恩施土家族女兒會的文化敘事

畢 曼

(湖北民族大學文學與傳媒學院/湖北民族大學學報編輯部，湖北恩施，445000)

一、問題的緣起

恩施土家族女兒會以其性別指向與浪漫風采成為民族文化標識，也成為國內(nèi)民族文化研究者的關(guān)注內(nèi)容。關(guān)于女兒會文化最早的研究見于1987年的《求索》雜志，學術(shù)短文《土家族女兒節(jié)源于原始社會之女權(quán)制》，該文對女兒會的起源進行了說明。女兒會的起源是女兒會文化研究的歷史基礎(chǔ)和學理前提，這一學術(shù)觀點有著重要的價值與意義。頗為遺憾的是，此后的研究并未沿此展開。這和當時當?shù)孛耖g文藝工作者更注重著眼民間，想要跳出純學術(shù)理論研究的圈子來疏理女兒會文化源頭有關(guān)。女兒會的研究成果很大一部分來自本土文化工作者的田野調(diào)查與政府部門開展的申遺研究，主要有恩施市政協(xié)文史資料《恩施土家女兒會》與恩施州民間文藝家協(xié)會的研究成果《恩施土家女兒會演變揭秘》。隨著非遺越來越受到重視，女兒會也越來越受到關(guān)注，研究者開展了大量文化實踐活動，喚起了人們對女兒會文化傳承緊迫性及其意義的認識。然而，如何理解女兒會的生成機制，使女兒會文化的傳承與發(fā)展實現(xiàn)從外部推動到內(nèi)部自為的轉(zhuǎn)變？如何傳承女兒會的文化精髓，使民族文化擁有者的保護與傳承意識實現(xiàn)從自在到自為的轉(zhuǎn)化？這些都還需要進一步的研究和實踐。

敘事學在原初意義上是針對非遺的研究方法，其思想淵源可以追溯到20世紀20年代普洛普開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義敘事。普洛普與列維·斯特勞斯等早期敘事學家主要以民間故事、神話為研究對象來進行文本結(jié)構(gòu)的探討[1]。20世紀60年代，敘事學開始從民間故事和神話等非遺敘事研究走向文學文本敘事形態(tài)研究。20世紀80年代，敘事學向文化領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向已成熟，從文化角度切入對敘事問題的研究，被稱為文化敘事學。英國敘事學家馬克·柯里在其《后現(xiàn)代敘事理論》一書中認為敘事具有“無所不在”的普遍性，強調(diào)在研究文化問題時必須接觸到文化敘事學[2]。張開焱是中國“文化敘事學”理論構(gòu)想的國內(nèi)開創(chuàng)者之一，“從文化角度切入對敘事問題的研究”[3]成為文化敘事學的學術(shù)界定。從文化敘事理論觀照女兒會的生成機制和文化精髓，可以拓展女兒會研究，更清晰地呈現(xiàn)出女兒會的民族信仰、生活理想和民族智慧。

二、鹽水女神敘事：母權(quán)文化孕育了女兒會

在清江流域流傳著一則關(guān)于巴人先祖廩君與鹽水女神的神話。因清江古稱夷水、鹽水，女神便被尊稱為鹽水女神。鹽水女神的傳說，見于《世本》《后漢書》《錄異記》等典籍?！逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》記：

(廩君)乃乘土船,從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君曰：“此地廣大,魚鹽所出,愿留共居?！睆[君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君思其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。[4]

中國的原始女神有著頗為相似的境遇：隨著母系社會到父系社會的轉(zhuǎn)變，她們自覺地從主角滑落到配角，就好比創(chuàng)世女神女媧后來站在了伏羲的身后，退位成為伏羲的妻子，這種社會角色的轉(zhuǎn)變，顯示出中國女神形象的悲劇性。在這則神話中，廩君是主角，他是積極而勇敢的夸父式英雄。鹽水女神作為英雄的對立面出現(xiàn)，代表的是“掩蔽日光，天地晦冥”的黑暗能力。鹽水女神“暮輒來取宿，旦即化為蟲”的神性力量來源于母系氏族基于繁衍與生存需要的原始本能。廩君射殺鹽水女神，這固然反映的是歷史上兩性權(quán)力的位移，但鹽水女神的形象顯然具有超越意義。這種超越主要體現(xiàn)在：相比廩君，鹽水女神更加具有一種積極主動的人格力量。鹽水女神身上洋溢著一種原始激情，這激情是生命蓬勃的動力，是不甘蟄伏的勇敢，是免于沉默的爆發(fā)，是女性對世界變化最敏感又最有力的回應。因此，神話中并非主角的鹽水女神比廩君更具感染力與吸引力，鹽水女神身上展現(xiàn)出的力量與奇美，亦是土家族積極主動、追求理想的性格寫照，也奠定了女兒會女性主體的民族品格基調(diào)。無論是源于巴巫文化的楚辭《九歌》，還是流傳于楚地的儺戲《姜女下池》，都能與神話彰顯的人性內(nèi)涵相互印證(如歌為媒、“女趨男”、裸浴等)。從這個角度而言，女兒會或是恩施土家族對鹽水女神的一種巫誕式祭奠。鹽水女神作為神話原型，其與巫山高唐神女一樣是具有情愛意義的愛神，女兒會中主動追求愛情的女兒在精神特質(zhì)上與巫山神女具有高度的一致性與因襲性。

