阿來(lái)小說(shuō)的存在之思

樊義紅

（湖北文理學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 襄陽(yáng) 441053）

阿來(lái)的小說(shuō)一貫以?xún)?nèi)蘊(yùn)的豐贍而著稱(chēng)，適宜于從各種角度進(jìn)入進(jìn)行解讀。不過(guò)迄今為止，學(xué)界對(duì)阿來(lái)小說(shuō)所表現(xiàn)的存在之思的研究尚不多見(jiàn)，代表性的成果只有吳道毅《民族·權(quán)利·生存——阿來(lái)<塵埃落定>多義主題解讀》（《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)·人文社會(huì)科學(xué)版》2006 年5 期）、袁盛勇《未曾落定的言說(shuō)與存在——讀阿來(lái)小說(shuō)》（《文藝爭(zhēng)鳴》2008 年2 期）等。而阿來(lái)小說(shuō)確實(shí)提供了諸多體現(xiàn)存在之思的文學(xué)現(xiàn)象，值得深長(zhǎng)思之。以對(duì)存在之思的表現(xiàn)而言，阿來(lái)小說(shuō)在當(dāng)代少數(shù)民族小說(shuō)中顯得獨(dú)樹(shù)一幟，給讀者帶來(lái)了別樣的審美感受。具體而言，阿來(lái)小說(shuō)的存在之思主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和小說(shuō)功能的新認(rèn)識(shí)；對(duì)人的此生存在的形而上思考；對(duì)人的靈魂存在的追問(wèn)。

一 對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和小說(shuō)功能的新認(rèn)識(shí)

在解釋自己文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)時(shí)，阿來(lái)曾提供了多種答案。除一些常規(guī)性的說(shuō)法外，他的有一種解釋尤其值得玩味。在一次訪談中，阿來(lái)說(shuō)道：“文學(xué)對(duì)我來(lái)說(shuō)，是擴(kuò)展自我生命的途徑；我從事文學(xué)，就是為了充分?jǐn)U張自我的生命?，F(xiàn)實(shí)只有一種可能性，但從理論上講，人生有多種可能性。……人的一生，最大的困窘就在這里：看起來(lái)有多種可能性，卻只能在放棄別的可能性的前提下選擇一種可能性。但文學(xué)為我們提供了多種可能性，小說(shuō)就是探索人生多種可能性的最佳藝術(shù)途徑。小說(shuō)會(huì)構(gòu)筑起一個(gè)世界，盡管是虛擬世界，但在這個(gè)世界中，我可以設(shè)想并探索人生的多種可能性，隨著可能性的增加，我的生活經(jīng)歷豐富了，生命體也隨著擴(kuò)展。我相信，通過(guò)小說(shuō)，我的生命變得比別人的豐富?！盵1]他還說(shuō)道：“現(xiàn)實(shí)生活如此庸常，以一種不可思議的力量束縛著我們。但文學(xué)，給了我們一個(gè)更加自由的空間。當(dāng)我們走進(jìn)現(xiàn)實(shí)，無(wú)數(shù)的可能性變成了惟一的現(xiàn)狀，而且是最為庸常的那一種。但當(dāng)想象與語(yǔ)言結(jié)合在一起，那無(wú)數(shù)的可能性便又恢復(fù)了?！盵2]

