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    馬克思實(shí)踐哲學(xué)思維方式變革的內(nèi)在邏輯

    2022-11-24 09:30:27王利軍
    桂海論叢 2022年2期
    關(guān)鍵詞:唯物主義黑格爾感性

    □王利軍

    (武漢學(xué)院,湖北 武漢 430212)

    馬克思在梳理和探究西方實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上,傳承西方實(shí)踐哲學(xué),又突破了西方實(shí)踐哲學(xué)的思維框架,形成了自己的文化品格。今天我們要探索馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展,構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義思維方式和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系,就離不開對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的再認(rèn)識(shí),離不開對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)思維方式、歷史演變的內(nèi)在邏輯的再考查。這種必要性一方面來(lái)自馬克思的實(shí)踐觀是馬克思哲學(xué)基本原則和最高范疇,對(duì)馬克思實(shí)踐觀的再認(rèn)識(shí)、再考查是推動(dòng)馬克思哲學(xué)研究向更深層次、更廣領(lǐng)域邁進(jìn)的基礎(chǔ)性、前提性工作。另一方面,我們建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系就是要突破沿用別人標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判我們自己的理論成果、理論創(chuàng)新的現(xiàn)象,這種突破首先是思維方式、思維方法的變革,這種突破我們可以從馬克思實(shí)踐哲學(xué)歷史演變的內(nèi)在邏輯得到啟發(fā)。馬克思實(shí)踐哲學(xué)變革第一重邏輯:通過(guò)從兩極到中介的思維方式的變革,批判并超越實(shí)體本體論;第二重邏輯:通過(guò)從還原法到“從后思索法”的思維方式的變革,建構(gòu)歷史科學(xué)理性,給新世界觀的創(chuàng)立提供生長(zhǎng)因子;第三重邏輯:對(duì)理論的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的批判性思考,給人類打開了整個(gè)生活空間,最終完成了從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的變革,創(chuàng)建了新的世界觀。

    一、從兩極到中介:超越實(shí)體本體論

    舊唯物主義認(rèn)為思維與存在、人和自然都是穩(wěn)定的、確定的存在,外在對(duì)象刺激人的感官,然后人的感官對(duì)這些刺激作出相應(yīng)的反映,這就形成了關(guān)于對(duì)象的思維和知識(shí),也就是說(shuō),一方面,思維的內(nèi)容及其客觀性產(chǎn)生于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)(感官知覺(jué)),感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是客觀知識(shí)的唯一來(lái)源;另一方面,思維追求一種“靈魂出竅”式的純粹“看”“靜觀”,以這種消極、被動(dòng)的方式來(lái)對(duì)待經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在舊唯物主義那里主體—客體關(guān)系就呈現(xiàn)為“直觀—給予”的關(guān)系,主體的能動(dòng)性完全被遮蔽了,人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感受性在本質(zhì)上變成了一種純粹的受動(dòng)性。所以,舊唯物主義經(jīng)驗(yàn)論只是從客體或直觀的形式去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性理解成了“形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然”[1]177。黑格爾稱舊唯物主義是完全沉浸在物質(zhì)材料中的表象思維,這種思維缺乏必然的邏輯性,因而是偶然的意識(shí),它不能脫離內(nèi)容而獲得相對(duì)的超越性、能動(dòng)性[2]40。能否以受動(dòng)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)現(xiàn)思維與存在、人與自然的統(tǒng)一呢?當(dāng)然行不通,舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是典型的心理主義的認(rèn)識(shí)論,認(rèn)知過(guò)程就是通過(guò)純粹的心靈感知建立起關(guān)于對(duì)象的知識(shí),感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是外物的刺激的結(jié)果,其本質(zhì)上是一種主觀的內(nèi)在狀態(tài),它的客觀性無(wú)法得到確證,所以單純受動(dòng)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能成為內(nèi)部世界與外部世界的中介。

