有漢一代的文化貢獻(xiàn)
——從儒學(xué)傳播的角度看

劉 東

一

大一統(tǒng)的中國(guó)版圖，可以說(shuō)是在秦朝的基礎(chǔ)上形成的。不然的話(huà)，就未必會(huì)攏合成這樣整一的中國(guó)，甚至可能還會(huì)類(lèi)乎后來(lái)那樣零散分立的歐洲。然而，當(dāng)年看似勢(shì)不可擋的“掃滅六國(guó)”，卻只讓秦朝簡(jiǎn)單形成了貌似大一統(tǒng)的“國(guó)族”，其國(guó)家的外在硬實(shí)力確實(shí)強(qiáng)大，惜乎內(nèi)在的軟實(shí)力卻適成反比。

這意味著，秦朝并未能形成文化上的認(rèn)同，而且它單純憑靠法家的思想，只能造成缺乏價(jià)值合理性依托的，實(shí)則并不真正合理的“形式合理性”，故而很難去造就文化。——正是出于這樣的心結(jié)，當(dāng)年韓國(guó)的破落貴族張良，才會(huì)執(zhí)意要請(qǐng)人刺殺秦始皇；也正是出于這樣的心結(jié)，當(dāng)時(shí)在楚地才會(huì)傳開(kāi)這樣的民謠：“楚雖三戶(hù)，亡秦必楚。”果不其然，后來(lái)確實(shí)是由西楚霸王項(xiàng)羽，以暴制暴地橫掃了“暴秦”。而自以為可以傳位于萬(wàn)世的始皇帝，終究只是可憐之至地、弱不禁風(fēng)地“二世而亡”了。

這種情況類(lèi)似于蘇聯(lián)，它曾經(jīng)橫蠻急切地、不顧一切地?cái)U(kuò)張，卻對(duì)心理認(rèn)同的基礎(chǔ)不甚在意。非但沒(méi)有作出相應(yīng)的努力，去成就足以從文化上認(rèn)同的民族，反而在斯大林的僵硬民族定義之下，固化了那一肚子的“鵝卵石”，終于硬碰硬地把自家肚子給脹破了。

從唐代李淵同朝臣的談話(huà)中，也可窺知秦朝的慘痛教訓(xùn)正是雖有“武功”卻無(wú)“文治”：“戊申，上與侍臣論周、秦修短，蕭瑀對(duì)曰：‘紂為不道，武王征之。周及六國(guó)無(wú)罪，始皇滅之。得天下雖同，人心則異?！显唬骸湟?，未知其二。周得天下，增修仁義；秦得天下，益尚詐力；此修短之所以殊也。蓋取之或可以逆得，守之不可以不順故也?！r謝不及。山東大旱，詔所在賑恤，無(wú)出今年租賦。”(1)司馬光:《資治通鑒》卷一百九十二《唐紀(jì)九》，中華書(shū)局2011年版，第6036頁(yè)。

此外，正因?yàn)榍罔b不遠(yuǎn)、歷歷在目，才會(huì)出現(xiàn)陸賈對(duì)著劉邦抗辯，并由此在歷史的故事中留下了“馬上雖可以得天下，馬上卻不能安天下”的哲理：“陸生時(shí)時(shí)前說(shuō)稱(chēng)詩(shī)書(shū)。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事詩(shī)書(shū)！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國(guó)。’”(2)司馬遷:《史記》卷九十七《酈生陸賈列傳》，中華書(shū)局1982年版，第2699頁(yè)。

即使?jié)h劉邦不那么斯文，他對(duì)于民意卻相當(dāng)敏感，所以剛剛從前朝接棒過(guò)來(lái)，便立馬宣布不再讓法律“密如凝脂”，而是簡(jiǎn)單“約法三章”，這也為初建中的郡縣制帝國(guó)，大大削減了制度上的執(zhí)行成本?！谑?，普天之下也都為此而歡欣慶幸，這正說(shuō)明當(dāng)時(shí)朝野上下都已意識(shí)到，刻薄寡恩的、拘泥形式的法家，至少不足以單獨(dú)拿來(lái)治理國(guó)家。

再往后，在休養(yǎng)生息的漢朝初年，朝廷雖只起用了黃老之學(xué)，但畢竟沒(méi)再去“焚書(shū)坑儒”，這便給了儒家學(xué)說(shuō)以喘息之機(jī)。而接下來(lái)，儒家學(xué)說(shuō)逐漸恢復(fù)并傳播開(kāi)來(lái)，終于在社會(huì)上蔚然成風(fēng)。到了漢武帝劉徹，盡管連他自己都未必真心相信，或者說(shuō)是未必自始至終都能堅(jiān)守，卻終究開(kāi)始宣稱(chēng)要“獨(dú)尊儒術(shù)”了。