關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)，“一般來(lái)說(shuō)，可以分為表層動(dòng)機(jī)、深層動(dòng)機(jī)和臨近動(dòng)機(jī)”[3]，具體表現(xiàn)為興趣動(dòng)機(jī)、謀生動(dòng)機(jī)、顯示文學(xué)才華的動(dòng)機(jī)、自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)、深層隱秘心理的驅(qū)動(dòng)、語(yǔ)感動(dòng)機(jī)等。由此可見(jiàn)，上述阿來(lái)的表述可謂對(duì)文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)的一種新的闡發(fā)。人的生命不僅是有限的，而且在人的一生中生存的可能性也是有限的。在一定的時(shí)間內(nèi)，我們的生活往往只能沿著單一的軌道前行，與此同時(shí)，我們也就失去了其它的生活可能性。這在某種意義上可以說(shuō)是人之生存的一種遺憾甚至是悲劇。那么，如何彌補(bǔ)這種遺憾，進(jìn)而消解這種悲劇呢？阿來(lái)寄希望于文學(xué)創(chuàng)作特別是小說(shuō)創(chuàng)作。因?yàn)樵谛≌f(shuō)的想象天地里，我們可以借助對(duì)人物和故事的創(chuàng)造，體驗(yàn)不一樣的生活可能性，從而豐富自己的生命。我們不妨將這種動(dòng)機(jī)稱(chēng)之為追求人生更多可能性的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。進(jìn)一步看，這種創(chuàng)作動(dòng)機(jī)其實(shí)具有鮮明的存在主義色彩，包含了對(duì)人生的有限性和超越性這一對(duì)立關(guān)系的文學(xué)應(yīng)對(duì)策略。生命是有限的（這是一切哲學(xué)思考的起點(diǎn)），如何超越有限的生命而獲得生命價(jià)值的更大實(shí)現(xiàn)，這是文學(xué)亙古至今就在思考的一個(gè)永恒話題?！蹲髠鳌诽岢鲞^(guò)“三不朽說(shuō)”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽?！盵4]其中“立言”成為可以讓人聲名不朽的一大途徑。六朝時(shí)，曹丕更是史無(wú)前例地張揚(yáng)了文章寫(xiě)作的價(jià)值：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮?！盵5]值得注意的是，這兩種代表性觀點(diǎn)其實(shí)都是從高質(zhì)量文學(xué)的角度進(jìn)行立論的，畢竟只有真正的杰作才可能流芳百世，令作者永垂不朽，從而在某種意義上實(shí)現(xiàn)對(duì)有限生命的超越。阿來(lái)所追求的生命超越方式卻與之不同（或許是看到了這種超越的艱難性甚至是某種虛妄性），其意在借助文學(xué)對(duì)生命可能性的豐富來(lái)實(shí)現(xiàn)超越。如果不能活得更久，能否活得更多？與前者而言，這種超越相對(duì)比較容易完成，可以在更多的寫(xiě)作者那里得到實(shí)現(xiàn)。而且，它還具有一種在世性，其不是把希望寄托于身后不可預(yù)料的明天（文學(xué)經(jīng)典的形成具有不確定性）。在生活中，我們受制于種種不可控的因素，只能過(guò)著有限、單一甚至庸常的日子，而在小說(shuō)世界里，作家卻可以天馬行空、無(wú)所不能地去創(chuàng)造，從而“活”出不同的人生，感受不同的悲歡離合與喜怒哀樂(lè)。但是，不可否認(rèn)，這種生命的超越因?yàn)槭墙柚≌f(shuō)在想象中完成的，其本身也就具有某種局限性。小說(shuō)虛構(gòu)的世界畢竟不同于現(xiàn)實(shí)的生活，在小說(shuō)中的生命體驗(yàn)與真實(shí)生活中的體驗(yàn)盡管具有某些相似性，但也不能同日而語(yǔ)。由此，我們似乎也可以理解阿來(lái)的人生經(jīng)歷為什么如此豐富。他先后當(dāng)過(guò)農(nóng)民、拖拉機(jī)手、機(jī)修工、鄉(xiāng)村教師、雜志編輯和主編、作協(xié)領(lǐng)導(dǎo)等，這些職業(yè)的變換，大都出自于阿來(lái)主動(dòng)的人生選擇。阿來(lái)這樣做，也許是他有意在現(xiàn)實(shí)的世界里豐富自己的人生經(jīng)歷，更充分、更真切地?fù)肀ё约旱纳?，從而超越人生的有限性。在這里，我們似乎看到了如存在主義作家加繆所倡導(dǎo)的對(duì)生活的全身心投入和激情擁抱態(tài)度。

應(yīng)該說(shuō)，早在阿來(lái)之前，文學(xué)大師米蘭·昆德拉就有了類(lèi)似的關(guān)于小說(shuō)功能的觀點(diǎn)。在其理論名著《小說(shuō)的藝術(shù)》中，昆德拉寫(xiě)道：“小說(shuō)審視的不是現(xiàn)實(shí)，而是存在。而存在并非已經(jīng)發(fā)生的，存在屬于人類(lèi)可能性的領(lǐng)域，所有人類(lèi)可能成為的，所有人類(lèi)做得出來(lái)的。小說(shuō)家畫(huà)出存在地圖，從而發(fā)現(xiàn)這樣或那樣一種人類(lèi)可能性。”[6]在昆德拉看來(lái)，小說(shuō)是對(duì)人類(lèi)可能性存在的一種發(fā)現(xiàn)。阿來(lái)是否借鑒了昆德拉的觀點(diǎn)不得而知。嚴(yán)格點(diǎn)說(shuō)，二者還是存在著微妙的差別，昆德拉的觀點(diǎn)具有更加濃厚的哲學(xué)意味，阿來(lái)的觀點(diǎn)則具有更多的現(xiàn)實(shí)性和在地性，表達(dá)也更為明確。

