略式的語(yǔ)言是用來指稱小說的雜語(yǔ)現(xiàn)象，而小說的雜語(yǔ)現(xiàn)象則表現(xiàn)為話語(yǔ)的解放，具體說來，就是“語(yǔ)言和神話思維的告別，打破將語(yǔ)言和具體事物融為一體。與其它民族的文化語(yǔ)言發(fā)生聯(lián)系，這必將導(dǎo)致語(yǔ)言和意圖、思想以及表述的分離”[19]。

紐頓一再?gòu)?qiáng)調(diào)，讓文本“面對(duì)面”，尤其是黑人文學(xué)和猶太文學(xué)“面對(duì)面”，并不是要消除它們的差異。讓它們進(jìn)行面對(duì)面的對(duì)話，產(chǎn)生的對(duì)唱效果是一種全新的閱讀體驗(yàn)。這種體驗(yàn)就像是在演奏交響樂時(shí)，使用兩種不同質(zhì)的樂器同時(shí)進(jìn)行演奏，二者的結(jié)合能產(chǎn)生第三種美妙的聲音。以《隱身人》和《就說是睡著了》為例，紐頓并不否認(rèn)埃里森和羅斯分別是非裔美國(guó)作家和猶太裔美國(guó)作家的事實(shí)。但他認(rèn)為，更重要的是，他們都是在特定的文化背景下進(jìn)行寫作的，正如?？思{所說，寫《隱身人》的“埃里森在努力擺脫首先作為一名黑人，他首先是一位作家”[20]。雖然，從敘事的形式來說，兩個(gè)文本幾乎沒有可比性：《隱身人》以第一人稱視角描寫成年人的故事，《就說是睡著了》則是以第三人稱兒童視角進(jìn)行敘述。但是，正如紐頓在《敘事倫理》中指出的，“敘述倫理”是指敘述故事時(shí)的形式設(shè)計(jì)，而小說中的聲音及視覺形象的選擇是包含在講故事的形式中的。在語(yǔ)言和包括實(shí)物、視覺形象和聲音在內(nèi)的物品等符號(hào)方面，它們產(chǎn)生了呼應(yīng)。首先，《隱身人》的開篇第一句話“我是一個(gè)隱身人”和《就說是睡著了》的結(jié)尾“他閉上了雙眼”形成了呼應(yīng)。其次，兩個(gè)文本在物品符號(hào)方面也有很多相互呼應(yīng)之處。紐頓通過分析它們?nèi)绾蜗嗷ズ魬?yīng)，論證了“黑人-猶太人文學(xué)”并非是簡(jiǎn)單地由一個(gè)連字符連接起來的兩個(gè)對(duì)等的主體，論證了他們?nèi)绾喂餐P(guān)注“承認(rèn)”這一主題。在紐頓看來，“承認(rèn)”遠(yuǎn)不僅是充斥于兩本小說中的各種眼神交流，而是發(fā)生于充滿表達(dá)力的景觀之中。在小說中，它分別通過祈使句式“call me”和“call it”實(shí)現(xiàn)，主人公渴望被作品中和作品外的人看見和聽見，因此隱身人不斷發(fā)出“看著我！看著我！”的呼喊，大衛(wèi)在被警察電擊擊暈之后無意識(shí)間不斷發(fā)出“先生，快吹口哨呀！快吹口哨！”[21]的喊聲?！毒驼f是睡著了》堅(jiān)持以生活實(shí)物作為符號(hào)語(yǔ)言，為小說的語(yǔ)言提供了最豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說，紐頓認(rèn)為，《就說是睡著了》和寫于它之后的《隱身人》也形成了呼應(yīng)[22]?！毒驼f是睡著了》四個(gè)部分都是以實(shí)物為標(biāo)題，它們行使著相同的連接功能，第一部分“圖畫”(the picture)是一塊玉米地，它聯(lián)系著家族歷史、幽會(huì)和求愛；第二部分“地下室”(the cellar)聯(lián)系著恐懼、私會(huì)和性；第三部分“煤”(thecoal)連接演講、污點(diǎn)和凈化；第四部分“鐵軌”(the rail)連接能量、光和神奇的轉(zhuǎn)變。大衛(wèi)在漸漸了解這些之后更是對(duì)自己的出生充滿疑惑，所以當(dāng)他在櫥窗中看到自己的樣子不斷被折斷，他表達(dá)了對(duì)自己能看卻看不見的無奈。紐頓指出這種“能看卻看不見”是《隱身人》和《就說是睡著了》關(guān)于族裔身份和個(gè)人身份的問題的表達(dá)，即在文化和情感的重負(fù)之下自我如何喪失的?！峨[身人》中則表現(xiàn)為，如何使自我解脫，如何尋找一個(gè)聲音，如何彰顯個(gè)性化[23]。小說集中表現(xiàn)這一主題的是在兄弟會(huì)的塔普兄弟(Brother Tarp)給隱身人的一條表鏈，它成了隱身人希望獲得承認(rèn)的重要標(biāo)志。文本間的這種呼應(yīng)表達(dá)了主人公對(duì)身份流動(dòng)性的關(guān)注，它不僅表現(xiàn)了對(duì)民族性固有觀念的不滿，也表現(xiàn)了對(duì)文學(xué)歷史和文學(xué)傳統(tǒng)固有觀念的不滿。