往深處看，正由于儒學(xué)自身的軟實(shí)力，足以如鹽入水地以理服人，或曰去不戰(zhàn)而屈人之心，它才可以經(jīng)由和緩的閱讀和講說(shuō)，而慢慢地浸透人們的內(nèi)心。由此，在這片先由秦始皇統(tǒng)一又由漢武帝擴(kuò)張的國(guó)土上，文化心理上的整一性逐漸形成。與此同時(shí)，也正是基于對(duì)于儒學(xué)的普遍接受，生活在這片地域上的人群，才逐漸融為了文化上的共同體。用馬克斯·韋伯的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，正是基于這樣的文化認(rèn)同，在當(dāng)年“戰(zhàn)國(guó)七雄”的分裂版圖上，一個(gè)外在的、心懷異議的“國(guó)族”，才逐漸轉(zhuǎn)化成了內(nèi)在的、心理認(rèn)同的“民族”。

就像當(dāng)年的中原人到了周代，心里就不再存在“是炎是黃”的區(qū)隔一樣，一旦過(guò)了漢初的那幾朝，人們也就不再?gòu)男睦砩嫌?jì)較，甚至已經(jīng)弄不清楚，自己原本出身于“七雄”中的哪國(guó)了?！灰?jiàn)，那“七雄”本身不也是經(jīng)過(guò)最初的吞并或互嵌，才在春秋列國(guó)的基礎(chǔ)上融合而成的嗎？

也正因?yàn)檫@樣，從有漢一代開(kāi)始，這樣一個(gè)具有文化認(rèn)同的民族，也就在作為“他者”的外族面前，用跟“胡兒”“胡人”相對(duì)的“漢兒”“漢人”來(lái)自稱(chēng)了，終于使得“漢”這個(gè)字，成了整個(gè)族群的統(tǒng)一名稱(chēng)，甚至就連“漢”這個(gè)字本身，也被稱(chēng)為“漢字”?！纱艘簿鸵馕吨?，或許有漢一代所帶來(lái)的最大貢獻(xiàn)，在于它終于以自己的朝代名稱(chēng)，逐漸造就了這個(gè)規(guī)模龐大的“漢族”。

耐人尋味的是，“劉”這個(gè)姓氏本身也在相當(dāng)程度上成了“漢化”的標(biāo)志，因?yàn)槠浔旧硭鶕碛械木薮笕丝冢揪褪窃谌诤吓c嵌入中得來(lái)的。而且這樣的融合與嵌入歷程還相當(dāng)漫長(zhǎng)，從西漢時(shí)期較為臨近的南匈奴人，一直延續(xù)到北魏時(shí)期入主中原的北鮮卑人。關(guān)于后者司馬光是這樣轉(zhuǎn)述的：

魏主下詔，以為：“北人謂土為拓，后為跋。魏之先出于黃帝，以土德王，故為拓跋氏。夫土者，黃口之色，萬(wàn)物之元也；宜改姓元氏。諸功臣舊族自代來(lái)者，姓或重復(fù)，皆改之?！庇谑鞘几陌伟问蠟殚L(zhǎng)孫氏，達(dá)奚氏為奚氏，乙旃氏為叔孫氏，丘穆陵氏為穆氏，步六孤氏為陸氏，賀賴(lài)氏為賀氏，獨(dú)孤氏為劉氏，賀樓氏為樓氏，勿忸于氏為于氏，尉遲氏為尉氏；其余所改，不可勝紀(jì)。(3)司馬光：《資治通鑒》卷一百四十一《齊紀(jì)六》，第4393頁(yè)，著重號(hào)為引者所加。

世間的萬(wàn)事萬(wàn)物既是“有成有毀”的，又都是“有毀有成”的。也正是在這樣的意義上，戈登在《美國(guó)生活中的同化》中提出的較為靈活的民族定義有一定借鑒意義：“這是首部對(duì)美國(guó)少數(shù)族群的同化進(jìn)程展開(kāi)全面研究的社會(huì)學(xué)專(zhuān)著。全書(shū)從美國(guó)社會(huì)的整體視角出發(fā)，將各族群及群際關(guān)系置于文化、政治、經(jīng)濟(jì)等不同維度組成的綜合體系中進(jìn)行系統(tǒng)而深入的考察，開(kāi)創(chuàng)性地提出了理解和分析族群同化的變量體系，條分縷析地對(duì)‘盎格魯一致性’‘熔爐’和‘多元文化主義’等族群同化理論進(jìn)行了概括與評(píng)論。這本族群社會(huì)學(xué)研究的經(jīng)典之作，對(duì)于當(dāng)下的種族與民族問(wèn)題研究有著較好的啟發(fā)與借鑒意義。”(4)米爾頓·M.戈登：《美國(guó)生活中的同化》，馬戎譯，譯林出版社2015年版，“內(nèi)容簡(jiǎn)介”。

進(jìn)一步說(shuō)，雖則人們會(huì)跟從《三國(guó)演義》講的那句“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”，似乎那只是個(gè)不分高低、循環(huán)往復(fù)的連環(huán)套；可實(shí)際上，這個(gè)龐大而統(tǒng)一的“漢族”一經(jīng)形成，就算此后的歷史仍“有分有合”，然而，我們只需通讀一遍此后的歷史，就不難透過(guò)表象而看得更深：正因?yàn)橛辛藵h代所造就的那種認(rèn)同，就使得此后介身其中的歷史主體，主要不是在“合”的時(shí)候去期盼“分”，而是在“分”的時(shí)候去期盼“合”了。