神話無論多么離奇詭譎，其仍然是不同歷史時期現(xiàn)實生活的反映。恩施土家族地區(qū)曾經(jīng)歷過較長的母系氏族社會。母系氏族部落首領(lǐng)在清江流域，統(tǒng)領(lǐng)其部落開辟洪荒草莽，守土務實，傳宗接代。鹽水女神“愿留共居”“暮輒來取宿”“旦即化為飛蟲，與諸蟲齊飛”的言行，則充分顯示了其在愛情婚姻上的大膽與熾烈。按照榮格的觀點，集體無意識是人格結(jié)構(gòu)最底層的無意識，是祖先的活動方式和經(jīng)驗庫存在人腦中的遺傳痕跡。這種對婚姻愛情的積極性與主動性作為一種集體無意識，深刻地影響了土家族人民特別是土家族女性的心理和行為。從恩施土家族女兒會的呈現(xiàn)形態(tài)而言，女兒應該是其標志性的符號代碼，如果對女兒這一符號進行轉(zhuǎn)碼還原，很顯然，鹽水女神即是其指向。

值得注意的是，在神話中，鹽水女神被廩君所射殺，廩君被奉為土家族的先祖。但與之同時，鹽水女神也沒有被遺忘，她被土家后人尊稱為德濟娘娘，與廩君一起被供奉。這說明，土家人真心懷念昔日的領(lǐng)袖，且十分看重鹽神與廩君之間的浪漫愛情，并由鹽水女神與廩君的愛情演繹出了種族繁衍的佳話，將之納入巴民族的文脈之中。民族的發(fā)展是一個不斷融合的過程，這其間必然充斥著沖突與爭斗。從文化學的角度而言，鹽水女神與廩君的故事應從部落之間爭取生存發(fā)展權(quán)來理解。但是在土家族人眼里，鹽水女神不是一個戰(zhàn)敗的部落首領(lǐng)，而是一個死于一腔火焰般愛情的女神。死去的鹽水女神在土家族人心中得以復活，她與廩君相親相愛，繁衍、興旺了一代又一代土家人，這也是土家族人更愿意接受和理解的民族本源。把部落爭斗的故事演繹成一段熱烈的愛情故事，充分顯示了土家人大膽、豐富而自由的想象力與對美好愛情的看重與期許。土家族人一直以來都對愛情婚姻無比重視，甚至不惜將生命擱上愛的祭壇。女兒會正是土家人對婚姻愛情自由追求的產(chǎn)物。

神話是集體無意識的原型體現(xiàn)，“當相應于某一特定的境況出現(xiàn)時，該原型便被激活起來，成為強制性的顯現(xiàn)，像本能沖動一樣……”[5]恩施土家族女性不僅和男性一樣從事勞動生產(chǎn)，還在家庭生活中具有一定的自主權(quán)，以自由婚配為主，顯示出了母權(quán)遺風的殘膏剩馥。土家族女性在生產(chǎn)生活中的自主性較高，在婚姻與男女交往上也相應地享有較大的抉擇權(quán)。因此，相較而言，土家族女性比漢族女性更為灑脫熱情，一般都會主動表達愛意，并沒有太多避忌。這些行為雖被漢族封建統(tǒng)治者視為“倫理俱廢，風化難堪”，卻正是原始婚姻制度的珍貴遺存。

巴霍芬的《母權(quán)論》從文字史料的蛛絲馬跡中推測出人類歷史上曾有過一個母權(quán)時代。在現(xiàn)代人類學家看來，巴霍芬的母權(quán)制是被其建構(gòu)起來的學術(shù)神話，但《母權(quán)論》仍然具有積極的意義。巴霍芬討論的話題雖然出于古典，但觀照的卻是當時人們自身的生活，從某種程度而言，巴霍芬的討論推進了甚至在本質(zhì)上影響了現(xiàn)代世界的構(gòu)造。巴霍芬認為，母權(quán)制原則代表著生命原則、統(tǒng)一原則與和平原則。而母權(quán)制原則對自由與平等的推崇，對和平與慈愛的堅守，依然是我們現(xiàn)世幸福的基礎(chǔ)。母權(quán)制原則代表著無條件的愛與天賦平等，代表著對血緣聯(lián)系與地域聯(lián)系的強調(diào)，而這些都是女兒會得以醞釀的溫床，也是女兒會能歷經(jīng)滄桑流傳至今的原因。