二 對(duì)人的此生存在的形而上思考

學(xué)界習(xí)慣于把阿來(lái)與其文學(xué)前輩扎西達(dá)娃相比較，大部分人認(rèn)為，扎西達(dá)娃對(duì)藏族的書(shū)寫(xiě)帶有濃厚的神性和神秘色彩，而阿來(lái)則致力于表現(xiàn)藏族的世俗化層面，書(shū)寫(xiě)藏族的現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人們的世俗生活。阿來(lái)自己也曾聲稱(chēng)，他“要以感性的方式，進(jìn)入西藏（我的故地），進(jìn)入西藏的人群（我的同胞），然后，反映出來(lái)一個(gè)真實(shí)的西藏”[7]136。這種對(duì)阿來(lái)的認(rèn)識(shí)似乎已成了一種定論，卻也在無(wú)形之中遮蔽了阿來(lái)小說(shuō)的另一面。其實(shí)，阿來(lái)的小說(shuō)不僅書(shū)寫(xiě)了藏族世俗生活的人物命運(yùn)，具有鮮明的在地性，而且其往往能夠從大地飛升而去，去求索人之生存的意義。套用批評(píng)家謝有順的一句話說(shuō)，阿來(lái)的小說(shuō)是一種“從俗世中來(lái)，到靈魂里去”[8]的寫(xiě)作。

對(duì)人生意義的追問(wèn)，表現(xiàn)在阿來(lái)小說(shuō)塑造的各色人物形象身上，其小到一個(gè)普通人，大到半人半神的一國(guó)之君格薩爾王。小說(shuō)《空山》中，走出機(jī)村后在城市生活的“我”，因?yàn)闄C(jī)村的智者達(dá)瑟將死而回來(lái)看望，不由地想到，“我這次回來(lái)，是因?yàn)檫_(dá)瑟要死了。但我們遲早也是會(huì)死去的。生命無(wú)來(lái)由地來(lái)了，又去了，其意義何在，除了人家教給我們的那些，自己是真的要感到茫然了?！盵9]601小說(shuō)《格薩爾王》中，面對(duì)自己一手建立的、正處于繁榮昌盛時(shí)期但卻在千年后消失不見(jiàn)了的嶺國(guó)（他在夢(mèng)中得知），格薩爾王不禁自問(wèn)：“如果一切都要消失，那現(xiàn)在又有什么意義呢？”[10]對(duì)人生意義的思考，是每個(gè)具有自我意識(shí)的人都會(huì)做的事情，如果把思考的結(jié)果落實(shí)在一些具體的生活對(duì)象和奮斗目標(biāo)，如吃喝玩樂(lè)、親情、愛(ài)情、友情、事業(yè)的成功等上，這種對(duì)意義的追求還不是終極意義上的。對(duì)人生意義的終極思考，必然要上升到哲學(xué)的層面，是對(duì)存在的本質(zhì)之問(wèn)。阿來(lái)小說(shuō)中人物的存在之思就是在這個(gè)層面展開(kāi)的。阿來(lái)小說(shuō)中充斥著這種具備哲學(xué)氣質(zhì)的人物。他們并非哲學(xué)家，亦沒(méi)有經(jīng)過(guò)哲學(xué)的訓(xùn)練，甚至不知哲學(xué)為何物，與此同時(shí)，他們還過(guò)著和周?chē)艘粯拥默F(xiàn)實(shí)生活，有著濃厚的世俗情懷，但這都不影響他們不期然地從眼前的世俗生活中跳脫而去，去作那種形而上的人生意義之思。這種思考的結(jié)果，多半沒(méi)有最終的確定答案，不僅讓思考的主體陷入迷茫、沮喪和無(wú)助之中，如上述例子中的“我”和格薩爾王，并且還讓他們體會(huì)到了生命的無(wú)常、虛無(wú)和荒誕。小說(shuō)《塵埃落定》中，傻子少爺經(jīng)歷了麥其土司家族最輝煌的一段歷史時(shí)期，卻也見(jiàn)證了土司時(shí)代由輝煌的頂點(diǎn)走向最后的覆滅過(guò)程。這個(gè)世界曾經(jīng)是那么地絢爛而神奇，卻終究不可避免地走向終結(jié)的命運(yùn)。經(jīng)歷過(guò)這種人生的大起大落，任誰(shuí)也不能不生出命運(yùn)的虛無(wú)之感。小說(shuō)中這樣寫(xiě)道：“我確實(shí)清清楚楚地看見(jiàn)了結(jié)局，互相爭(zhēng)雄的土司們一下就不見(jiàn)了。土司官寨分崩離析，冒起了蘑菇狀的煙塵。騰空而起的塵埃散盡之后，大地上便什么也沒(méi)有了。”[11]349-350“有土司之前，這片土地上是很多酋長(zhǎng)，有土司之后，他們就全部消失了。那么土司之后起來(lái)的又是什么呢，我沒(méi)有看到。我看到土司官寨傾倒騰起了大片塵埃，塵埃落定后，什么都沒(méi)有了。是的，什么都沒(méi)有了。塵土上連個(gè)鳥(niǎo)獸的足跡我都沒(méi)有看到。大地上蒙著一層塵埃像是蒙上了一層質(zhì)地蓬松的絲綢?！盵11]350再看對(duì)荒誕的體驗(yàn)。小說(shuō)《空山》中，在極端的階級(jí)斗爭(zhēng)年代里，年輕的民兵排長(zhǎng)索波一味地緊跟上面的形勢(shì)，希望能夠爬上機(jī)村權(quán)力的頂點(diǎn)；他甚至希望做出成績(jī)后，能走出機(jī)村。他很長(zhǎng)一段時(shí)間里不顧機(jī)村的實(shí)際情況，也不惜得罪機(jī)村的男女老幼，帶領(lǐng)大家進(jìn)行各種折騰，但最終結(jié)果是希望落空，他也只能懷著牢騷滿腹，留在機(jī)村孤獨(dú)終老。由此可見(jiàn)，在荒誕的歲月里，無(wú)法看清時(shí)代真相的普通人，越想走在時(shí)代的前列，就越被變幻莫測(cè)的時(shí)代形勢(shì)所撥弄，最終把自己的命運(yùn)也變成了一種荒誕的存在。小說(shuō)《蘑菇圈》中，寫(xiě)到了特定年代里機(jī)村一座房子主人的命運(yùn)。“這座房子為兩兄弟所有，他們共同娶一個(gè)老婆。工作組在機(jī)村作了很多調(diào)查研究，也弄不清楚這座房子的真正主人是這兩兄弟和他們共同的老婆中的哪一個(gè)。本來(lái)只有一頂?shù)刂鞯拿弊?，因?yàn)榕磺暹@三個(gè)人哪一個(gè)是真正的主人，干脆就又從上面再申請(qǐng)了兩頂帽子，這才解決了這個(gè)問(wèn)題?！薄霸缭?954 年，三個(gè)戴了地主帽子的人，就被逐出了這座房子 ?！盵12]這處敘述在文中本來(lái)只是順便的一個(gè)背景交代，但其背后又包含了一個(gè)何等荒誕的故事？人因?yàn)榉恐鞑幻鞅辉鲅a(bǔ)為地主，但在背上地主的身份后卻也失去了房子?；恼Q的年代里人的命運(yùn)也被荒誕地處置。由此可見(jiàn)，在某些特定的顛倒錯(cuò)亂的年代里，人無(wú)論主動(dòng)還是被動(dòng)，都可能逃脫不了荒誕的命運(yùn)，不得不遭遇一種荒誕的生命體驗(yàn)。由此，人們和自己身處的荒誕年代構(gòu)成了某種同構(gòu)關(guān)系。這也啟發(fā)我們，人生的荒誕性有時(shí)與荒誕的時(shí)代捆綁在一起，并由后者所左右。普通之個(gè)體在這樣的時(shí)候既看不清時(shí)代之真相，也無(wú)力作出正確的選擇，而只能遭遇荒誕命運(yùn)的撥弄。