    康德同舊唯物主義一樣把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做知識(shí)的唯一來(lái)源,但是他改變了經(jīng)驗(yàn)論所堅(jiān)持的純粹受動(dòng)性,主張自我意識(shí)以主動(dòng)的姿態(tài)去綜合感性材料,構(gòu)成對(duì)象,進(jìn)而形成知識(shí)。黑格爾充分肯定了康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造,稱贊康德的這種思想已經(jīng)正確地把握了一切意識(shí)的本性。但問(wèn)題在于,自我意識(shí)雖然獲取了客觀內(nèi)容,實(shí)現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一,但是這種統(tǒng)一只是形式上的統(tǒng)一,在實(shí)質(zhì)上自我意識(shí)還是與自在之物相分離的純粹主觀活動(dòng)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱之為,“乃以脫離內(nèi)容為自由,并以超出內(nèi)容而驕傲”的“形式推理”[2]140??梢?jiàn),康德哲學(xué)的主體就成了“形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神”[1]177,加之他設(shè)定的物自體,與其說(shuō)消解了主體與客體的對(duì)立,毋寧說(shuō)是證明了這種對(duì)立的不可消解性。康德依舊未能解決舊唯物主義對(duì)立的兩極,一邊是純粹的客體性,另一邊是純粹的主體性。

    黑格爾力求超越康德的主觀形式而真正實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容、思維與存在、人與自然、客體性原則與主體性原則的統(tǒng)一。他在批判康德的自我意識(shí)的純粹主觀性時(shí)指出:使感性雜多得到絕對(duì)統(tǒng)一的力量,并不是與自在之物相分離的自我意識(shí)的主觀活動(dòng)[3]。如何實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一呢?意識(shí)不斷地產(chǎn)生出新的對(duì)象,同時(shí)又不斷地否定這些新的對(duì)象,否定不是外在的,而是內(nèi)容自己否定自己,否定原來(lái)的狀況而進(jìn)入新的狀況。內(nèi)容自己否定自己也就是自己規(guī)定自己,否定自己原來(lái)的狀況就是規(guī)定了自己現(xiàn)在和未來(lái)的狀況。從全體來(lái)看,意識(shí)就形成了自己的形式規(guī)定性,意識(shí)發(fā)現(xiàn)原以為是自在之物的東西實(shí)際上只是自己的外化而已,意識(shí)實(shí)際上就是以“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”為對(duì)象,意識(shí)與意識(shí)對(duì)象、主體與客體具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。但是黑格爾的這種經(jīng)驗(yàn)從根本上說(shuō)是虛幻的,因?yàn)樵诤诟駹柲抢锶吮辉O(shè)定為抽象的自我意識(shí),而不是現(xiàn)實(shí)的人,因此作為人的對(duì)象化的產(chǎn)物也只是一種意識(shí),一種對(duì)象化了的自我意識(shí),而不是對(duì)象化了的客觀對(duì)象世界,正如馬克思所言:“它的內(nèi)容也只能是形式的、抽去一切內(nèi)容而產(chǎn)生的內(nèi)容?!保?]114也就是說(shuō),黑格爾只是以形而上學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。黑格爾哲學(xué)與先前的唯物主義與唯心主義共同之處在于,無(wú)論是主體還是客體都只是抽象的形式,主體是脫離自然的抽象的主體,客體是脫離人的抽象的客體,對(duì)象與主體都無(wú)法真正進(jìn)入對(duì)方的領(lǐng)地,這些共同點(diǎn)都是他們理論本身的缺陷。黑格爾比先前的唯物主義與唯心主義進(jìn)步的方面在于,主體與客體、思維與存在的統(tǒng)一不是直接統(tǒng)一,不變的統(tǒng)一,而是矛盾中的統(tǒng)一,否定中的統(tǒng)一,發(fā)展中的統(tǒng)一。