三、土司文化敘事：民族自治制度發(fā)展了女兒會

土司制度在恩施土家族地區(qū)存在數(shù)百年之久，可謂影響深遠。土司制度是中央王朝對少數(shù)民族采取的綏靖政策，少數(shù)民族首領(lǐng)被授予土官之職。在漢族與少數(shù)民族雜居之地，統(tǒng)治者往往采用流官和土官分治之法，而在鄂西南這類少數(shù)民族聚居之地，則是一概統(tǒng)以土司。史料記載，明朝唐崖土司覃鼎驍勇善戰(zhàn)，自繼承土司之位起便一直被外調(diào)，四處征戰(zhàn)，朝廷為獎勵其戰(zhàn)功特賜牌坊——正面刻有“荊南雄鎮(zhèn)”，反面為“楚蜀屏翰”(這塊牌坊至今矗立在唐崖土司遺址)。值得注意的是，史料還濃墨重彩地記錄了覃鼎之妻——田氏的事跡。據(jù)記載，唐崖土司夫人本是龍?zhí)锻了局?，嫁與覃鼎后輔佐其事業(yè)，在其外出征戰(zhàn)期間更是代夫掌印。在咸豐民俗博物館內(nèi)田氏和覃鼎一起被列為唐崖第十二世土司。

在恩施地區(qū)的土司敘事中，女性常常成為主角，在恩施附近還流傳著其他類似田氏夫人的傳說，筆者在咸豐調(diào)研時，曾聽當?shù)厝苏f起過覃瑛拯救城邦的故事，故事梗概如下。

相傳，明朝初年，朝廷派兵到西南平定土司，唐崖土司覃啟處送率兵抵御，后受傷臥病不起?？嘤趦鹤硬粻帤?，無人繼位，覃啟處送心中憂慮不安，突然想到自己女兒雖為女流之輩，但是足智多謀，勇敢果斷，于是破除陳規(guī)，立女兒覃瑛為王。覃啟處送去世后，官兵再次討伐唐崖司。覃瑛便帶著兵將、侍女來到柳城街安營扎寨，囤積糧草，操練軍隊，復興父王基業(yè)，并由此命名為女兒寨。駐扎蜀東的將軍孫旺，率兵攻打女兒寨，均以失敗告終。后孫旺哄騙覃瑛下山談判，當時寨中眾人反對覃瑛冒險前去，可機智勇敢的覃瑛為了寨中百姓仍然前往馬家溝，孫旺暗中埋伏，但被覃瑛識破，并果斷射死孫旺。朝廷由此派出更多兵力圍攻女兒寨，覃瑛寧可餓死也不投降，最終決定放手一搏，帶領(lǐng)眾人帶上全部家當，打開雨傘，跳下懸崖，想抓住一線生機突圍。最終，神奇的事情發(fā)生了，所有人都平穩(wěn)落到崖底，無人受傷，覃瑛帶著將士、侍女奔往四川，后來相傳他們扎根于石柱。

這則傳說雖無歷史考證，但女土司的故事卻在恩施土家族地區(qū)廣為流傳。從唐崖土司夫人的傳說與女土司覃瑛的傳說中，我們可以發(fā)現(xiàn)一些共性：女性、首領(lǐng)、救難……女性土司在明清時期的恩施地區(qū)出現(xiàn)，是特定時代與特定地區(qū)的產(chǎn)物，這與土司制度的實施，以及當?shù)氐奈幕攸c均有密切關(guān)系。與中央王朝的嫡長子繼承制度有所不同的是，土司承襲制度一方面承認嫡長子繼承制，另一方面，土司的妻女亦可承襲。這種特殊的承襲制度為女土司的產(chǎn)生提供了可能。作為土司的妻子、女兒，與土司關(guān)系親密，一旦掌握了政治、軍事的主動權(quán)，很容易成為這個體系的核心。再加上西南地區(qū)女性在勞動中占據(jù)重要地位，因而具有果敢、聰慧的特質(zhì)，在社會中擁有更多的話語權(quán)，所以女土司大多能保境安民，對社會發(fā)展起推動作用。

土司制度歸根結(jié)底是封建王朝在難以直接統(tǒng)治少數(shù)民族地區(qū)的情況下實行的權(quán)宜之計。雍正十三年，清政府開始實行改土歸流，土司制度被徹底廢除，恩施土家族地區(qū)被直接置于中央王朝的統(tǒng)治之下?！肚迨犯濉肪砦灏偈d：“雍正十—年，田興爵以橫暴不法擬流，以其地為恩施縣?！盵6]民族隔離政策被廢除，漢文化得以在恩施土家族地區(qū)廣泛傳播，這客觀上促進了民族間的交流，推動了土家族文化與漢文化的融合。而另一方面，在相互的交流融合中，恩施土家族仍保持著自身的民族特點?！耙孛裼斜緫艨蛻糁郑緫艚郧按林?，客戶則乾隆設(shè)府后貿(mào)遷而來者，大抵本戶多質(zhì)直，客戶之民商圓通。”[7]改土歸流促進了恩施土家族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展和社會進步，為女兒會的產(chǎn)生奠定了經(jīng)濟基礎(chǔ)。