除了對(duì)虛無(wú)和荒誕這兩個(gè)存在主義命題的表現(xiàn)，阿來(lái)小說(shuō)還涉及到了存在主義的另一個(gè)重要理論：人的自由選擇。存在主義“是一種關(guān)于自由的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的就是一種自我選擇的自由。這是一種存在論層面的自由，這種選擇的自由并非意味著隨心所欲和為所欲為，它通過(guò)把人的個(gè)體界定為可以自由選擇的存在，而使人的生命和意識(shí)走向一種真正的自覺(jué)”[13]。存在主義大師薩特更是指出：“存在主義的第一步就是使所有的人掌握自己，是他對(duì)自己的存在負(fù)全部責(zé)任。我們說(shuō)人對(duì)自己負(fù)責(zé)，不是說(shuō)人僅僅對(duì)他個(gè)人負(fù)責(zé)，而是說(shuō)他要對(duì)所有的人負(fù)責(zé)?！盵14]160小說(shuō)《空山》中，主人公拉加澤里的人生故事可以說(shuō)就是一個(gè)關(guān)于個(gè)人自由選擇的寓言。父親的缺席、母親的沉默和兄長(zhǎng)的懦弱，在某種意義上為拉加澤里的人生選擇提供了更多的自由空間，但他當(dāng)下要面對(duì)的是這樣一個(gè)重大的選擇難題：是繼續(xù)完成高中的學(xué)業(yè)考上大學(xué)，還是就此輟學(xué)并尋找賺錢(qián)之路?前一種選擇意味著他很可能通過(guò)讀大學(xué)改變自己的命運(yùn)，并和同村的女友比翼雙飛，結(jié)成美好的姻緣，但在此之前，他將面對(duì)巨大的經(jīng)濟(jì)壓力和沉重的心理負(fù)擔(dān)。后一種選擇意味著他可以緩解甚至可能短時(shí)間內(nèi)改變家里的經(jīng)濟(jì)窘?jīng)r，但擺在他面前的人生之路將會(huì)無(wú)法預(yù)測(cè)，甚至可能充滿了風(fēng)險(xiǎn)，而且他和女友的緣分多半要因道路選擇的差異而就此終結(jié)。他該何去何從呢？這是一個(gè)典型的存在主義式難題。薩特在著名的《存在主義是一種人道主義》一文中，曾講過(guò)一個(gè)發(fā)生在他學(xué)生身上的、類(lèi)似的選擇難題。這學(xué)生和母親相依為命，是母親的命根子。他要選擇是“扔下母親，去英國(guó)加入自由法國(guó)武裝力量呢，還是待在母親身邊，幫助她活下去”[14]165。當(dāng)學(xué)生求教于薩特，薩特給予學(xué)生的唯一答復(fù)是：“你是自由的，你自己選擇，就是說(shuō)，你去創(chuàng)造吧！沒(méi)有任何普遍規(guī)律可給你指明應(yīng)該怎么辦。”[14]168拉加澤里也遵照自身的意志和感情，進(jìn)行了自由選擇，放棄了自己的學(xué)業(yè)，走上了一條鋌而走險(xiǎn)的發(fā)財(cái)致富之路。盡管迫不得已，拉加澤里的選擇也是一種對(duì)自己和家人負(fù)責(zé)的體現(xiàn)，但這種選擇卻是對(duì)自己的女友和愛(ài)情以及可能的美好未來(lái)不負(fù)責(zé)任，更是對(duì)機(jī)村的發(fā)展前景不負(fù)責(zé)任。拉加澤里所從事的倒賣(mài)樹(shù)木的生意是對(duì)機(jī)村岌岌可危生態(tài)環(huán)境的破壞，必將禍及機(jī)村的后人和未來(lái)。后來(lái)因?yàn)槟静纳獾睦婕m紛，拉加澤里遭遇了一場(chǎng)牢獄之災(zāi)，他也終于為自己的選擇付出了重大代價(jià)。刑滿釋放后，拉加澤里收到了做木材生意的李老板臨死前寄給他的一大筆錢(qián)。如何利用這筆錢(qián)，又成了他的選擇難題。這一次，他選擇留在機(jī)村，遵照李老板的遺囑，用這筆巨款為機(jī)村栽種新樹(shù)苗，為機(jī)村謀劃真正美好的未來(lái)。這一次，他決心不僅要為自己負(fù)責(zé)，還要對(duì)更多人負(fù)責(zé)。這是他對(duì)前次錯(cuò)誤選擇的自我救贖。但可悲的是，他的女友早已嫁作他人婦，他終究錯(cuò)過(guò)了這段美好的姻緣。