在《敘事倫理》中，紐頓提出“政治問題是與倫理差異和承認(rèn)密切相連的”[24]，因此在《面對(duì)》中，他在列維納斯關(guān)于面容的理論的基礎(chǔ)上闡述了關(guān)于承認(rèn)的倫理政治。其中，紐頓所理解的“政治”源于查爾斯·泰勒(Charles Taylor)提出的“承認(rèn)的政治”，是指主體間相互承認(rèn)時(shí)，為強(qiáng)調(diào)各自的獨(dú)特性而不可避免地產(chǎn)生的身份剩余[25]。紐頓還進(jìn)一步提出，承認(rèn)的政治是基于這樣的假定而存在的：個(gè)人所屬的集體的歷史是對(duì)個(gè)人自尊不足的修正，但是身份表達(dá)不應(yīng)僅僅表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)文化認(rèn)同的渴求。在論及政治和倫理的關(guān)系時(shí)，紐頓還引述了本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)在《想象的共同體》中提到的，“民族性是和政治意識(shí)息息相關(guān)的”[26]。因此，作為民族和群體意識(shí)的政治是和倫理直接相關(guān)的。紐頓通過海姆斯的《如果他大喊，讓他去吧》和貝婁的《受害者》中主人公經(jīng)歷的不同層面的看來表現(xiàn)他們的種族、民族意識(shí)：一方面是靜態(tài)的看，即主人公面相等外形的呈現(xiàn)；另一方面是動(dòng)態(tài)的看，即主人公經(jīng)歷的看與被看。值得注意的是，紐頓對(duì)于“看”的理解和列維納斯關(guān)于面容的論述是有區(qū)別的。列維納斯強(qiáng)調(diào)面容的直接性，他說：“遇見他人最好的方式就是甚至連他的眼睛的顏色都不注意！當(dāng)我們觀察眼睛的顏色時(shí)，我們就不是處在和他人的社會(huì)關(guān)系中了?！盵27]在《受害者》中就有一段關(guān)于主人公利文撒爾(Leventhal)的面相描寫：

利文撒爾的個(gè)頭很結(jié)實(shí)，腦袋大大的，鼻子也很大。他的頭發(fā)是粗粗的黑卷發(fā)，在雜亂的眉毛下的雙眼黝黑黝黑的，而且按一般成年人的臉來看，顯得尤其大……它們似乎彰顯了一種對(duì)它的力量的冷漠，就像是不想為它們所困，而且這種冷漠還延伸至了其它東西。他并沒有不高興，就是特別的不隨和、冷漠。[28]