關(guān)于女兒會的起源，恩施當?shù)厝似毡檎J為與祝銀姑的故事有關(guān)。相傳清朝咸豐年間，在石灰窯洗脂棚一帶有一個名叫祝銀姑的女子。她不僅生得非常美麗，還能歌善舞、能說會道。祝銀姑走街串巷，全然不顧封建禮教的諸多羈絆，憑自己的聰明才智解決了眾多家族糾紛。更為重要的是，祝銀姑還鼓勵年輕女子自主選擇婚戀對象(她自己也先后嫁過三個丈夫)，她在鄉(xiāng)街搭建歌臺，為青年男女對歌傳情提供場地。因為歌臺的搭建，民間鄉(xiāng)場變得十分熱鬧，久而久之，就形成了女兒會。祝銀姑是一個有著強烈女性意識的土家族女子，她的傳說突出了女兒會的情愛主題，加強了女兒會的女性主義色彩。祝銀姑的故事存在于鄉(xiāng)民的口述之中，究竟是否存在這樣一位女子？是否真的對女兒會的產(chǎn)生起到了如此大的作用？在當?shù)厝说囊I(lǐng)下，筆者在石灰窯社區(qū)易家灣附近實地調(diào)研，找到了祝銀姑的墓碑，碑文內(nèi)容如下：

恩深祖妣吳母祝老孺人墓。蓋聞木本水源，而人何異。嗟夫! 吾祖生當世之中，而有功于當世，脈生二子二女，俱備□養(yǎng)成……父早失，故失祭掃，忽以恩之，悲之何及。余是以同姑母共議刊碑，以將生死列右，及為萬古不朽耳。生于癸丑年濁月初四寅時，在本邑石灰窯生長，亡于乙巳年九月二十八日亥時，□在生里而沒矣。民國丙子年八月十七日。

墓碑內(nèi)容說明了祝銀姑的真實性。祝銀姑生活的時間為清朝改土歸流之后，她應該非常熟悉儒家倫理中倡導的 “男尊女卑”“內(nèi)外有別”等觀念，但是實際情況是，儒家倫理綱常對祝銀姑并沒有產(chǎn)生多大影響。祝銀姑的行事做派非常開放，民間甚至有人稱她為祝淫姑，儒家倫理綱常對她而言形同虛設(shè)。改土歸流后，貞潔倫理觀念在鄂西南地區(qū)逐漸普及，但以祝銀姑為代表的部分土家族女兒卻并沒有完全涵化其中，而是以自己的勇氣與膽略恪守著原有的婚戀習俗。另一方面，也可知改土歸流作為土司制度變遷后的一個階段，仍然延續(xù)了對女兒會一定程度的包容，延續(xù)了土家族傳統(tǒng)文化精神。祝銀姑的故事關(guān)乎女兒會的起源，凸顯了女兒會的一種精神實質(zhì)，這精神使女兒會的內(nèi)涵與其名字一樣，閃耀著女性的光芒。

四、集市文化敘事：經(jīng)濟貿(mào)易推動了女兒會

女兒會的發(fā)展是隨場的發(fā)展而發(fā)展的，這里的場是指農(nóng)村或小城市中定期買賣貨物的市場，古代也叫墟市、集墟。改土歸流促進了恩施土家族地區(qū)集市的發(fā)展，而集市的發(fā)展正是女兒會產(chǎn)生和發(fā)展的重要條件。因為土家村寨多處在高山峽谷之中，交通閉塞、信息落后，人與人之間的交往十分有限，集市便成為山里人從事交流活動的重要場所。恩施土家族地區(qū)的集市貿(mào)易最早稱為草市，草市即為在空曠地帶自發(fā)進行交易活動。

女兒會的發(fā)源地被考證為恩施的石灰窯鄉(xiāng)。石灰窯歷史上曾被稱為“十個棚”。清政府對土司轄地實行改土歸流政策，廢除土司制，實行流官制度，鼓勵進山開荒，對開墾的土地“永準為業(yè)”。而此時適逢長江一帶發(fā)生洪澇災害，人們被迫遷入石灰窯一帶。相傳有張、薛、李、覃、曹、黃、王、楊、田、滕等十姓人家在石灰窯定居，他們搭棚據(jù)地，挽草為界。石灰窯境內(nèi)現(xiàn)存有立于清道光二十一年的朱世太墓碑，上保留有“湖北施南府恩施縣東鄉(xiāng)崇寧里十甲十個棚十家坪”的字樣?！笆畟€棚”人家在這里定居生活，由選舉產(chǎn)生的鄉(xiāng)士管理十個棚的日常事務。