    費(fèi)爾巴哈以唯物主義反對(duì)黑格爾的思辨唯心主義,以思維之外的感性存在反對(duì)抽象的實(shí)體主義,他以“感到痛苦的實(shí)體”來(lái)指稱感性存在的事物[5],他認(rèn)為真理、本質(zhì)僅僅存在于感性的、個(gè)別的事物之中,普遍本質(zhì)只是從感性事物中抽象出來(lái)之后被人格化和神秘化了。費(fèi)爾巴哈針對(duì)絕對(duì)主體提出了對(duì)象化理論,指出人的本質(zhì)必須要體現(xiàn)在對(duì)象之中,所謂“絕對(duì)”就是“無(wú)對(duì)”,在自身之外沒(méi)有對(duì)象,沒(méi)有對(duì)象,人就變成了無(wú)。費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)在性原則給了馬克思極大的啟迪,但是馬克思看到了這一理論的致命錯(cuò)誤:不同的感性存在物之間僅僅是通過(guò)對(duì)象性直觀的方式相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的,沒(méi)有把感性對(duì)象理解為對(duì)象性的活動(dòng)、實(shí)踐批判活動(dòng),所以費(fèi)爾巴哈無(wú)法找到從抽象王國(guó)走向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他站在靜止的立場(chǎng)上,無(wú)法正確看待“直接的肯定”與“經(jīng)過(guò)否定之否定達(dá)到的肯定”,而是簡(jiǎn)單地將二者對(duì)立起來(lái)的,認(rèn)為后者是缺乏自信與自我懷疑的體現(xiàn),就這一方面來(lái)說(shuō),費(fèi)爾巴哈再次退回到了康德之前的舊唯物主義之中去了。

    馬克思說(shuō):人與自然的關(guān)系向來(lái)被認(rèn)為“是一個(gè)產(chǎn)生了關(guān)于‘實(shí)體’和‘自我意識(shí)’的一切‘高深莫測(cè)的創(chuàng)造物’的問(wèn)題”[6]76,實(shí)際上這就是困擾著舊唯物主義和唯心主義的棘手的問(wèn)題——思維與存在的同一性問(wèn)題,即人的思維是否具有客觀的真理性。以往哲學(xué),無(wú)論是舊唯物主義還是唯心主義都缺乏真正溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介,從而未能合理解決人和自然、思維與存在直接的關(guān)系問(wèn)題。馬克思說(shuō):“這不是一個(gè)理論的問(wèn)題,而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題?!保?]55馬克思與費(fèi)爾巴哈一樣堅(jiān)持感性對(duì)象性原則,但是馬克思把感性對(duì)象性原則理解為感性活動(dòng),也就是說(shuō),“活動(dòng)”原則在費(fèi)爾巴哈的視域之外,是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義所在?!盎顒?dòng)”原則是馬克思從黑格爾那里剝離出來(lái)的辯證的否定,并把它作為人與自然相統(tǒng)一的中介,但是這種人與自然的否定性關(guān)系已不同于黑格爾的純粹意識(shí)的自我關(guān)聯(lián),而是實(shí)實(shí)在在的客觀活動(dòng)。馬克思從純粹主體性哲學(xué)那里繼承了能動(dòng)性并賦予了費(fèi)爾巴哈的感性存在。從表面上看,現(xiàn)實(shí)主體的能動(dòng)性與絕對(duì)主體的能動(dòng)性相比好像大大地受到了限制,其實(shí)不然,因?yàn)橐酝ㄐ闹髁x理解的能動(dòng)性僅僅局限于思維領(lǐng)域,物質(zhì)世界是其消極界限,而現(xiàn)實(shí)的人的能動(dòng)性突破了純粹思維領(lǐng)域,進(jìn)入了精神能動(dòng)性先前無(wú)法逾越的物質(zhì)世界,這種人和自然相統(tǒng)一的人化自然才是人的能動(dòng)性的真正活動(dòng)領(lǐng)域。