二

一般來(lái)說(shuō)，我們當(dāng)然是否定“歷史目的論”的；不過(guò)，如果更精細(xì)地予以厘定，那也僅僅意味著去否定冥冥之中存在著一位上帝或者任何形式的替身，足以代替歷史主體做出最終的規(guī)定，從而派生出“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的規(guī)律。因此，如果某種文化心理或文化認(rèn)同本身，確實(shí)浸透了某類(lèi)具體的歷史主體，那么還是會(huì)暗中構(gòu)成某個(gè)民族史的“歷史目的”。由此可知，如果只有“暴秦”的武裝統(tǒng)一，中國(guó)仍有可能回到“六國(guó)”分裂的狀態(tài)；然而，一旦有了漢代形成的文化融合，這塊版圖就再回不到那里去了。甚至，即使后來(lái)出現(xiàn)了“五胡亂華”的紛擾，從而形成了“十六國(guó)”的亂局，可從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史趨勢(shì)來(lái)看，中國(guó)還是不可能長(zhǎng)期處于分裂的局面。其中的原因，當(dāng)然要?dú)w于“長(zhǎng)時(shí)段”的漢化進(jìn)程。那么，為什么這樣的歷史進(jìn)程既如此緩慢，伴隨著外族的入侵還有所中斷，卻終究表現(xiàn)出了“不可逆”的趨勢(shì)呢？我將其歸咎于某種相對(duì)的“文化高度”，這種“文化高度”雖只是相對(duì)的，卻又足以克服“文化相對(duì)主義”：

盡管各文明使用的術(shù)語(yǔ)會(huì)不盡相同，但我們還是可以利用下面這一組關(guān)鍵詞，來(lái)界定這種相對(duì)而言的“文化高度”的具體內(nèi)涵?！獜膶W(xué)理上講，這些要素自當(dāng)包括：更加公正的價(jià)值理念，更加敏銳的審美感受、更加細(xì)致的生命表達(dá)、更加精致的生活質(zhì)量、更加和諧的人際關(guān)系、更加可靠的社會(huì)規(guī)范、更加精細(xì)的文化分支、更加齊備的部類(lèi)劃分、更加活躍的創(chuàng)造能力，更加恒久的自我更新、更加寬容的開(kāi)放水平、更加久長(zhǎng)的延續(xù)能力，如此等等。(5)劉東：《如何看待“漢化”——也談“乾隆下江南”的問(wèn)題》，《長(zhǎng)問(wèn)西東》，中華書(shū)局2021年版，第157頁(yè)。

一方面在哲學(xué)史的意義上，儒學(xué)是于先秦時(shí)代創(chuàng)立起來(lái)的；另一方面，在傳播學(xué)的意義上，正是在前后歷時(shí)四世紀(jì)的漢代，這種思想才經(jīng)過(guò)一系列的、如鹽入水的文化傳播，比如對(duì)于經(jīng)學(xué)的建立與傳播，再如興太學(xué)、舉孝廉的教育與獎(jiǎng)勵(lì)，又如朝堂上頻繁的奏疏與廷辯，才逐漸造成了一種通行的處世原則，或曰基本的做人道理?！谶@個(gè)意義上，當(dāng)我們從成書(shū)于漢代的《禮記》中讀到，“今天下，車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”，(6)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記》之《中庸第三十一》，《禮記正義》(下)，上海古籍出版社2008年版，第2038頁(yè)。就應(yīng)當(dāng)敏感地再補(bǔ)充一句，這里的“今天下”實(shí)則包括兩個(gè)朝代，因?yàn)槠渲兴v的“車(chē)同軌，書(shū)同文”，是早在秦朝就形成了的；而它所講的“行同倫”，則是到了漢朝才做到的。

前邊說(shuō)到漢代的廷辯，根據(jù)史書(shū)記載，那是相當(dāng)頻繁的，有時(shí)還是你爭(zhēng)我?jiàn)Z乃至不共戴天的。可就算這樣，我們需要從中辨識(shí)出，雖然尋常所講的“同誰(shuí)講理”，往往只被理解成了“意見(jiàn)紛爭(zhēng)”，然則真要有效地開(kāi)展這樣的紛爭(zhēng)，需要人們先接受同一種道理，以一定的價(jià)值認(rèn)同為基礎(chǔ)，否則就不過(guò)是“雞同鴨”——而這就屬于同樣充斥在《漢書(shū)》《后漢書(shū)》中的，隱藏在那些激烈廷辯背后的“異中之同”了。甚至，即使奮不顧身地跟皇上抗辯，從而表現(xiàn)出東漢士人的“名節(jié)”，但我們細(xì)讀那些斗膽寫(xiě)出的奏疏，還是會(huì)發(fā)現(xiàn)恰是基于這樣的原則，士人們才敢于甚至不得不豁出性命——有時(shí)甚至是全家乃至全族的性命——去跟他明知已不再講理的皇上“講理”。那么更不用說(shuō)，人們?cè)谝话愕纳鐣?huì)交往中，究竟是靠什么調(diào)節(jié)關(guān)系。

