論周敦頤“太極”和“誠”關(guān)系的二重性及其邏輯展開

袁傳志

一、差異與統(tǒng)一——“太極”與“誠”關(guān)系總論

《太極圖說》與《通書》是周敦頤哲學(xué)思想的核心文本。在《太極圖說》中，周敦頤構(gòu)建了一個由“太極”動、靜而生陰陽，然后生五行、萬物的宇宙生成世界。在《通書》中，周敦頤又集中闡釋了“誠”所具有的本體意義。對“太極”和“誠”兩個概念的考察，是研究周敦頤哲學(xué)思想不可繞過的問題。然而，就“太極”與“誠”的關(guān)系和區(qū)別而言，二者之間具有復(fù)雜性。如楊國榮所言：“在周敦頤那里，存在的考察與宇宙論難分難解地糾纏在一起?！薄?〕對周敦頤存在論和宇宙論的考察主要圍繞“太極”和“誠”兩個概念展開，這一復(fù)雜性在于：一方面，作為宇宙生成本原的“太極”，同時內(nèi)涵萬物本體的意義；另一方面，就周敦頤的本體論建構(gòu)而言，“太極”與“誠”均具有本體的意義。圍繞這一問題，文章嘗試對“太極”與“誠”的關(guān)系進(jìn)行梳理，分析其中的復(fù)雜性，并闡明這兩個概念關(guān)系的不同維度。

在周敦頤的《太極圖說》和《通書》兩部主要文本中，“太極”與“誠”并未同時出現(xiàn)在同一個章節(jié)中，但邏輯上，二者的關(guān)系密不可分，且有所區(qū)分。既往的許多學(xué)者在詮釋周敦頤時，較少能夠注意到這點，如陳郁夫在《周敦頤》〔2〕中將“太極”和“誠”分列兩章，并未注意到二者之間的聯(lián)系與區(qū)別，傾向于將“太極”和“誠”作為兩個獨立的概念進(jìn)行分別研究，忽略了對二者一致性和差異性的考察。諸多學(xué)者意識到這兩個概念之間的關(guān)系問題，如梁紹輝認(rèn)為：“‘無極’是周敦頤宇宙生成的基本思想，他的《太極圖說》以‘無極’立意?！\’是他道德、修養(yǎng)的基本思想，整部《通書》以‘誠’立意?！薄?〕并認(rèn)為“萬物在資元氣以生的同時具有了‘誠’的屬性”?！?〕在此梁紹輝以“無極”而非“太極”為宇宙論核心，就周敦頤的思想而言，無論以“太極”還是以“無極”為宇宙起點，本原起點的存在毋庸置疑，唯一本原的存在是肯定的。（文章懸置二者差異，認(rèn)為“無極”和“太極”等同，“無極”即“太極”）因此，梁紹輝認(rèn)為“誠”作為一種屬性生成于萬物的元氣資生過程中，在某種程度上注意到了“誠”的生成過程，但是梁紹輝只認(rèn)為“無極（太極）”為本原，而忽略了“無極（太極）”所具有的本體意義，未能全面論述“太極”和“誠”之間的關(guān)系。

楊柱才從“太極”和“誠”的統(tǒng)一性維度詮釋二者的關(guān)系，并以“太極—誠”的形式來概括周敦頤的本體論思想，他認(rèn)為：“就客觀世界和意義世界的一體連貫而言，誠和太極是同質(zhì)、同體并同用的”?！?〕楊立華贊同此種觀點并認(rèn)為：“誠和太極在實體這個層面上是完全一致的……不僅在體上一致，用上也完全一致”?！?〕楊柱才“太極—誠”的表述無疑注意到了“太極”和“誠”之間的一致性，即“太極”和“誠”都具有本體意義，都可以作為世界的本體而呈現(xiàn)。然而，結(jié)合周敦頤的文本，可以看出“太極”和“誠”之間具有一致性的同時，亦存在重要的區(qū)分，二者雖然都具有本體意義，但是指向不同的維度。因此，“太極”和“誠”之間不僅具有一致性維度，而且具有差異性維度，這兩層維度是本文要分析解決的重點問題。