可以看到，拉加澤里的兩次選擇都是自覺(jué)的——他很有主見(jiàn)，不為別人的意見(jiàn)所左右。相對(duì)而言，他的第二次選擇容易被我們認(rèn)可，因?yàn)樗蠈?duì)所有人負(fù)責(zé)的特點(diǎn)，遵循了道德和良知的原則，是一種棄暗投明的抉擇。而第一次選擇則很難說(shuō)孰是孰非，畢竟，無(wú)論是繼續(xù)完成學(xué)業(yè)還是輟學(xué)賺錢(qián)，他都不僅僅是為了他自己。當(dāng)然，他想要賺錢(qián)的選擇包含了走上邪路的可能性，后來(lái)的情節(jié)發(fā)展也證實(shí)了這一點(diǎn)。但在一種類(lèi)似“舉世皆濁”的小環(huán)境里強(qiáng)求生活困窘的他去堅(jiān)守正道，對(duì)他來(lái)說(shuō)也是一種極為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，年輕的他也終究誤入了歧途。他的墮落雖令人不齒，但也讓人心生同情，因?yàn)樯畈](méi)有為他提供兩全其美的更好選擇。這種左右為難的選擇雖然自覺(jué)，卻并不真的“自由”。這其實(shí)是人遭遇的一種帶有普遍性的“選擇困境”，即無(wú)論我們選擇什么，其結(jié)果都具有一種悲劇性，只是悲劇的內(nèi)涵和程度不同而已。這種“選擇困境”，昭示了生活的某種悲劇性和荒誕性，它讓選擇的行為變成了一種對(duì)悲劇結(jié)果的選擇。小說(shuō)《空山》為我們揭示了這種帶有普遍性的存在真相，值得稱(chēng)道。

三 對(duì)人的靈魂存在的追問(wèn)

何謂“存在”？“海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象即存在，但它不是主客二分意義上的存在，而是不分主客意義上的所謂‘此在’（Dasein），即‘我的存在’或‘人的存在’?！盵15]404薩特的存在主義哲學(xué)則“把存在區(qū)分為兩類(lèi)，一是我以外的世界的存在，這是‘自在的存在’……另一種‘自為的存在’即人的自我存在、人的主觀意識(shí)，這才是真正的存在”[15]412。筆者以為，除了如這些存在主義大師對(duì)“存在”的經(jīng)典理解，還可以在另一個(gè)維度理解“存在”，即存在是人在此生之外的存在。人活于世，是一種肉身和靈魂的雙重存在。而當(dāng)人去世后，就宣告人的肉身停止運(yùn)作。那么，這時(shí)人的靈魂是否存在？如果答案是肯定的，那么此生之外的靈魂又將如何存在？存在于何處？筆者發(fā)現(xiàn)，阿來(lái)的小說(shuō)對(duì)這些問(wèn)題給予了自己的關(guān)注和思考，值得我們重視。