如引文所述，貝婁通過描寫主人公眼睛的顏色引起了讀者的注意，這是一雙極其冷漠的眼睛，而導(dǎo)致它們冷漠的原因恰恰是小說的倫理內(nèi)涵。根據(jù)列維納斯關(guān)于面容的倫理，“與人的面容相關(guān)的話語(yǔ)(speech)和觀看(vision)都具有倫理緊迫性，分別表達(dá)了請(qǐng)求和命令”[29]，這個(gè)請(qǐng)求和命令就是列維納斯那句著名的“汝勿殺”。然而，紐頓則認(rèn)為在《如果他大喊，讓他去吧》和《受害者》中，面容成為種族主義的武器和靶子，他通過引述小說中主人公經(jīng)歷的不一樣的看與被看進(jìn)行了闡釋?！妒芎φ摺分卸啻纬霈F(xiàn)猶太主人利文撒爾和他的死對(duì)頭非猶太人歐比(Allbee)的四目相對(duì)：

利文撒爾透過樹葉的光冷冷地看著他(歐比)，他意識(shí)到那個(gè)人一直在偷看他。問題是為什么？他這么被監(jiān)視有多久了？到底是什么奇怪的原因讓那個(gè)人那么做？那個(gè)人回看了他一眼，同樣審視著他，很認(rèn)真也很嚴(yán)肅……由于沙灘上的人群把他倆擠到了一起，在他們彼此目光漸漸逼近時(shí)，他在臉上感覺到那個(gè)人的呼氣，突然間他感到自己是某個(gè)怪異瘋狂計(jì)劃的目標(biāo)。一瞬間，他充滿了恐懼。[30]

同樣，在《如果他大喊，讓他去吧》中，黑人主人公鮑勃·瓊斯(Bob Jones)也是不止一次地經(jīng)歷過白人的種種目光：

曼徹斯特的紅燈照到我身上，這讓我感到溫暖。我屢試不爽，每一次我匆忙中總是能被一種交通燈捕捉到……變成綠燈的時(shí)候，它照在了馬路中間的一對(duì)白人夫妻……但當(dāng)他們抬頭發(fā)現(xiàn)我們是黑人的時(shí)候他們就不緊不慢起來，同時(shí)還給我投來冰冷的厭惡的眼神……我坐在車上看著他們直到他們走過了人行道，我要以牙還牙，以眼還眼。[31]

紐頓認(rèn)為，利文撒爾和鮑勃·瓊斯所經(jīng)歷的是“現(xiàn)代文化悲?。好绹?guó)黑人和猶太人成為根深蒂固的種族主義中具體的主體，被困住，異常憤怒，從本體意義上就是受害者”[32]。小說中表現(xiàn)出的“自我的種族特權(quán)和他者的力量之間的張力”正是前文所提到的“身份剩余”的具體表現(xiàn)[33]。因此，紐頓提出，“面容已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榭础盵34]，而看與被看的雙方都不可避免地帶著一種表演，正如《受害者》的敘述者所言，“我認(rèn)出她(白人女孩)的瞬間我就知道她要表演了，我們都要表演”[35]。這樣的表演必然滲透著意識(shí)形態(tài)等政治因素。紐頓通過這兩個(gè)文本的“面對(duì)面”的解讀，挖掘它們對(duì)承認(rèn)主題的共同關(guān)注，說明使作品“面對(duì)面”的批評(píng)不僅僅是一種倫理批評(píng)，當(dāng)面容是由某種種族或宗教特征區(qū)分的時(shí)候，它就是一種倫理政治批評(píng)了。

三、文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)的面對(duì)面：黑人-猶太人關(guān)系再審視