    我們以前總是糾結(jié)于這樣一個(gè)問(wèn)題:究竟是以“物質(zhì)”還是“實(shí)踐”來(lái)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性問(wèn)題,現(xiàn)在看來(lái)無(wú)論是“與人分離的自然物質(zhì)”還是“與自然相分離的抽象的人”都是虛幻的,只有實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果——“人化世界”才直接地提供了思維與存在的同一性,即思維的客觀性的證明。馬克思指出:“如果懂得在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’,而且這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變,就像人與自然的‘斗爭(zhēng)’促進(jìn)其生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣,那么上述問(wèn)題也就自行消失了?!保?]76-77

    二、從還原法到“從后思索法”:建構(gòu)歷史科學(xué)理性

    西方哲學(xué)史上對(duì)于本體的追尋都是采用還原論的方式,這種還原論自認(rèn)為只要找到事物由之而來(lái)并最終復(fù)歸于它的本原、根基就可以解決事物的內(nèi)在矛盾、事物之間的矛盾,以及事物發(fā)展過(guò)程中的一切矛盾。其實(shí)不然,這種還原論是回避了矛盾、取消了矛盾,這種實(shí)體性哲學(xué)僅僅是面對(duì)以往的歷史,體現(xiàn)了自我封閉的理論立場(chǎng)。馬克思認(rèn)為哲學(xué)不僅要面對(duì)以往的歷史,解釋以往的歷史,還應(yīng)面向未來(lái),向?qū)嵺`開放,從批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界,只有在矛盾對(duì)立面的相互作用、相互轉(zhuǎn)化中,才能真正解決人的內(nèi)在矛盾、人與世界之間的矛盾。恩格斯說(shuō):“自然科學(xué)證實(shí)了黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的話(在什么地方?):相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能比對(duì)這種相互作用的認(rèn)識(shí)追溯得更遠(yuǎn)了,因?yàn)樵谶@之后沒(méi)有什么要認(rèn)識(shí)的東西了?!保?]馬克思不再采取還原論的方式去追問(wèn)人的本真存在,而從矛盾辯證發(fā)展的過(guò)程和后果中尋求本體,馬克思稱這種方式為“從后思索法”,也就是“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”[8]。這樣,馬克思就將實(shí)踐與辯證法合一了。

    實(shí)體主義哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)對(duì)待辯證法的不同態(tài)度。芝諾與康德是黑格爾之前的辯證法思想的重要代表人物,芝諾運(yùn)用歸謬法來(lái)反證存在是不變不動(dòng)的和獨(dú)一無(wú)二的,以及康德關(guān)于理性宇宙論的四個(gè)二律背反實(shí)際上都已經(jīng)把握到了本質(zhì)層面的差別與對(duì)立,也就是嚴(yán)格意義上的矛盾概念,但是他們并沒(méi)有因此得出事物本身就是一個(gè)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一體,以及矛盾對(duì)立面的相互作用造成了事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展等等積極的辯證法思想。因?yàn)?,在他們看?lái)兩個(gè)相互矛盾的命題不可能存在于同一個(gè)理論體系中,如若那樣的話,該理論體系就會(huì)引起思想的混亂而變得毫無(wú)意義,所以理論要獲得確定性必須拒斥矛盾,必須在矛盾對(duì)立的雙方中選擇其一。最終在他們那里辯證法被導(dǎo)向了消極的結(jié)果,即認(rèn)為矛盾就是謬誤,這就決定了他們堅(jiān)持一種否定發(fā)展的循環(huán)論。實(shí)際上康德將經(jīng)驗(yàn)理解為知性范疇對(duì)感覺(jué)材料的把抓綜合,這一思想中已經(jīng)暗含了辯證發(fā)展的因素,只不過(guò)當(dāng)他把范疇之間,以及范疇與對(duì)象之間的關(guān)系當(dāng)作彼此外在的并列,而沒(méi)有用邏輯一貫性原則把所有范疇推演出來(lái)的時(shí)候,這一辯證法因素便被雪藏起來(lái)而未能得到展開。