民國元年《黃氏日用雜志》手抄本載有《十個棚女兒會》一文。《黃氏日用雜志》于1952年被齊書清發(fā)現(xiàn)，其中“十個棚女兒會”的記載是學界公認的與“女兒會”有關(guān)的最早記錄，《恩施市供銷商業(yè)志》中所載的康熙五十一年，張、薛二姓鄉(xiāng)士倡議在石灰窯開集建市，可與此互證?！妒畟€棚女兒會》的故事大致內(nèi)容如下：

薛姓有一鄉(xiāng)士，常年在外。某一年薛鄉(xiāng)士遠游，于敬“亡人”之前(農(nóng)歷七月十一)歸家，對他的九個女兒說：“明晨(農(nóng)歷七月十二)你姊妹可理頭善妝，上街趕場，沿商埠游玩一日，平時不可?！逼淦薹磳?，認為不成體統(tǒng)。薛鄉(xiāng)士便道：“江湖一帶之女子，當老板、當掌柜、當?shù)陠T，是經(jīng)商里手，水上會劃船，飯館會廚師，服裝會縫紉，能歌善舞，杰女之多，令我欽佩。我要女兒們上街趕場，商埠游玩，增添交誼，見多識廣，大有益也。”于是薛鄉(xiāng)士的九個女兒便精心梳妝打扮一番，上街游玩，街上的行人無不稱奇艷羨。自此以后每年農(nóng)歷七月十二，“十個棚”的年輕女子都穿戴一新，相邀上街“趕場”一日。久而久之，積之成習，人們便稱農(nóng)歷七月十二日為“女兒會”。

薛鄉(xiāng)士打開禁區(qū)，其他鄉(xiāng)民紛紛效之。從此，女性不可拋頭露面的禁錮被打破，農(nóng)歷七月十二這天，當?shù)厍嗄昴信娂娚辖众s場相親，經(jīng)商貿(mào)易也隨之興旺起來。明末清初，湖南等外地人大量遷來恩施石灰窯，開拓田地，創(chuàng)家立業(yè)，亦認同這里男女自由相識的遺俗，并鼓勵女兒參加。隨著當?shù)厮幉纳藤Q(mào)經(jīng)濟的發(fā)展和集市的形成，男女相會的習俗發(fā)展為在集市商品買賣交易中討價還價相識相好相會的表現(xiàn)形式，并得以廣為流傳，使得周邊地區(qū)的青年男女廣泛參加，也吸引了全國各地的商人借商品交易之機，到此參加這男女相會的節(jié)日。

清政府改土歸流后，革除諸多約制，積極立地招商，以致商旅麇集。貿(mào)易的繁榮使許多漢族商人定居于恩施專事經(jīng)商，還有不少本地人棄農(nóng)從商，負土貨出境。隨著商貿(mào)的發(fā)達，恩施地區(qū)也形成了多個較大的集市。高山集市的發(fā)展促進了女兒會這一習俗的產(chǎn)生，致使青年男女不畏路途遙遠，前來趕場。在場上，商賈云集，物阜貨豐，交易活躍，而居住在深山里的土家女子更是趁趕場來“見世面”，借買賣東西之名，尋訪意中人。每逢場期，遠近婦女便攜紗易棉，摩肩接踵，女兒會就這樣借貿(mào)易的形式在場中發(fā)展開來，所以趕女兒會也被稱之為趕女兒會場。女兒會最初以集市交易作為依托，本質(zhì)上是男女婚戀的相親場所。但隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，貿(mào)易往來逐漸占據(jù)了主要地位。女兒會在其后的發(fā)展中，也正是憑借這種強包容性和強匯集性，逐步成為恩施土家族最具代表性的文化旅游品牌。

五、土家族婚戀敘事：人類情感滋養(yǎng)了女兒會

恩施土家族地區(qū)長期以來保持著相對自由的婚配形式，“土司地處萬山之中，凡耕作出入，男女同行，無拘親疏，道路相遇，不分男女，以歌為奸淫之媒，雖親夫當前，無所畏避”[8]。土家族男女自由相戀，少受約束，土家族婦女也沒有為丈夫守貞的義務，擁有再婚的自由，“舊日土民婦女，以夫家貧寒，或以口角細故，背夫逃回。而女家父兄不加訓誡，以女為是，收留經(jīng)年累月，縱其所為，甚至背義毀盟，妄稱改嫁”[9]。土家族男女只要相愛，經(jīng)土老司作證后即可成親，不受任何限制，也不要男方錢財聘禮，“不憑媒妁，止以曾經(jīng)一言議及，即稱曰‘放話’，執(zhí)為左券者”[10]。土家族青年男女多以唱土家族山歌和吹木葉來自由選擇婚戀對象，流傳至今的不少山歌就反映了歷史上土家族男女自由相愛的情況，如“大山砍柴不用刀，大河挑水不用瓢，好姐不用媒來講，山歌搭起五彩橋”[11]等。土家族男女青年且歌且舞，彼此傾吐愛與情，自由選擇對象。