歷史仍然是錯(cuò)落的，或矛盾的。一方面，在當(dāng)時(shí)社會(huì)的最上層尤其是皇帝、外戚和宦官之間的纏斗，統(tǒng)統(tǒng)緣于“漢承秦制”承襲下來(lái)的、君主專(zhuān)制本身的局限性，還是跟儒家的學(xué)理有很大的背離；另一方面，正因?yàn)槿鍖W(xué)業(yè)已深入人心，才進(jìn)一步激化了忠臣與昏君間的矛盾，蓋因?yàn)橹页紓兪苋寮覀惱淼闹萍s，從良心上就不可能去順從和逢迎昏君。

所以，透過(guò)這團(tuán)讓人絕望的“亂麻”，我們還是會(huì)發(fā)現(xiàn)形成于先秦的儒學(xué)，至此已經(jīng)在民間深深扎根了。正因?yàn)檫@樣，即使到了極度腐敗無(wú)能的漢末，皇帝都已被頻繁的宮廷爭(zhēng)斗和奢靡的后宮生活弄得徹底軟弱萎靡了，可民間仍不斷涌現(xiàn)出類(lèi)似范滂這樣的儒臣，他們“登車(chē)攬轡，慨然有澄清天下之志”。(7)范曄：《后漢書(shū)》卷六十七《黨錮列傳》，中華書(shū)局2000年版，第2203頁(yè)。

即使到了一千年后，關(guān)于少年蘇軾的記載顯示，這樣的倫理榜樣仍頑強(qiáng)樹(shù)立在民間：“生十年，父洵游學(xué)四方，母程氏親授以書(shū)，聞古今成敗，輒能語(yǔ)其要。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然太息。軾請(qǐng)?jiān)唬骸Y若為滂，母許之否乎？’程氏曰：‘汝能為滂，吾顧不能為滂母邪？’”(8)脫脫等：《宋史》卷三三八《列傳第九十七》，中華書(shū)局1977年版，第10801頁(yè)。

甚至魯迅在生命后期，意識(shí)到有可能“國(guó)將不國(guó)”時(shí)，仍要于絕望中援引這樣的楷模，以找回文化自信：“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁。”(9)魯迅：《且介亭雜文·中國(guó)人失掉自信力了嗎》，《魯迅全集》第六卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第122頁(yè)。

因而，盡管以往有說(shuō)“禮失求諸野”，但恐怕人們并沒(méi)有認(rèn)真考究過(guò)，這個(gè)文化的“野”或社會(huì)的底層，究竟是如何和為何形成的，亦即究竟具有怎樣的文化素質(zhì)？——其實(shí)在兩千多年來(lái)的中國(guó)社會(huì)底層，一直流行著世俗儒家的主導(dǎo)倫理。而且，這種文化心理并不脆弱甚至相當(dāng)頑強(qiáng)，即使晚近經(jīng)歷了“文革”的破壞，也馬上在民間“春風(fēng)吹又生”，并催發(fā)了當(dāng)今的“國(guó)學(xué)熱”。(10)劉東：《世俗儒家與精英儒家》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年6月6日。

順著“禮失求諸野”的思路，再聯(lián)系到早前的“禮崩樂(lè)壞”和孔子心心念念的“克己復(fù)禮”。儒家禮儀程式上的修正主義，是在漢初由叔孫通完成的，而且這種到了后世的“制禮作樂(lè)”，盡管打著“信而好古”的名義，實(shí)則是一種“再造的傳統(tǒng)”，或者說(shuō)是“發(fā)明的傳統(tǒng)”。司馬遷對(duì)此有相應(yīng)的記載：

于是叔孫通使征魯諸生。魯有兩生不肯行，曰：“公所事者且十主，皆面諛以得親貴。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無(wú)污我！”叔孫通笑曰：“若真鄙儒也，不知時(shí)變?！?11)司馬遷：《史記》卷九十九《劉敬叔孫通傳》，第2722頁(yè)。

受到德國(guó)唯心哲學(xué)的影響，學(xué)術(shù)界以往對(duì)這類(lèi)文化實(shí)踐，往往看不到“禮教”的任何積極作用，而只記住了劉邦的那句話(huà)：“吾乃今日知為皇帝之貴也?！?12)司馬遷：《史記》卷九十九《劉敬叔孫通傳》，第2722頁(yè)。換句話(huà)說(shuō)，只把它當(dāng)成了虛應(yīng)故事、形式主義和作威作福。只是到了RobertEno和HerbertFingarette，人們才沿著西學(xué)的不同路徑，轉(zhuǎn)而從文化人類(lèi)學(xué)的角度，重新發(fā)現(xiàn)了“禮儀”的重要性?！缦逻厓善u(píng)論文章指出的：