在紐頓看來，黑人和猶太人關(guān)系不是簡(jiǎn)單地由一個(gè)連字符連接，所以他在《面對(duì)》中用“和”字取代了連字符，將“Black-Jewish relations”這一關(guān)系表達(dá)為“black and jewish relations”。紐頓這么做，是對(duì)列維納斯關(guān)于“面對(duì)面”是一種不可還原的關(guān)系的呼應(yīng)。雖然，列維納斯的“面對(duì)面”指的是我與他者，紐頓也沒有明確在《面對(duì)》中說明誰(shuí)是“我”，誰(shuí)是“他者”，但他借鑒這一表達(dá)用于表現(xiàn)黑人和猶太人之間是一種不可還原的不對(duì)稱的關(guān)系[36]。紐頓不僅通過文本與文本的“面對(duì)面”來呈現(xiàn)這一關(guān)系，他還使文學(xué)文本與真實(shí)歷史事件“面對(duì)面”,進(jìn)而思考文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)的關(guān)系。他不僅分析了寓言的救贖作用，還論證了寓言的取代作用。

紐頓關(guān)于文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)關(guān)系的論述是通過《夏洛克行動(dòng)》和《昌耐斯維爾事件》兩個(gè)文本的“面對(duì)面”進(jìn)行。他認(rèn)為，在文學(xué)虛構(gòu)中，文本中的敘述者在處理歷史真實(shí)的時(shí)候必須面對(duì)事實(shí)真相，在這一過程中，無論是事還是人都通過自愿的故事敘述者獲得了某種救贖。在這兩個(gè)文本中的主人公除了是小說的敘述者這一身份，還分別擔(dān)任了小說家和歷史學(xué)家的身份。除此以外，兩本小說中都出現(xiàn)了歷史上的真實(shí)事件?！恫退咕S爾》中的“昌耐斯維爾事件”就是美國(guó)“地下鐵道”運(yùn)動(dòng)中13位黑奴出逃后懼怕再次被捕而集體自殺的事件?！断穆蹇诵袆?dòng)》中第九章出現(xiàn)的庭審案件原型是約翰·德米揚(yáng)魯克(John Demjanjuk)因1942年至1943年間在特雷卡布林卡集中營(yíng)看守猶太人期間犯下的屠殺二萬多猶太人的反人道罪行而于1988年在以色列接受審判。在對(duì)這兩個(gè)小說進(jìn)行并置解讀時(shí)，確切地說，紐頓是通過一個(gè)文本閱讀另一個(gè)文本，綜合以下幾個(gè)因素：“(1)當(dāng)小說把歷史引入其情節(jié)就有了寓言性；(2)當(dāng)敘述者經(jīng)歷了作者的考驗(yàn)時(shí)帶來的模仿的回聲效果；(3)這兩個(gè)文本引起的多層面的反射；(4)以及由此帶來的承認(rèn)的不同利害關(guān)系”得出結(jié)論，這種方式能“產(chǎn)生一個(gè)任何小說自身都無法提供的雙重的關(guān)于承認(rèn)的故事”[37]。紐頓認(rèn)為，小說的主人公“羅斯”(Philip Roth)和華盛頓(John Washington)都經(jīng)歷了尼采所說的“歷史過?！?，卻又都缺乏尼采所論及的“非歷史的面紗”，即缺乏一種遺忘的力量。在《夏洛克行動(dòng)》中，身為小說家的羅斯把對(duì)德米揚(yáng)魯克審判時(shí)的審判詞一字不漏地復(fù)述出來，就是為了表明“歷史事件不僅僅是作家羅斯寫作的素材，它同樣發(fā)出自己的聲音”。這種聲音是對(duì)美國(guó)的猶太政策及離散政策的批判。在《昌耐斯維爾事件》中，布拉德利也借作為歷史學(xué)家的主人公華盛頓之口表達(dá)了對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)：“歷史是一長(zhǎng)串的暴行……你可以說歷史是殘暴的，找出他的所作所為的最好方式就是找出他們埋尸體的地方?！盵38]