恩施土家族屬復合型農(nóng)耕經(jīng)濟形態(tài)，兩性在社會分工上并不明確，更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)由男女合作完成。頗具特色的薅草鑼鼓就反映了土家族這種大型的聯(lián)合生產(chǎn)習俗，“每夏耘時擇善誘者一人，擊鼓而歌鑼鈸應之，謂為‘薅草鼓’，蓋欲耘者樂而忘疲也”[12]。土家族人勞動是不分男女的，這不僅使女性和男性成了擁有共同勞動目的的搭檔與伙伴，也使他們在你來我往的氛圍中滋養(yǎng)了情誼?！澳信椤钡谋磉_是薅草鑼鼓歌的主要組成部分，以下是恩施地區(qū)流傳的一首女子對男子表達愛意的歌：

一個小伙白如銀，問你幫人不幫人？

你要幫人來幫我，免得爹媽請別人。

爹媽出錢一吊九，我愿出錢二吊零。

恐防爹媽不答應，我在旁邊打總成。

白天火爐由你做，夜晚活路憑你行。

三場兩場隨你趕，吃茶吃酒奴應成。

這個踏踏你不幫，還在哪里去幫人？

這首薅草鑼鼓歌講的是一位土家姑娘請一位心儀的小伙幫她做活路(勞動)，姑娘列出了諸多誘人的條件：寧愿多出錢、做活路由小伙做主、好茶好酒招待……很顯然，姑娘是醉翁之意不在酒，之所以愿意自己吃虧請小伙幫她做活路，要表達的正是自己對小伙的好感與喜愛之情。在傳統(tǒng)的情愛敘事中，女子在擇偶上一般處于被動地位，即使心動，也多表現(xiàn)得含蓄而矜持，多是男性更為主動和積極。但從這首薅草鑼鼓歌可以看出，這位土家女兒是熱情大膽的，她極力邀請小伙來做自己的幫工，還愿意拿出自己的私房錢，雖然沒有直接表達愛意，但濃郁的情意卻噴薄而出，生動地體現(xiàn)了土家女子在愛情上的熱情和大膽、淳樸與真誠。

除了在勞動生產(chǎn)中，日常生活中土家族男女交往也非常自由，無拘無束。相對寬容的社會環(huán)境，為土家族婦女的自由婚戀提供了現(xiàn)實的機遇，也成為女兒會得以產(chǎn)生的文化土壤。改土歸流后，漢族商人和農(nóng)民大量遷入，恩施土家族地區(qū)的社會形態(tài)發(fā)生了變化，封建禮教和婚姻制度也隨之浸入，包辦婚姻逐漸取代了原有的自由婚姻。但是土家族人并沒有完全妥協(xié)，尤其是土家族女性，在追求愛情時更加果敢與大膽，具有主動性和更加強烈的反抗性。有一首土家族情歌是這樣唱的：

豌豆開花角對角，

連姣就要把話說。

只要情郎是真意，

三言兩語趕撇脫。

“撇脫”一詞是土家方言，是爽快、直截了當?shù)囊馑?。土家族女性的這種敢愛敢恨，在愛情面前絕不拖泥帶水的性格也使得其在婚戀中居于主導地位。女兒會的產(chǎn)生很大程度上是土家男女對封建婚姻制度的反抗，而土家族女性無疑扮演了更為重要的角色。在“《鄂西土家族傳統(tǒng)情歌》所搜集的332首情歌中，明顯由女性吟唱的有139首，占41.87%；沒有明顯性別特征、可由男女兩性共同吟唱的有69首，占20.78%；由男性吟唱的有124首，占37.35%”[13]。從土家族情歌的內(nèi)容來看，很多是土家族女性主動大膽地追求美好愛情與幸福生活，維護捍衛(wèi)愛情的內(nèi)容，呈現(xiàn)出與封建禮教束縛下漢族女子迥然不同的性格特點與人物形象。在女兒會討價還價的試情過程中，是以女性為主導的，同意交往則降低物價，不同意則抬高物價結(jié)束交談。女兒會是土家族女性主體性的表現(xiàn)和結(jié)果，構(gòu)筑起了土家族女性文明的豐碑。

六、土家族節(jié)日敘事：節(jié)慶融合促進了女兒會

從民俗學角度而言，女兒會是與端午節(jié)、月半節(jié)相生相伴的節(jié)俗。恩施土家女兒會，分別是農(nóng)歷五月初三、七月初九(大山頂女兒會)和七月十二(石灰窯女兒會)，五月初三在端午節(jié)前兩天，七月初九、七月十二正處于月半節(jié)期間。女兒會的形成與端午節(jié)、月半節(jié)有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。