Eno能夠采取新的研究思路，公開(kāi)宣布早期儒學(xué)的價(jià)值并不在于其對(duì)理論的建構(gòu)而在于實(shí)踐禮樂(lè)成為圣人，首先得益于現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)對(duì)“禮”(ritual)的研究成果。如果說(shuō)在國(guó)內(nèi)儒家的禮教仍和壓抑個(gè)性自由的大帽子聯(lián)系在一起的話(huà)，那么在美國(guó)漢學(xué)界，西方人類(lèi)學(xué)家們對(duì)“禮儀”在非現(xiàn)代社會(huì)中作用的大量探討，則使學(xué)者們更趨向于從正面的角度來(lái)理解和闡釋禮樂(lè)傳統(tǒng)。(13)蔡亮：《重構(gòu)與解構(gòu)：對(duì)美國(guó)漢學(xué)界早期儒學(xué)研究的一些回顧和思考》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第24輯，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第231頁(yè)。

芬格萊特對(duì)于“禮”給出了不同以往的評(píng)價(jià)：在他眼中，曾被西方人屢屢貶斥為“剝奪人性或非人性化的形式主義”的“禮”，不再帶有消極的含義，相反倒成為了孔子思想?yún)^(qū)別于西方身/心兩分的二元論哲學(xué)的一大特殊價(jià)值。(14)何恬：《此山之外：20世紀(jì)70年代以來(lái)的英美孔子研究》，《孔子研究》2009年第2期。

基于這種文化人類(lèi)學(xué)的視角，我們?cè)倩氐綕h代人的“禮制”觀(guān)念，則可以設(shè)身處地地、充滿(mǎn)同情地了解到，他們之所以急著恢復(fù)“禮教”，正是本著儒家“有恥且格”的信念：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所為用易見(jiàn)而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之政，堅(jiān)如金石；行此之令，信如四時(shí)；據(jù)此之公，無(wú)私如天地耳，豈顧不用哉？然而曰禮云、禮云者，貴絕惡于未萌而起教于微眇，使民日遷善、遠(yuǎn)罪而不自知也。”(15)賈誼：《治安策》，《賈誼集》，上海人民出版社1976年版，第195、196頁(yè)。

正是看到了“禮制”的重要性，賈誼才在他的上述奏疏中，進(jìn)一步給出了這樣的歷史對(duì)比：“秦王治天下十余歲則大敗。此亡他故矣：湯、武之定取舍審而秦王之定取舍不審矣……湯武置天下于仁義禮樂(lè)，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也；秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見(jiàn)也。是非其明效大驗(yàn)邪！……今或言禮誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事以觀(guān)之也！”(16)賈誼：《治安策》，《賈誼集》，上海人民出版社1976年版，第195、196頁(yè)。

于是，在“郁郁乎文哉”的周代之后，中國(guó)之所以再次成為了“禮儀之邦”，要?dú)w功于漢代在這方面的大力恢復(fù)。在相當(dāng)多重的意義上，有漢一代構(gòu)成了周代主題的重奏。基于此，聚訟紛紜的、有關(guān)《禮記》乃至《三禮》的成書(shū)問(wèn)題，也就不至于繞不出磨人的迷宮了，那畢竟屬于人們?cè)谏衩蚕嗨频暮笫缹?duì)一個(gè)心往神追的前朝的追述——盡管在這樣的追述過(guò)程中，勢(shì)必?fù)接袆?chuàng)造性的解讀或者想當(dāng)然的誤讀。

三

說(shuō)到這里，正好來(lái)澄清一個(gè)長(zhǎng)期的誤解。具體而言，在重溫孔子那句著名的反詰，即“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”(17)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。時(shí)，必須特別留意其中的微妙平衡感。一方面，孔子只要走進(jìn)太廟，就總會(huì)充滿(mǎn)好奇地“每事問(wèn)”，(18)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。而且我們從他“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(19)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。的說(shuō)法，或者“賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”(20)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。的說(shuō)法中，無(wú)論如何都看不出其對(duì)于“禮”的忽視。可另一方面，他又確實(shí)說(shuō)過(guò)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(21)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。也就意味著，孔子之所以發(fā)出“禮云禮云”的反詰，并不是想要提倡“矯枉過(guò)正”，而只是就此提示必要的平衡感，讓人們不要忘了“禮于外而仁于內(nèi)”。這種“內(nèi)與外”的平衡感，也正是“身心合一”的平衡感，否則就不會(huì)是內(nèi)外兼修、不偏不倚的。

沿著孔子的這句反詰，后世或是走向了“心性之學(xué)”，誤以為作為行為外表的“禮”，就不再具備什么重要意義了；或走向了“魏晉玄學(xué)”，大膽地放言“禮豈為我輩設(shè)也”。(22)劉義慶：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》(下)，劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏，中華書(shū)局1983年版，第859頁(yè)。這些全都屬于對(duì)這種平衡感的偏離，也都意味著從那根思想的“平衡木”上掉下去了。而此類(lèi)偏頗，早被孔子從方法上預(yù)防過(guò)——“攻乎異端，斯害也已”。(23)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局1980年版，第185、28、12、29、24、18頁(yè)。