    康德對(duì)辯證法的態(tài)度給了黑格爾啟示:如果從抽象的、靜止的角度去看矛盾,那么矛盾必然是荒謬的、虛幻的。因此,黑格爾賦予辯證法以能動(dòng)性、歷史性,這樣辯證法就在他那里得到了極大發(fā)展。他肯定了矛盾的必然性,并且把矛盾視為事物的內(nèi)在生命原則,把事物的發(fā)展看作矛盾的生成與克服,復(fù)歸于更高的統(tǒng)一的歷史過(guò)程。否定之否定成了歷史辯證法的核心精神,對(duì)立的兩極相互作用下生成了一個(gè)更具體、更高級(jí)的范疇,這第三個(gè)范疇以揚(yáng)棄的方式將對(duì)立雙方包含于自我這個(gè)新的統(tǒng)一體之中,這樣黑格爾就將芝諾、康德所主張的正、反二分的消極辯證法思想改造成了正、反、合三分的積極辯證法思想。黑格爾將歷史性原則注入了辯證法,使歷史性成了辯證法的一個(gè)根本性規(guī)定,實(shí)現(xiàn)了歷史與邏輯相一致的原則;但是另一方面,黑格爾把邏輯人格化,以邏輯進(jìn)程取代了歷史發(fā)展,歷史本質(zhì)上就成了一個(gè)邏輯精神的展開過(guò)程。馬克思一方面繼承了歷史辯證法的積極成果:否定之否定,另一方面對(duì)其進(jìn)行了改造:以現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)代替了純粹的精神運(yùn)動(dòng),用實(shí)踐論的歷史辯證法代替了黑格爾的唯心主義的歷史辯證法。

    馬克思的實(shí)踐概念本身不是直接同一的無(wú)差別之物,而是人與對(duì)象自然的否定辯證發(fā)展過(guò)程。馬克思認(rèn)為無(wú)論就主體自身(感覺(jué))來(lái)說(shuō),還是就其客體對(duì)象(自然)來(lái)說(shuō),都不是直接存在的,而是有一個(gè)從自在到自為、從自然存在到人的存在的發(fā)展過(guò)程,都是實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。直接存在著的、客觀的人的感覺(jué)不是人的感覺(jué),直接存在著的自然對(duì)象也不是人的對(duì)象,“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性,都是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來(lái)的”[4]87。實(shí)踐就是人自身自然作用于外在自然的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程包含了雙重的自然的人化過(guò)程:一是人的自身自然的人化,二是外在自然的人化。人通過(guò)實(shí)踐改造無(wú)機(jī)自然界,創(chuàng)造出與人相適應(yīng)的對(duì)象世界,在此過(guò)程中人的感覺(jué)也得到了解放,即由片面單一的感覺(jué)發(fā)展到全面豐富的感覺(jué)。這兩個(gè)過(guò)程分別相當(dāng)于人類史和自然史,兩者合在一起就是“全部世界歷史”了,馬克思說(shuō):“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程?!保?]92從這一角度上看,“歷史唯物主義”就是與“直觀唯物主義”相對(duì)而言的,這里的“歷史”就不再特指社會(huì)歷史領(lǐng)域,社會(huì)歷史領(lǐng)域只是其中的一個(gè)部分,因?yàn)樽匀灰灿袣v史,所以我們這里將“歷史”闡釋為“歷史性”,以歷史性的思維方式去看待人與自然的關(guān)系,“歷史性”是新唯物主義的理論內(nèi)核之一。