如本雅明所言，救贖是通過寓言的形式完成的。在解讀這兩本小說的時(shí)候，紐頓分別指出了小說中寓言式的人物和物品。其中，在分析《夏洛克行動(dòng)》中主人公羅斯的表兄阿普特(Apter)存在的意義時(shí)，紐頓提出了以下三點(diǎn)：“第一，為了重申文學(xué)敘事為那些被時(shí)光傷害的人保留了位置……第二……真實(shí)的事件勿需糾正想象的過度，但他們會(huì)留下痕跡。第三，文學(xué)虛構(gòu)作品缺乏將其控制進(jìn)入事實(shí)的指點(diǎn)，其它虛構(gòu)可以提供暫時(shí)的停泊點(diǎn)?！盵39]因此，阿普特就成了本雅明所說的“歷史的天使”，彰顯了寓言的辯證性：一方面是成人時(shí)期的毀滅；另一方面是一種仍受縛于童年的救贖?！断穆蹇诵袆?dòng)》中華盛頓的父親留給他的小賬本也具有這樣的寓言意義，重要的不是它里面的內(nèi)容，而是它引起了他父親和他之間身份的轉(zhuǎn)化，以及過去的重負(fù)與當(dāng)下重構(gòu)之間的轉(zhuǎn)化。但是，“本雅明的歷史的天使面對(duì)的是災(zāi)難，而由黑人-猶太人寓言所協(xié)調(diào)的黑人-猶太人作品和黑人-猶太人歷史則是在相互的面對(duì)面帶來的想象性的后果”，因此，“歷史是由人去面對(duì)的，而不是任其悄悄溜走”[40]。

紐頓不僅通過文本與文本的“面對(duì)面”表現(xiàn)黑人和猶太人之間是一種不可還原的不對(duì)稱的關(guān)系，他還通過文本內(nèi)部和真實(shí)歷史事件中黑人和猶太人的“面對(duì)面”，也就是“猶太性和黑人性相互混淆”[41]的情況來論證寓言的“取代”作用。他分別選取了美國(guó)猶太作家伯納德·馬拉默德1958年出版的短篇小說集《魔桶》(TheMagicBarrel)中的三個(gè)短篇：《猶太鳥》(TheJewbird)，《天使萊文》(AngelLevine)和《黑色是我最喜歡的顏色》(BlackIsMyFavoriteColor)和美國(guó)黑人作家約翰·埃德加·懷德曼的三個(gè)短篇：《瓦萊達(dá)》(Valaida)，《發(fā)熱》(Fever)和《人質(zhì)》(Hostages)。紐頓借助猶太文化中的魔像(golem)和黑人文化中的柏油娃娃(Tar Baby)對(duì)這幾個(gè)文本展開了寓言式的解讀，其目的是為了“探討作者如何實(shí)現(xiàn)他者性？當(dāng)種族話語(yǔ)被賦予聲音之后有什么特殊之處？”[42]在《猶太鳥》《天使萊文》和《黑色是我最喜歡的顏色》這三個(gè)短篇故事中，作家筆下的黑人都是猶太人的秘密分享者。巴赫金在論及審美活動(dòng)中的作者與主人公關(guān)系時(shí)說道：“為了看清與我們關(guān)系很近的，而且顯然是我們很了解的某個(gè)人的真實(shí)全貌，想一想我們必須從他臉上揭下多少層面罩，這層層面罩是我們對(duì)他的反應(yīng)以及偶然的生活情境在他臉上留下的?！盵43]據(jù)此，紐頓認(rèn)為巴赫金的“審美客觀性”與列維納斯對(duì)藝術(shù)作品的倫理關(guān)懷的訴求是相似的，強(qiáng)調(diào)了作者的位置：主人公只是擁有說話的潛力；作者則有責(zé)任為他們輸入表達(dá)力。在解讀懷德曼的三個(gè)短篇故事時(shí)，紐頓將作者-主人公關(guān)系拓展到作者-主人公-讀者的關(guān)系。尤其是在解讀《人質(zhì)》時(shí)，他引用了列維納斯晚期哲學(xué)思想中的人質(zhì)比喻，即主體是他者的人質(zhì)，人質(zhì)是為他者忍受痛苦，為他者補(bǔ)過贖罪，并為他者負(fù)責(zé)，而對(duì)于公正的要求來自第三方的出現(xiàn)。和列維納斯的觀點(diǎn)一致，紐頓認(rèn)為在文學(xué)批評(píng)中的第三方即讀者。