這樣的認(rèn)識(shí)，有助于用來(lái)總結(jié)漢代的成績(jī)和貢獻(xiàn)。如果說(shuō)“獨(dú)尊儒術(shù)”的進(jìn)程是在西漢由漢武帝肇始的，那么，這種進(jìn)程則又在東漢之初，借著“光武中興”而繼續(xù)推進(jìn)，前后經(jīng)歷了一百多年?！?yàn)檫@樣，司馬光曾通過(guò)對(duì)劉秀功過(guò)的評(píng)議來(lái)概括有漢一代的“教化”功績(jī)：

光武遭漢中衰，群雄糜沸，奮起布衣，紹恢前緒，征伐四方，日不暇給，乃能敦尚經(jīng)術(shù)，賓延儒雅，開(kāi)廣學(xué)校，修明禮樂(lè)。武功既成，文德亦洽。繼以孝明、孝章，遹追先志，臨雍拜老，橫經(jīng)問(wèn)道。自公卿、大夫至于郡縣之吏，咸選用經(jīng)明行修之人，虎賁衛(wèi)士皆習(xí)《孝經(jīng)》，匈奴子弟亦游太學(xué)，是以教立于上，俗成于下。其忠厚清修之士，豈唯取重于縉紳，亦見(jiàn)慕于眾庶。愚鄙污穢之人，豈唯不容于朝廷，亦見(jiàn)棄于鄉(xiāng)里。自三代既亡，風(fēng)化之美，未有若東漢之盛者也。(24)司馬光：《資治通鑒》卷六十八《漢紀(jì)六十》，第2173頁(yè)。

仍不免留有遺憾的是，即使充分肯定了漢代的重要性，但如果單純從儒學(xué)思想的角度觀(guān)察，那么這種思想的歷史發(fā)展并未驗(yàn)證“歷史主義”或“與時(shí)俱進(jìn)”的邏輯。(25)劉東：《天邊有一塊烏云——儒學(xué)與存在主義》，江蘇人民出版社2018年版。也就是說(shuō)，這種思想迄今為止的巔峰狀態(tài)，并沒(méi)有表現(xiàn)在漢儒、宋儒或者新儒家那里，而僅僅停留在真正具有獨(dú)創(chuàng)性的并沒(méi)有摻雜兌水的先秦儒學(xué)那里。

正是在這個(gè)意義上，有漢一代在文化上的主要貢獻(xiàn)，至少?gòu)娜鍖W(xué)思想的角度來(lái)檢驗(yàn)，并不在于思想的獨(dú)創(chuàng)性和精當(dāng)性上，而在于一種思想的具體傳播和普遍落實(shí)上。當(dāng)然，這在儒學(xué)發(fā)展中是不可或缺的；不然的話(huà)，由孔子開(kāi)發(fā)的智慧種子，就仍然只屬于某種思想的可能性，而并非千真萬(wàn)確的文化現(xiàn)實(shí)。

四

說(shuō)來(lái)有些無(wú)奈的是，漢代在政體上已經(jīng)“漢承秦制”，可在思想上又遭遇了道家。后者雖有助于休養(yǎng)生息，卻無(wú)疑保留了許多過(guò)往的“巫魅”，從而也更容易蠱惑人心。這就逼迫有漢一代的儒生們只能姑且用“天人感應(yīng)”的迷信說(shuō)法，牽強(qiáng)地震懾自稱(chēng)“天子”的皇上，以便再假借莫須有的、來(lái)自上天的威嚇，暗中搬運(yùn)具體的儒家倫理規(guī)則，這也是儒生們終有漢一代都無(wú)法擺脫的局限性。

即便如此，漢民族于兩千年前的那次形成，是基于儒家文化心理的決定性的形成，是具有世界史意義的重大事件。——即使到了今天，正如趙鼎新曾經(jīng)指出的，為什么中國(guó)得以在當(dāng)代高速起飛，其中相當(dāng)重要卻被忽視的原因，在于十多億人在一個(gè)共同疆域中所形成的這種均質(zhì)而統(tǒng)一的、在文化和語(yǔ)言上全都相通的龐大共同市場(chǎng)：

悠久的國(guó)家建構(gòu)歷程給中國(guó)帶來(lái)了一個(gè)同質(zhì)性較高的文化，一個(gè)自主性較強(qiáng)的講績(jī)效的官僚傳統(tǒng)，和一個(gè)地廣人多的有力量抵御國(guó)際政治壓力的國(guó)家。也就是說(shuō)，中國(guó)在國(guó)家能力和文化認(rèn)同建構(gòu)方面要大大“領(lǐng)先”于其他后發(fā)展國(guó)家。因此，在西方帝國(guó)主義所帶來(lái)的現(xiàn)代化浪潮的壓力下，大多數(shù)后發(fā)展國(guó)家同時(shí)需要解決民族國(guó)家建構(gòu)和發(fā)展資本主義兩大問(wèn)題，而中國(guó)卻只需解決一個(gè)問(wèn)題，即發(fā)展資本主義。中國(guó)所面臨的現(xiàn)代化任務(wù)本來(lái)就比其他國(guó)家和地區(qū)要簡(jiǎn)單得多，因此經(jīng)濟(jì)成功不是奇跡，而是順理成章。(26)趙鼎新：《路徑不依賴(lài)、政策不相干：什么才是中國(guó)經(jīng)濟(jì)成功的關(guān)鍵？》，《學(xué)?！?016年第2期。