端午節(jié)為農(nóng)歷的五月初五，是中華民族古老而隆重的傳統(tǒng)節(jié)日之一。端午節(jié)也稱端五、端陽。除此之外，端午節(jié)還有許多別稱，據(jù)不完全統(tǒng)計，端午節(jié)在民間的稱謂大致有二十余種。女兒節(jié)也是端午節(jié)的別稱之一。春節(jié)是中國最隆重的節(jié)日，拜年是春節(jié)中最主要的活動。但是按照民間習俗，拜年是男人們的事，女人不宜出門。因為雙五在八卦中為“比和”之象，大吉，利出行。因此，出嫁的女人紛紛選擇在端午這天回娘家省親，女兒節(jié)由此得名。

“端午節(jié)的主要習俗在不同民族和地區(qū)都是相同的，但一些具體的習俗與觀念又呈現(xiàn)出豐富的民族和地區(qū)之間的個性差異。很多少數(shù)民族由于受漢族文化的影響，端午節(jié)也成為少數(shù)民族的重要節(jié)日?！盵14]恩施土家族也十分看重端午節(jié)。我國大部分地區(qū)端午節(jié)指的是每年的農(nóng)歷五月初五，而在恩施土家族，每年有三個端午節(jié)，分別是五月初五、五月十五和五月二十五，被稱為小端午、大端午、末端午。三個端午在土家族人心中都很重要。恩施土家人過端午最突出的特點是娘家要把出嫁的姑娘接回來一同過節(jié)。娘家在將女兒、女婿接來共度端午佳節(jié)時，女兒、女婿要背來糖、煙、酒、面條和豬肉，作為五色禮敬獻給岳父母。于是，在端午節(jié)之前，女兒們要去集市采買禮品，農(nóng)歷五月初三的趕女兒會也由此產(chǎn)生了。

農(nóng)歷七月十五為月半節(jié)，月半節(jié)又叫中元節(jié)、鬼節(jié)、亡人節(jié)。恩施土家族也過月半節(jié)，但土家族的月半節(jié)顯得更為隆重，時間也略有提前，從七月一日到七月十五皆可過月半節(jié)，并且還有“年小月半大”之說?！捌咴隆性獍堝X，上書祖先名諱，供于中庭，三日乃于門前焚燒。出嫁之女，是日亦必迎歸飲福?！盵15]清同治二年《宣恩縣志》卷二十載：“‘中元’前三日，各家具酒饌祭祖先，男婦序拜，如事生禮。十四日，焚楮錢送之?！盵16]清同治五年《來鳳縣志》卷三十二載：“七月十五日，道書所謂‘中元節(jié)’，俗名‘亡人天’。前二三日，祭祖先，焚楮錢，各廟做‘盂蘭會’，賑濟無主鬼魂，故又謂之‘鬼節(jié)’。”[17]清同治五年《來鳳縣志》卷三十二載：“中元前三日，為祖先位，迎于門外，供于庭中，朝夕必祭，男女序拜如事生禮。屆期，封包紙錢，上書祖先名氏，祭而焚之。”[18]清同治六年《鶴峰州志續(xù)修》卷十四載：“七月中元日，謂之‘過月半’。具酒饌祀祖，用紙封楮錢，名‘包袱’，上書祖宗考妣姓名，祭畢焚化，較他時祭祀更虔，曰‘年小月半大’?！盵19]由此可知，恩施土家族的月半節(jié)是祭拜祖先的節(jié)日，同時這一天也要接出嫁的女兒歸家。恩施土家人認為“年是拜，月是接”的，意思是說，過年的時候是要上門拜年，而月半則是要將親人接回來團聚。恩施土家族月半節(jié)之前，父母要接出嫁的女兒回家團聚，參加祭祀祖先的活動。因此，這一天出門的女性比較多，她們利用這次出門的機會去集鎮(zhèn)趕場，場上女兒云集，女兒會也因此得名。也正因為這一天女兒眾多，女兒會便成了孕育愛情的溫床。

女兒們除了要在月半回娘家祭祖外，還要趕女兒會。與其他地方中元祭祖的沉郁氣氛相悖的是，土家族的月半節(jié)往往很熱鬧，此有土家族詩人田泰斗有詩云：“中元天氣暑初除，姣女迎歸笑語舒?！痹趹延H悼人的中元節(jié)卻笑語盈盈，其中扭轉(zhuǎn)氣氛的關(guān)鍵元素，無疑是土家女兒的婚戀。

明清以來，每至農(nóng)歷七月十二日，未婚婦女理頭善裝，穿著一新，相邀上街，趕場一日，結(jié)緣男女，乘此良機，互相瞥見，中意者嫣然一笑，以為情愿，約定交談，傾吐愛慕，至晚而歸。[20]