關(guān)于靈魂存在與否的問(wèn)題，阿來(lái)早期的小說(shuō)對(duì)靈魂存在基本持肯定態(tài)度。如小說(shuō)《塵埃落定》中的敘事人傻子少爺，其實(shí)是一個(gè)已經(jīng)去世了的人物，換句話說(shuō)，是傻子的靈魂在敘事，人死后靈魂的存在由此得到了某種確認(rèn)?！鹅`魂之舞》是阿來(lái)一篇不大為讀者所注意、集中表現(xiàn)了靈魂存在的小說(shuō)。小說(shuō)以一種魔幻而空靈的手法寫(xiě)到老人索南班丹去世后靈魂出竅，與親人們一一告別的情景，給人一種不可名狀的美感。之所以有這篇小說(shuō)，或許與這一時(shí)期阿來(lái)受到藏傳佛教的影響有關(guān)，因?yàn)樵诤笳叩挠^念里，靈魂是一種必然的存在。阿來(lái)似乎自發(fā)地接受了這種觀念，并在小說(shuō)中自覺(jué)或不自覺(jué)地加以表現(xiàn)。等到阿來(lái)寫(xiě)作小說(shuō)《空山》時(shí)，他對(duì)靈魂存在的觀念及其意義似乎都開(kāi)始了懷疑。小說(shuō)中寫(xiě)到機(jī)村的奇人達(dá)瑟去世后有一句議論暴露了這種態(tài)度：“他的靈魂已經(jīng)飛走——如果人真有靈魂的話，他的肉身已經(jīng)在這個(gè)世界上消失得無(wú)影無(wú)蹤?！盵9]629更典型的，是他對(duì)靈魂轉(zhuǎn)世說(shuō)的某種質(zhì)疑。小說(shuō)中借“我”的口這樣說(shuō)道：“我是一個(gè)懷疑論者。雖然我也有慈悲之心，希望一個(gè)靈魂能以不同的生命形式永遠(yuǎn)輪轉(zhuǎn)，但我同時(shí)還會(huì)想，即便真有輪回之事，但我們不知前世，更不知后世，那這樣的輪轉(zhuǎn)對(duì)只能感知此生的我們又有什么意義呢？”[9]609-610靈魂在人去世后可以重新投胎轉(zhuǎn)世和不斷輪轉(zhuǎn)是佛教包括藏傳佛教的基本觀念，這一觀念在某種意義上否定和超越了人生的有限性，給人以精神的安慰。但《空山》中的這段話卻質(zhì)疑了這一觀念。在小說(shuō)中的“我”看來(lái)，即便靈魂轉(zhuǎn)世現(xiàn)象真的存在，但“我”在今生的存在卻無(wú)法感知前世和后世，下一世的“我”也面臨著同樣的情形。靈魂和精神上如果無(wú)法在人的前、后世相連，即便能夠輪轉(zhuǎn)，實(shí)際上已經(jīng)形同兩個(gè)不一樣的生命，其意義就要大打折扣。在阿來(lái)最新長(zhǎng)篇小說(shuō)《云中記》中，他對(duì)靈魂的存在作了進(jìn)一步的追問(wèn)和思考。小說(shuō)中的阿巴雖然身為祭司，但由于沒(méi)有親眼見(jiàn)過(guò)鬼魂的存在，也由于年輕時(shí)就受過(guò)的無(wú)神論教育，他并不那么相信鬼魂的存在。返回云中村后，他甚至用了連續(xù)一個(gè)月的夜晚，在廢墟中尋找鬼魂，但終究無(wú)所發(fā)現(xiàn)。確證鬼魂是否存在，對(duì)祭司阿巴來(lái)說(shuō)可謂意義重大，這關(guān)系到他返回云中村安撫鬼魂的行動(dòng)甚至最后隨云中村一起消失的壯舉是否合情合理。此外，阿巴還與多人討論過(guò)人死之后的歸處問(wèn)題。討論的結(jié)果是，苯教認(rèn)為人死后變成鬼，后者存在世間一段時(shí)間后消失于大化之中，小鬼則變成精靈。佛教認(rèn)為人死后變成鬼，然后轉(zhuǎn)生為人或畜生。

靈魂（或鬼魂）的存在，可看作人的生命存在的另一種形式，它不僅關(guān)系到死者，更關(guān)系到生者，具有和人此生的存在一樣甚至較之更大的意義，這或許是阿來(lái)要在小說(shuō)中一再地對(duì)之進(jìn)行探討的根由。作為一個(gè)出生和成長(zhǎng)在中國(guó)的藏地世界、受到藏傳佛教影響的藏族作家，阿來(lái)對(duì)這一問(wèn)題的思考具有獨(dú)特的價(jià)值和啟示意義。