當(dāng)然，作為社會(huì)學(xué)家，趙鼎新并未進(jìn)一步去點(diǎn)明，這種十多億人的文化統(tǒng)一性，或曰這種潛藏在巨大人口中的“心同此理”，其價(jià)值底蘊(yùn)究竟屬于哪一種哲理性質(zhì)？所以，從哲學(xué)的角度，我對(duì)此提出自己的補(bǔ)充——這正是由儒學(xué)的價(jià)值內(nèi)核所逐漸浸染出來(lái)的，既可以“無(wú)宗教而有道德”，又可以“無(wú)宗教而有快樂(lè)”的世俗世界。

對(duì)比一下，受思想本身的邏輯制約而發(fā)達(dá)起來(lái)的世俗世界，恰乃西方文藝復(fù)興時(shí)的追求：“文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者認(rèn)為，治國(guó)之道和對(duì)靈魂的關(guān)懷是不可分割的：要合法，統(tǒng)治者必須具備從被統(tǒng)治者中贏得信任、服從和愛(ài)的品質(zhì)。受Graeco-Roman古羅馬時(shí)期理想化愿景的鼓舞，他們推動(dòng)了人文學(xué)科的發(fā)展，激發(fā)了他們認(rèn)為對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者及其國(guó)家長(zhǎng)期健康至關(guān)重要的道德改善的潛力。故事以馬基雅維里(Machiavelli)結(jié)尾，馬基雅維里斷然拒絕讓道德影響政策的主張如今廣為流行。漢金斯承認(rèn)人文主義的治國(guó)方略計(jì)劃所產(chǎn)生的持久影響有限，因此提請(qǐng)我們注意中國(guó)，儒家強(qiáng)調(diào)道德在政治領(lǐng)導(dǎo)中的作用被證明具有影響力和持久性。也許馬基雅維里或他的現(xiàn)代奉獻(xiàn)者都不愿讓人文主義者的理想告訴我們更多?！?27)James Hankins，Virtue Politics: Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy，Harvard University Press, 2019.在這個(gè)意義上可以說(shuō)，“無(wú)宗教而有道德”的儒家中國(guó)，是相對(duì)更靠近現(xiàn)代世俗社會(huì)的。

事實(shí)上，這種“無(wú)宗教而有道德”的世俗社會(huì)，早就在亞洲四小龍那里，以大致類(lèi)似的文化素質(zhì)和發(fā)展軌跡，悄悄地預(yù)示了中國(guó)此后的高速起飛?！白鳛榈讓拥纳鐣?huì)心理，世俗的儒家畢竟還殘存著，它克勤克儉、隱忍平和、重視教育、講求信用、看重血緣，尊敬權(quán)威。所有這些文化心理要素，都被人們視作了理所當(dāng)然，其實(shí)也包括那些否定傳統(tǒng)文化的人，卻不知那正是他們的文化前理解，而且也正是這樣的文化特性，才支撐了對(duì)于現(xiàn)代化的移植，才構(gòu)成了當(dāng)代生活的隱秘地基?！?28)劉東：《傳統(tǒng)的毀棄與更生：關(guān)于當(dāng)代文化問(wèn)題的答問(wèn)》，《國(guó)學(xué)的當(dāng)代性》，中華書(shū)局2019年版，第298-299頁(yè)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，早在兩千五百年前孔子就已經(jīng)從文化心理的邏輯上預(yù)示著，這樣一種“無(wú)宗教而有道德”的世俗社會(huì)，至少可以支撐作為世俗活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)?！绻€有什么人，尚未領(lǐng)悟到這種世俗“儒家倫理”的高度特性，那么不妨請(qǐng)他們?cè)僭囅胍幌拢煞褡屟巯乱呀?jīng)變得有些驕橫的電商，把他們?cè)谶@里“無(wú)往不勝”的經(jīng)營(yíng)模式，直接移植到紐約的黑人社區(qū)去試試？說(shuō)白了，如果更寬廣地進(jìn)行對(duì)比，也正是中華民族的這種文化素質(zhì)，才逼得原本正向全球推廣“自由市場(chǎng)”的美國(guó)，不得不放棄了它原本借以立國(guó)的主張，而自食其言地打起貿(mào)易戰(zhàn)，從而在全球化進(jìn)程中開(kāi)起了倒車(chē)。而且這種世界史中的錯(cuò)亂才剛剛開(kāi)始，“縱觀(guān)全部的世界文明史，都從未有過(guò)一個(gè)如此之大的國(guó)家，在如此之短的時(shí)間內(nèi)，以如此之高的速度，進(jìn)行了如此密集的增長(zhǎng)，和造成了如此之大的改變……”(29)劉東：《再造傳統(tǒng)：帶著警覺(jué)加入全球》，上海人民出版社2014年版，第214頁(yè)。