在對(duì)大衛(wèi)·馬梅特(David Mamet)的電影《殺人拼圖》(Homicide)和前美式橄欖球運(yùn)動(dòng)員辛普森(O. J. Simpson)殺妻案的審判過程中黑人-猶太人關(guān)系的寓言式解讀中，紐頓分析了寓言如何發(fā)揮它的負(fù)面作用——取代。《殺人拼圖》有兩條故事線，主人公鮑勃·戈?duì)柕?Bob Gold)在追查黑人犯罪嫌疑人的過程中被迫開始調(diào)查一位猶太店主被殺身亡的案子。在兩個(gè)糾纏不清的案子中，戈?duì)柕陆?jīng)歷了猶太身份的失去、尋找和再次失去的過程。陷入了身份危機(jī)的戈?duì)柕伦罱K在抓捕黑人犯罪嫌疑人蘭多夫(Randolph)的過程中釋放出所有的仇恨。辛普森案的審判是由黑人和猶太人共同參與的，紐頓尤其關(guān)注了在黑人辯護(hù)律師科克倫(Johnnie Cochran)的辯詞中黑猶關(guān)系如何被一方所取代，也就是說，當(dāng)“非裔美國(guó)律師比較美國(guó)種族主義和民族的仇猶情緒時(shí)，會(huì)自動(dòng)忽略‘猶太’一詞及其所有相關(guān)的內(nèi)容”[44]。

紐頓在《面對(duì)》一書中提出的“面對(duì)面”倫理批評(píng)是在借鑒列維納斯哲學(xué)理論、本雅明的寓言理論和巴赫金的小說語(yǔ)言理論的基礎(chǔ)上，形成了獨(dú)具特色的文學(xué)批評(píng)理論并運(yùn)用于批評(píng)實(shí)踐中。通過使用文本“面對(duì)面”這一策略，紐頓在批評(píng)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)了三個(gè)層面的“面對(duì)面”，分別是文學(xué)文本之間的“面對(duì)面”，文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)的“面對(duì)面”以及作者、人物與讀者的面對(duì)面。除了《面對(duì)》一書，他還將“面對(duì)面”策略用于《敘事倫理》和《在別處：屬于不遠(yuǎn)處》(TheElsewhere：OnBelongingatANearDistance, 2005)兩本專著的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中。

通過“面對(duì)面”的解讀，紐頓把列維納斯倫理學(xué)中抽象的“面容”具象化，是為了表明當(dāng)“面容”由某種種族或宗教來區(qū)分時(shí)，恰如黑人和猶太人關(guān)系中的雙方，那么“面對(duì)面”的雙方就是一種不可還原的不對(duì)稱關(guān)系。當(dāng)文學(xué)虛構(gòu)與歷史真實(shí)“面對(duì)面”時(shí)，文學(xué)就有了寓言性，也就有了本雅明所說的救贖作用。此外，文學(xué)作品是作者賦予作品中人物面容的活動(dòng)，“面對(duì)面”地閱讀和闡釋文學(xué)作品就是使文學(xué)作品之間的面容互相暴露，同時(shí)也是讀者身份認(rèn)同的方式和途徑。