從具體的方面看，對(duì)靈魂存在與否的探討，牽涉到阿來(lái)對(duì)藏傳佛教的態(tài)度和書(shū)寫(xiě)。對(duì)靈魂存在的肯定，是藏傳佛教得以建立并發(fā)揮作用的根基之一，但在阿來(lái)的人生經(jīng)驗(yàn)里，靈魂的存在是一個(gè)未曾被證實(shí)的問(wèn)題，就像小說(shuō)中的阿巴始終沒(méi)有看見(jiàn)鬼魂一樣。對(duì)靈魂存在的質(zhì)疑，使得阿來(lái)對(duì)藏傳佛教一直持有懷疑的態(tài)度，并在作品中對(duì)之進(jìn)行著祛魅的書(shū)寫(xiě)。

從抽象的意義看，對(duì)靈魂存在的思考，其實(shí)關(guān)涉到人死之后的歸處以及生命何以繼續(xù)存在的問(wèn)題——人死之后是徹底地消失，還是以另一種形式存在？小說(shuō)《云中記》中，阿巴在對(duì)靈魂（或鬼魂）的存在作了種種追問(wèn)和追究之后，對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了這樣的總結(jié)：“我以前想的是，我和云中村一起消失了，這個(gè)世界就等于沒(méi)有了。其實(shí)，只要有一個(gè)人在，世界就沒(méi)有消失。只要有一個(gè)云中村的人在，只要這個(gè)人還會(huì)想起云中村，那云中村就沒(méi)有消失。”[16]人死之后倘有靈魂，這靈魂其實(shí)存在于后人的記憶里。人類(lèi)的記憶是抵抗死亡最為堅(jiān)固的堡壘，生命本身就是以延續(xù)的方式對(duì)抗自身消失的悲劇性。這種對(duì)靈魂存在的理解雖在一種唯物主義的思維軌道里，又何嘗不具有一種精神的撫慰力量？

四 阿來(lái)小說(shuō)的存在之思溯源及意義

作家對(duì)文學(xué)、對(duì)人生能否作出存在主義式的思考，與作家的個(gè)人興趣、思維能力、文化影響、知識(shí)教育等密切相關(guān)。阿來(lái)小說(shuō)中之所以表現(xiàn)出上述對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作、對(duì)人的此生存在、對(duì)人的靈魂存在的諸多思考，首先與阿來(lái)深度思考文學(xué)和人生的思維傾向與職業(yè)習(xí)慣有關(guān)。阿來(lái)是一個(gè)致力于穿透事物的表象、追求思想深度的作家，并且善于把自己獨(dú)到而深刻的思想蘊(yùn)含在小說(shuō)文本的肌理之中。其次，這與藏傳佛教的影響有關(guān)。出生于為藏傳佛教所浸透的藏地世界，藏傳佛教對(duì)阿來(lái)自然有一種宿命般的影響。阿來(lái)也曾說(shuō)過(guò)，“我的宗教觀我覺(jué)得永遠(yuǎn)面臨著困境，一方面我覺(jué)得我自己有著強(qiáng)烈的宗教感，但是我從來(lái)不敢說(shuō)我是一個(gè)信仰什么教的信徒，比如說(shuō)佛教”[17]。雖非一個(gè)虔誠(chéng)的佛教徒，但藏傳佛教對(duì)他的某些影響已經(jīng)深入骨髓、無(wú)法消除。這種影響的表現(xiàn)之一就是阿來(lái)注重對(duì)人的精神和靈魂世界的關(guān)注，他習(xí)慣于上升到形而上層面去觀照世界和人生，力求獲得如佛家般對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的通透體悟。再次，這也與阿來(lái)的現(xiàn)代理性精神有關(guān)。雖出身于一個(gè)藏地的偏僻山村，但阿來(lái)從小就對(duì)科學(xué)知識(shí)滿懷興趣，接受過(guò)師范學(xué)校的教育，畢業(yè)后至今也一直沒(méi)有停止過(guò)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)。這些知識(shí)教育形塑了阿來(lái)的現(xiàn)代性人格，使得他富于理性探索精神，勇于質(zhì)疑，絕不盲從，甚至敢于突破自身所受的文化如藏傳佛教的影響，直面現(xiàn)代人的精神困境，并努力尋求解救之道。