由此再往后更遠(yuǎn)地展望，從今以后的世界歷史，還是會(huì)由于漢代的那次文化選擇，而遭遇到極其重大的沖擊與變量。甚至可以說(shuō)，由此所帶來(lái)的歷史烙印，要比當(dāng)年君士坦丁對(duì)于基督教的那次選擇來(lái)得更加重大、深遠(yuǎn)和持久，特別是在這個(gè)所謂“諸神黃昏”，或者說(shuō)，在這個(gè)只要發(fā)達(dá)就意味著世俗化的現(xiàn)代世界。

只不過(guò)，為了繼承由此開(kāi)始的教化進(jìn)程，我們無(wú)論如何都不可忘記，有漢一代還是未能徹底貫徹儒學(xué)。其間的最為關(guān)鍵的造因，還在于前文說(shuō)過(guò)的“漢承秦制”的君主專(zhuān)制，以及由此所帶來(lái)的嚴(yán)峻的話(huà)語(yǔ)與言論禁忌。

當(dāng)然另一方面，到了同樣身為儒生的黃宗羲那里，就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了君主制本身的不合理。而且更重要的是，在黃宗羲的那個(gè)時(shí)代，那并不是不符合舶自西方的學(xué)理，而只是不符合儒學(xué)自身的學(xué)理：

今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當(dāng)誅之，而妄傳伯夷、叔齊無(wú)稽之事，使兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎？(30)黃宗羲：《明夷待訪(fǎng)錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社2005年版，第3頁(yè)。

同時(shí)代的唐甄亦激烈批判道：“君之無(wú)道也多矣，民之不樂(lè)其生也久矣。……自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也?！瓪⒁蝗硕∑淦ゲ级匪?，猶謂之賊；殺天下之人而盡其布粟之富，而反不謂之賊乎！……有天下者無(wú)故而殺人，雖百其身不足以抵其殺一人之罪?！?31)唐甄：《潛書(shū)(附詩(shī)文錄)》，吳澤民編校，中華書(shū)局1955年版，第66頁(yè)。沿著黃宗羲、唐甄等人的思路，梁?jiǎn)⒊册槍?duì)“一家一姓”的專(zhuān)制制度寫(xiě)出了同樣充滿(mǎn)戰(zhàn)斗激情的討伐檄文：

吾黨常言，二十四史非史也，二十四姓之家譜而已。其言似稍過(guò)當(dāng)，然按之作史者之精神，其實(shí)際固不誣也。吾國(guó)史家以為，天下者，君主一人之天下，故其為史也，不過(guò)敘某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已，舍此則非所聞也。(32)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)之舊史學(xué)》，《新史學(xué)》，夏曉虹、陸胤校訂，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第85頁(yè)。

這意味著，站在今天的立場(chǎng)來(lái)重溫漢代，絕不應(yīng)再?gòu)摹凹姨煜隆钡慕嵌龋氐侥欠N“非劉氏而王者……天下共誅之”的自私立場(chǎng)；而毋寧要沿著黃宗羲、唐甄、梁?jiǎn)⒊热说乃悸罚褲h代沒(méi)能徹底落實(shí)的“人皆可以為堯舜”的儒學(xué)觀(guān)念進(jìn)行創(chuàng)新性發(fā)展，并繼續(xù)深入與完整地貫徹下去。

而沿著這樣的思路，我們就必須進(jìn)一步認(rèn)清，僅有“世俗儒家”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須既基于它又高于它，提倡更上一層的、以往主要用來(lái)約束士夫的“精英儒家”：“如果我在前邊，對(duì)于世俗儒家的特征是這樣描述的：‘克勤克儉、隱忍平和、重視教育、講求信用、看重血緣，尊敬權(quán)威’，那么，我眼下就要再補(bǔ)充一句，跟某些自由主義者的誤解相反，精英儒家倒并不怎么‘服從權(quán)威’，至少是不會(huì)去盲從外在的權(quán)威，蓋因?yàn)樗麄儍?nèi)心還另有學(xué)理的權(quán)威。惟其如此，他們才有可能在過(guò)去的歲月中，哪怕條件和時(shí)機(jī)仍屬有限，也仍要去做出努力去‘馴化君主’。”(33)劉東：《世俗儒家與精英儒家》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年6月6日。

最后，這種對(duì)于“精英儒家”的恢復(fù)，不僅意味著要用儒學(xué)思想的溫度，去徹底融化“家天下”的專(zhuān)制殘存的“冰層”，還意味著在中西碰撞的當(dāng)今世界中，也需要汲取由前輩學(xué)者總結(jié)出的、作為西方之制度優(yōu)長(zhǎng)的“德先生”，并且在如此廣闊的文化間性之上來(lái)思考出既符合儒學(xué)觀(guān)念，又符合世界潮流的政治學(xué)說(shuō)。惟其如此，我們才有可能去到更大的地域版圖中，塑造更廣大人群的進(jìn)一步認(rèn)同。那也許就是人類(lèi)的認(rèn)同、人類(lèi)的同化，或者說(shuō)就是“天下大同”了。