由是觀之，紐頓的“面對(duì)面”批評(píng)理論有著深刻的倫理思考和政治考量?！懊鎸?duì)面”理論能有效闡釋文學(xué)作品的倫理價(jià)值，對(duì)文學(xué)批評(píng)實(shí)踐有重要的指導(dǎo)意義。尤為重要的是，紐頓的“面對(duì)面”批評(píng)理論構(gòu)建了一種倫理批評(píng)的新范式——它將不同語(yǔ)境、不同歷史和不同文化的文本并置起來，進(jìn)行立體的、多維的“面對(duì)面”對(duì)話，這就豐富了批評(píng)的內(nèi)涵，拓寬了批評(píng)的視界。

注釋：

[1] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. xii.

[2] E. Levinas,TotalityandInfinity：AnEssayonExteriority, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. xi.

[3] [英] 西恩·漢德：《導(dǎo)讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第52頁(yè)。

[4] [英] 西恩·漢德：《導(dǎo)讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第53頁(yè)。

[5] E. Goffman,InteractionRitual：EssaysinFace-to-FaceBehavior, New York： Pantheon Books, 1982, p. 5.

[6] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica. Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 176.

[7] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 157.

[8] [法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，前言第5頁(yè)。

[9] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. xii.

[10] [法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第187頁(yè)。

[11] [德] 瓦爾特·本雅明：《德國(guó)悲劇的起源》，陳永國(guó)譯，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第133頁(yè)。

[12] [德] 瓦爾特·本雅明：《德國(guó)悲劇的起源》，陳永國(guó)譯，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第194頁(yè)。

[13] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. xiii.

[14] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 143.

[15] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. xiv.

[16] [法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第77頁(yè)。

[17] 這兩個(gè)詞分別源于黑人作家杜波依斯的詩(shī) “Bright Sparkles in the Churchyard”和猶太哈西德教派的教義。杜波依斯用“閃耀之星”講述關(guān)于黑人犧牲和救贖的命運(yùn)，哈西德教派用“神圣之光”喻指猶太人流放途中的希望。參見A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, pp. 1-3.

[18] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 30.

[19] M. Bakhtin, M. Holquist ed., “Discourse and the Novel”, inTheDialogicImagination：FourEssays, Austin： University of Texas Press, 1981, p. 367.

[20] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 30.

[21] R. Ellison,InvisibleMan, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 33.

[22] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 39.

[23] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, pp. 39-40.

[24] A. Z. Newton,NarrativeEthics, 2ndedition, Cambridge： Harvard University Press, 1997, p. 180.

[25] C. Taylor,MulticulturalismandthePoliticsofRecognition：AnEssay, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 186.

[26] B. Anderson,ImaginedCommunities, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 187.

[27] [法] 伊曼紐爾·列維納斯：《倫理與無限：與菲利普·尼莫的對(duì)話》，王士盛譯，王恒校譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第49頁(yè)。

[28] S. Bellow,TheVictim, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 67.

[29] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 69.

[30] S. Bellow,TheVictim, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 68.

[31] C. Himes,IfHeHollersLetHimGo, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 69.

[32] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 70.

[33] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 71.

[34] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 73.

[35] S. Bellow,TheVictim, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 74.

[36] 列維納斯在《總體與無限》中也討論了人之間的不對(duì)稱性，具體可見[法]伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第201～203頁(yè)。

[37] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 83.

[38] D. Bradley,TheChaneysvilleIncident, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 87.

[39] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 98.

[40] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 106.

[41] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 146.

[42] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 113.

[43] M. Bakhtin,ArtandAnswerability：EarlyPhilosophicalEssays, Trans. V. Liapunov, in A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p. 119.

[44] A. Z. Newton,FacingBlackandJew：LiteratureasPublicSpaceinTwentieth-centuryAmerica, Cambridge： Cambridge University Press, 1999, p.155.