    馬克思將哲學(xué)分析貫穿政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類的自由與解放的學(xué)說(shuō)的始終,最終三者有機(jī)地融為一體,實(shí)踐勞動(dòng)經(jīng)過(guò)了正題——反題——合題三個(gè)發(fā)展階段,實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向:正題——在生物學(xué)意義上,人類通過(guò)實(shí)踐勞動(dòng)與動(dòng)物世界相揖別;反題——異化勞動(dòng)重新將人類拋入動(dòng)物式的社會(huì)關(guān)系之中,馬克思將這類社會(huì)亦稱為“人類社會(huì)的史前時(shí)期”[9];合題——通過(guò)揚(yáng)棄異化勞動(dòng),人類再次從動(dòng)物式的社會(huì)關(guān)系中解脫出來(lái),成為真正自由而全面發(fā)展的人。實(shí)踐勞動(dòng)歷經(jīng)肯定——否定——否定之否定三個(gè)階段的歷程,不是折返回了原初的起點(diǎn),而是完成了層級(jí)的飛躍:實(shí)踐勞動(dòng)從最原初生物學(xué)意義上人的本質(zhì)躍遷到了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)意義上人的本質(zhì)。人是自己勞動(dòng)的結(jié)果,勞動(dòng)創(chuàng)造人,勞動(dòng)使得人類脫離了動(dòng)物界,說(shuō)明了人的本質(zhì)是勞動(dòng),肯定了人的勞動(dòng)與人的存在相一致,但是這種一致還是低層次的,勞動(dòng)只是作為人的生物學(xué)意義上的本質(zhì);更為重要的是勞動(dòng)使人們脫離社會(huì)關(guān)系中的動(dòng)物式的人而成為真正的人。勞動(dòng)使人成為真正的人并不是一蹴而就的,而需要一個(gè)否定、否定之否定的過(guò)程,馬克思說(shuō):“異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”[4]60,“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”[4]78??梢?jiàn),馬克思發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐的兩種存在樣態(tài):一種是有意識(shí)的自由自覺(jué)的活動(dòng),另一種是變了形的異化勞動(dòng)。馬克思曾用“人類社會(huì)的史前時(shí)期”來(lái)指稱資本主義社會(huì),顯然不是因?yàn)橘Y本主義社會(huì)的科學(xué)技術(shù)沒(méi)有得到發(fā)展,而是因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中作為人類實(shí)踐活動(dòng)對(duì)象化的產(chǎn)品反過(guò)來(lái)統(tǒng)治著人本身,人與人之間的關(guān)系受制于物的關(guān)系,多數(shù)人仍然沒(méi)有完全擺脫動(dòng)物性質(zhì)的生存狀態(tài)??梢哉f(shuō),人類的自由解放在本質(zhì)上就是把人類從動(dòng)物的局限中解放出來(lái),不只是生物學(xué)的解放,更重要的是社會(huì)學(xué)意義上的解放,使人成為全面自由發(fā)展的人。

    三、從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué):探索生活世界

    掌握了馬克思實(shí)踐哲學(xué)變革的思維路徑,我們就容易發(fā)現(xiàn)以往理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn),即常常將實(shí)踐觀放在認(rèn)識(shí)論之中進(jìn)行闡釋:實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的,實(shí)踐為認(rèn)識(shí)提供材料,是“實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐—再認(rèn)識(shí)”中的一個(gè)環(huán)節(jié),實(shí)踐是檢驗(yàn)真理性認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這種解釋路向強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性,同時(shí)也看到了與先前作為認(rèn)識(shí)論的理論哲學(xué)的重要區(qū)別:一是實(shí)踐活動(dòng)的中介不僅有主體內(nèi)部的理論理性、知性范疇,同時(shí)有外部的工具體系;二是實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)成的不僅是觀念中的世界,更為重要的是形成了感性的現(xiàn)實(shí)世界,即人化自然。但是,這種闡釋路向卻未能突破理論哲學(xué)的傳統(tǒng),因?yàn)檫@種路向以不自覺(jué)的方式完全遵循了理論哲學(xué)所預(yù)設(shè)的兩個(gè)前提:一個(gè)是主體與客體的二元分裂,一個(gè)是理性是人的本質(zhì),還是用康德哲學(xué)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的方式來(lái)闡釋實(shí)踐活動(dòng),即實(shí)踐活動(dòng)就是主體將目的投射到對(duì)象物之上的活動(dòng)過(guò)程。

    馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話對(duì)這兩個(gè)前提進(jìn)行了集中批判,他說(shuō):主觀主義和客觀主義、唯心主義和唯物主義這些“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的;因此,這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù),而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù),而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù),正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[4]88。首先,這里的“實(shí)踐方式”首要還不是指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或政治活動(dòng)等特定的樣態(tài),而是作為哲學(xué)世界觀的原則高度上的“實(shí)踐”,是針對(duì)主觀主義與客觀主義的主客二元對(duì)立而提出的一種主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式;其次,這種對(duì)立要通過(guò)“現(xiàn)實(shí)的解決”,即“借助人的實(shí)踐力量”來(lái)解決。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第八條也直指這兩個(gè)方面,他說(shuō):“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?!保?]60必須同時(shí)從兩個(gè)方面入手,對(duì)立才能得到解決:一是“在人的實(shí)踐中得到解決”,二是“對(duì)實(shí)踐的理解中得到解決”,前一個(gè)方面是針對(duì)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的“理性是人的本質(zhì)”這一前提而提出的,后一個(gè)方面是針對(duì)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的“主體與客體的二元分裂”這一前提而提出的。所以說(shuō),馬克思的實(shí)踐哲學(xué)包括兩個(gè)方面:一個(gè)是“主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式”,另一個(gè)是“人的感性活動(dòng)”,這兩個(gè)方面是有機(jī)統(tǒng)一體。拋棄了“主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式”這一因子,實(shí)踐哲學(xué)就成了盲動(dòng)主義;拋棄了“人的感性活動(dòng)”這一因子,馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就再次淪為黑格爾式的“神秘的主體—客體”哲學(xué)。

    馬克思說(shuō):“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[6]72,“不是意識(shí)決定生活,而是生活決定意識(shí)”[6]73。理論哲學(xué)認(rèn)為思維與感性存在是相對(duì)立的,感性存在是虛假的,思維才是本質(zhì)真實(shí)的存在。而馬克思認(rèn)為根本沒(méi)有一個(gè)作為本質(zhì)的抽象思維,思維是人的思維,存在是人的“感性活動(dòng)”“人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”“實(shí)踐”,人的感性存在就是人的本質(zhì);人的思維是在實(shí)踐活動(dòng)中生成的,而非相反。實(shí)踐哲學(xué)堅(jiān)決反對(duì)理論理性可以超越于現(xiàn)實(shí)生活之外,并且在現(xiàn)實(shí)生活之外尋求自己的阿基米德點(diǎn),而是主張理論理性與生活實(shí)踐關(guān)系密切,并且構(gòu)成感性生活的一部分。所以說(shuō),實(shí)踐才是馬克思哲學(xué)的本體,馬克思哲學(xué)的革命是實(shí)踐論革命,作為認(rèn)識(shí)論的理論活動(dòng)植根于人類的實(shí)踐活動(dòng)。

    把馬克思哲學(xué)歸屬為理論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的這種傾向還表現(xiàn)在以往我們對(duì)“歷史唯物主義”的闡釋中:馬克思把辯證唯物主義貫徹到了歷史觀中,即將自然觀中的物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性、物質(zhì)決定意識(shí)的普遍原理具體化為社會(huì)存在第一性、社會(huì)意識(shí)第二性、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的理論,因此勞動(dòng)生產(chǎn)決定了全部社會(huì)生活(包括人的精神生活)。仔細(xì)研究我們發(fā)現(xiàn)這種解釋方式先設(shè)定了一個(gè)普遍原理,把社會(huì)歷史當(dāng)做了一個(gè)實(shí)例,然后用這個(gè)普遍原則去解釋這個(gè)實(shí)例,這種闡釋路向無(wú)形之中承認(rèn)了馬克思哲學(xué)首先是認(rèn)識(shí)論、實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的革命,而所謂實(shí)踐觀只不過(guò)是認(rèn)識(shí)論的投射或影子而已。