月半節(jié)是祭死，女兒會是迎生，與月半節(jié)的融合，使女兒會具有了送死迎生的意義，這也說明了土家族人始終施以一種達觀的態(tài)度對待生死。女兒會的這一天，出嫁的姑娘回娘家祭祖，既可以和自己的親人共敘親情，又可以相邀上街，趕場一日，而“互相瞥見，中意者嫣然一笑”莫不是最美的愛情。另一方面，女兒會的自定姻緣，也使土家族人的交往突破了親族關(guān)系的限制，擴大了土家族人的社會關(guān)系網(wǎng)絡。從這個角度而言，節(jié)慶融合賦予了女兒會更加多元的意義。

結(jié)語

女兒會濃縮了優(yōu)秀的民族文化，在其自身的發(fā)展過程中，革故鼎新，連接了古老和現(xiàn)代。女兒會“現(xiàn)代建構(gòu)的過程，表現(xiàn)在活動空間的移置、形式內(nèi)容的重組、主體對象的變更、功能價值的增強四個方面”[21]，如今的女兒會已經(jīng)成為恩施土家族文化的一個傳承場域，它一方面使土家族優(yōu)秀文化資源得以繼承，另一方面又使土家族文化隨著社會的發(fā)展不斷吐故納新和改弦易轍。女兒會不僅多角度多方位多層面地展示了恩施土家文化的豐富內(nèi)涵，自發(fā)地發(fā)揮著和諧人際關(guān)系的功能，于潛移默化中傳播著土家人的處世經(jīng)驗與民族文化，更以其深邃的女性氣質(zhì)、堅韌的融合功能和原創(chuàng)的文化力量，散發(fā)著持久的魅力。英國社會學者貝拉·迪克斯對文化展示進行了較為系統(tǒng)的研究，認為“隨著越來越多的空間被轉(zhuǎn)換成可視的和可參觀的，一個更加世俗的期望扎了根——我們穿越的空間將呈現(xiàn)連貫和‘可讀’的一組象征和信息”[22]。在貝拉·迪克斯看來，可參觀性是現(xiàn)代化延續(xù)的基礎(chǔ)。女兒會就是恩施土家族的“會說話的環(huán)境”，它是土家文化資源和文化產(chǎn)品的交易會，是外界了解恩施、走進恩施、體驗恩施的重要渠道，更是土家族女性特質(zhì)與民族氣質(zhì)的展演平臺，這也是女兒會能不斷發(fā)展并最終適應時代潮流的基礎(chǔ)和條件。

注釋：

[1] [俄]普羅普：《故事形態(tài)學》,賈放譯，北京：中華書局,2006年，第3～17頁。

[2] [英]馬克·柯里：《后現(xiàn)代敘事理論》，寧一中譯，北京：北京大學出版社，2003年，第159頁。

[3] 張開焱：《文化與敘事》，北京：中國三峽出版社,1994年，第12頁。

[4] (南朝·宋)范曄：《后漢書》卷一百一十六，上海：上海古籍出版社，1986年，第1160頁。

[5] [瑞士]榮格：《神話：原型批評》，葉舒憲譯，西安：陜西師范大學出版社，1987年，第111頁。

[6] (清)趙爾巽：《清史稿》卷五百十二，北京：中華書局，1977年，第14210頁。

[7] (清)多壽、羅凌漢：《恩施縣志》，清同治七年刻本。

[8] (清)張?zhí)烊?、顧奎光：《永順府志》卷十一《檄示》，乾隆二十八年抄刻本?/p>

[9] (清)毛峻德：《鶴峰州志》(風俗·條約·第五條 背夫私逃之風宜禁)，清乾隆六年刻本(復印本)。

[10] (清)毛峻德：《鶴峰州志》(風俗·條約·第五條 背夫私逃之風宜禁)，清乾隆六年刻本(復印本)。

[11] (清)李煥春、龍兆霖、鄭敦祜：《長樂縣志》卷十二《風俗》，清同治光緒間刻本(復印本)。

[12] 尹旦萍：《當代土家族女性婚姻變遷——以埃山為例》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第31頁。

[13] 劉榮、蔣述東、任光敏：《土家族哭嫁歌中罵媒現(xiàn)象新解》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2012年第5期，第6～9頁。

[14] 孫正國：《端午節(jié)》，北京：中國社會出版社，2006年，第2頁。

[15] (清)羅德昆、田赤：《施南府志》卷三十《雜志》，道光十七年印刻本。

[16] 丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書目文獻出版社，1990年，第647頁。

[17] 丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書目文獻出版社，1990年，第447頁。

[18] 丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書目文獻出版社，1990年，第446頁。

[19] 丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書目文獻出版社，1990年，第439頁。

[20] 田發(fā)剛：《鄂西土家族傳統(tǒng)文化概觀(修訂本)》,武漢：長江文藝出版社，1998年，第 209頁。

[21] 畢曼：《少數(shù)民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的規(guī)律與策略研究——以恩施土家“女兒會”為例》，《華中師范大學學報》(人文社會科學版)2021年第6期，第78～85頁。

[22] [英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化——當代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京：北京大學出版社，2012年，第18頁。