雖然具有哲學(xué)的意蘊(yùn)并不必然意味著小說(shuō)就抵達(dá)了最高的層次和境界，但這往往會(huì)給作品帶來(lái)一些別開(kāi)生面的藝術(shù)效果。阿來(lái)小說(shuō)的存在之思給其小說(shuō)創(chuàng)作帶來(lái)積極影響是多方面的：其一，阿來(lái)所謂的小說(shuō)創(chuàng)作源于追求人生更多可能性的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)及其包含的對(duì)小說(shuō)功能的認(rèn)識(shí)，不僅體現(xiàn)了他對(duì)生命有限性的超越精神、對(duì)小說(shuō)文體的獨(dú)到認(rèn)知，也使得他的小說(shuō)追求使人生的可能性更“逼真”的藝術(shù)效果，他也因此更認(rèn)真地對(duì)待小說(shuō)創(chuàng)作，更充分地展開(kāi)藝術(shù)想象去探索人生的諸多可能性境遇。與此同時(shí)，他也更加力求合情合理地把握小說(shuō)的故事和人物，從而摹寫(xiě)出形態(tài)不一的生活，塑造出形形色色的人物。其二，它使得阿來(lái)的小說(shuō)具有了一種哲理的深度和超脫的氣質(zhì)。一般的文學(xué)理論認(rèn)為，文學(xué)作品的意蘊(yùn)可分為三個(gè)主要層次，分別是審美情韻層、歷史內(nèi)容層和哲學(xué)意味層，而“作品意蘊(yùn)的最深層一般是哲學(xué)意味層”[18]。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)阿來(lái)的小說(shuō)往往致力于抵達(dá)意蘊(yùn)的更高境界，并且因?yàn)檫@種寫(xiě)作的姿態(tài)而賦予了他的小說(shuō)某種超脫的氣質(zhì)，使其仿佛如高山之上蒸騰和飄蕩著的朵朵白云，發(fā)人深思，引人遐想。相較于薩特、加繆等存在主義文學(xué)大師的小說(shuō)，阿來(lái)小說(shuō)中表現(xiàn)的存在之思，不是對(duì)抽象哲理的文學(xué)演繹，也沒(méi)有概念化的寫(xiě)作弊端，其往往是從形象和情節(jié)中水到渠成、自然而然地生發(fā)而成，并且與作品本身渾然一體。另外，相較于薩特和加繆慣于從極端境遇和奇異人物生發(fā)出存在之思，阿來(lái)小說(shuō)的存在之思生發(fā)之點(diǎn)更為多元，也更貼近生活的日常。其三，表現(xiàn)了一種人道主義的精神關(guān)懷。薩特認(rèn)為，“存在主義是一種人道主義”[14]153。雖然“找回生命的悲劇意識(shí)不一定能予人世俗意義上的幸福，但拒絕正視生命悲劇意識(shí)的人，在人格和精神上必然不幸”[19]。阿來(lái)小說(shuō)中的存在之思，其實(shí)源于阿來(lái)對(duì)人之生存處境的終極關(guān)懷，他由此看到了人類(lèi)生存的某種悲劇性、虛無(wú)性、荒誕性、脆弱性，并且努力地為人的這些生存困境尋求解救和超越之道。因此，阿來(lái)總是在絕望中尋找希望，從消極中走向積極。即便向死而生，也要堅(jiān)定、溫暖地前行，并且以博大溫情的文字去溫暖世界和世人。最后，它使得阿來(lái)小說(shuō)具有了一種普遍性的藝術(shù)效果。從創(chuàng)作了小說(shuō)《塵埃落定》后，阿來(lái)就一再地聲明，他的小說(shuō)雖然處理的是特別的題材，但不是為了特別而特別?！拔視?huì)在寫(xiě)作過(guò)程中，努力追求一種普遍的意義?！盵7]345對(duì)于這種普遍性，筆者以為可以從多個(gè)層面去理解，本文關(guān)注的阿來(lái)小說(shuō)中的存在之思可以說(shuō)使其小說(shuō)具備了一種普遍性。不論是關(guān)于創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和文學(xué)功能的新闡述，還是對(duì)人的此生之內(nèi)和之外的存在的哲理性思考，雖說(shuō)都與小說(shuō)中特殊族群的題材、人物和故事等密不可分，但由于其所指稱(chēng)的實(shí)為人類(lèi)的一種普遍生存境遇（盡管在日常的生活中經(jīng)常處于被遮蔽狀態(tài)，但實(shí)為生存的一種本相，并且往往會(huì)在某些特定的時(shí)刻“現(xiàn)身”，讓我們意識(shí)到它們的存在），所以其也就具有了一種普遍的指涉性，能夠喚起他族或他國(guó)讀者的精神共鳴，這也成為了阿來(lái)小說(shuō)創(chuàng)作努力追求的一種“大聲音”[7]294。

綜上所述，阿來(lái)小說(shuō)的存在之思，不僅更新了我們對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和功能的認(rèn)識(shí)，而且表現(xiàn)了對(duì)人此生存在的深思和對(duì)靈魂存在的追問(wèn)，其成因具有多元性，意義具有多面性。這不僅為我們解讀阿來(lái)小說(shuō)提供了一個(gè)新的角度，而且對(duì)我們更好地認(rèn)識(shí)人之存在具有重要的啟示意義。