    “原理加實(shí)例”的解釋方式,顯然與馬克思哲學(xué)的思想路徑是相悖的。馬克思哲學(xué)絕不屬于一種理論哲學(xué)傳統(tǒng),因?yàn)轳R克思恰恰在反對(duì)傳統(tǒng)的理論哲學(xué)中形成的。馬克思要證明理論哲學(xué)預(yù)設(shè)的兩個(gè)前提并不具有永恒的有效性,一是要說(shuō)明主客二元分裂只是在歷史的暫時(shí)形態(tài),并不是永恒的存在形式,馬克思用主客統(tǒng)一的實(shí)踐辯證思維終結(jié)了主客二元對(duì)立的思維方式。二是要說(shuō)明實(shí)踐活動(dòng)本身的整體性、無(wú)限性、豐富性,證明理論理性的片面性、有限性、抽象性。

    生活實(shí)踐的世界不是一個(gè)物自體自身呈現(xiàn)出來(lái)的世界,而是我們?nèi)祟惖膶?shí)踐建構(gòu)的世界。人們完全投入到了生活實(shí)踐當(dāng)中,在實(shí)踐活動(dòng)中構(gòu)成了全部的歷史,所以,生活實(shí)踐本身就是一個(gè)有機(jī)體,一個(gè)大全。盡管實(shí)踐對(duì)象自身有它獨(dú)特的個(gè)性,就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)它是以獨(dú)一無(wú)二的方式存在或呈現(xiàn)的,但是從實(shí)踐主體的角度來(lái)看,實(shí)踐的對(duì)象絕不是以純粹的個(gè)別性呈現(xiàn)在主體面前的,主體必須將對(duì)象加以類型化,使對(duì)象獲得了某種程度的普遍性。但是,這種普遍性絕不是理論對(duì)象所具有的那種高度抽象的絕對(duì)普遍性,而是介乎于純粹的個(gè)別性與理論的絕對(duì)抽象的普遍性之間的。譬如,我們對(duì)于某個(gè)實(shí)踐對(duì)象同時(shí)存在兩種不同類型的感覺(jué):一種是共同感覺(jué),即對(duì)于對(duì)象的種屬的感覺(jué);另一種是個(gè)別的感覺(jué),即通過(guò)視覺(jué)、聽覺(jué)等獲得的個(gè)別性。共同感覺(jué)是相對(duì)靜止的,而個(gè)別感覺(jué)是流逝變化的。理論就是把實(shí)踐對(duì)象中的有限的普遍性抽象出來(lái),使之絕對(duì)化而構(gòu)成一個(gè)邏輯性系統(tǒng)。實(shí)踐活動(dòng)的整體性決定了其視角必定是多元的,而理論活動(dòng)的抽象性決定了其視角的單一性。當(dāng)然,理論的單一性并不意味著無(wú)用,恰恰是這種單一性意味著普遍性、規(guī)律性、本質(zhì)性、理想性與超越性,正是這一系列特性使得理論對(duì)實(shí)踐活動(dòng)具有導(dǎo)向和規(guī)范作用。但是從另一方面來(lái)看,理論也有自身的不足,理論的單一性、抽象性使其無(wú)法真正把握生活實(shí)踐本身的整全性,所以理論理性有其自身的局限性,它不可能成為人的全面的豐富的本質(zhì)。

    馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代認(rèn)識(shí)論的超越,這種認(rèn)識(shí)論的革命是奠基于本體的革命之上的,實(shí)踐首先具有本體論意義,理論活動(dòng)只是人們實(shí)踐活動(dòng)的一種派生方式,那種“原理加實(shí)例”、倒因?yàn)楣忉尫绞奖厝粚ⅠR克思哲學(xué)還原為理論哲學(xué)傳統(tǒng)。實(shí)際上,列寧在《經(jīng)驗(yàn)批判主義和歷史唯物主義》一書中指出:馬克思和恩格斯“所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識(shí)論,而是唯物主義歷史觀”[10]。

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