鄭熊意識到了周敦頤從“無極（太極）”到“誠”存在本體論維度上的思想轉(zhuǎn)變，并對這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行了分析。但是他卻將“無極（太極）”和“誠”之間的關(guān)系割裂開來，認(rèn)為：“無極”是周敦頤早期思想中不成熟的理論，故而存在混亂，而“誠”本體是周敦頤拋棄了“無極”本體另外建構(gòu)的?！?〕這一觀點有待商榷，周敦頤的“太極”和“誠”之間的確具有差異性，但并不割裂，二者應(yīng)當(dāng)建立在如楊柱才所言統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，再進(jìn)行區(qū)分。因此，無論是絕對的統(tǒng)一還是割裂的差異，都無法準(zhǔn)確把握“太極”和“誠”之間的關(guān)系，就二者的統(tǒng)一性和差異性而言，文章認(rèn)為：一方面，就“太極”和“誠”的聯(lián)系來看，這兩個概念共同具有本體論的維度；從生成論的角度來看，“誠”生成于宇宙論意義的“太極”。另一方面，就二者的區(qū)分來看，“太極”之本體意義指向“萬物”之本然世界的本體，“誠”之本體意義指向“萬事”之意義世界的價值本體。這兩層維度分別代表了“天人合一”的兩種不同思路，亦是周敦頤哲學(xué)作為理學(xué)開山承上啟下的重要理論依據(jù)，以下詳述之。

二、本原與本體之辨與“太極”的二層維度

對“太極”和“誠”的關(guān)系進(jìn)行探究，需要對這兩個概念分別進(jìn)行分析，由此可梳理概念內(nèi)部的不同維度，有助于對二者的關(guān)系展開論述。本節(jié)對“太極”的概念進(jìn)行梳理。對于“太極”的分析，需要對“本原”與“本體”兩個概念進(jìn)行探討，這是“太極”內(nèi)涵的兩層維度。通俗而言，宇宙的“本原”與宇宙生成論的觀點相涉，宇宙的生成是由“本原”這一質(zhì)料演化而成，“太極”動、靜而生陰陽萬物直接展現(xiàn)了“太極”作為生成本原的特征。萬物之“本體”與本體論的觀點相涉，“本體”是宇宙萬物的本質(zhì)、原動力，朱熹哲學(xué)中的“理”便具有此種含義。具體來講，“本原”與“本體”兩個概念有著更深層次的內(nèi)涵。首先，對于“本體”而言，在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間，在中國哲學(xué)的不同文本之間，“本體”均具有不同的含義。從中西比較哲學(xué)的角度看，西方哲學(xué)的本體論即ontology，指向?qū)Υ嬖凇⑾祫釉~being的考察。而中國哲學(xué)的本體論與西方哲學(xué)的ontology相比，一方面具有相似之處：“ontology曾被譯為‘本體論’”?！?〕另一方面中國哲學(xué)的本體論亦具有獨特內(nèi)涵。諸多學(xué)者對中國哲學(xué)本體論的獨特性進(jìn)行了考察，有助于對“本原”和“本體”內(nèi)涵的理解。

方朝暉從中國哲學(xué)的角度出發(fā)將對“本體”的考察區(qū)分為“體用義本體、宗教義本體、哲學(xué)義本體”三種模式?！绑w用義本體”即建立在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體用論基礎(chǔ)上，與“用”相對的“體”，指向事物本來的樣子，固有存在?！白诮塘x本體”即中國古代宇宙論意義上的宇宙本原和萬物本體，強(qiáng)調(diào)對本體概念的預(yù)設(shè)和頓悟。“哲學(xué)義本體”即西方哲學(xué)追求理性分析和邏輯思辨的ontology。〔9〕可以看出，作為周敦頤“太極圖說”核心概念的“太極”指向第二種“宗教義本體”的維度，即“太極”作為宇宙論意義上的宇宙本原和萬物本體而呈現(xiàn)。而宇宙本原和萬物本體則指向兩種建構(gòu)世界之本的方式。二者之間雖然具有“強(qiáng)調(diào)對本體概念的預(yù)設(shè)和頓悟”的共同特征，但是亦存在明顯的區(qū)分。

對于“本原”的考察，可放在對“宇宙本原”和“萬物本體”這兩種探究世界本質(zhì)不同方式的區(qū)分中進(jìn)行。丁為祥從“宇宙本體論”和“本體宇宙論”兩個角度進(jìn)行了梳理，有助于理清作為“本原”的太極和作為“本體”的太極之間的區(qū)別。一方面，丁為祥認(rèn)為：“沿著宇宙論進(jìn)路所形成的本體，所以稱之為宇宙本體論……其所言說的本體就是宇宙論規(guī)模——所謂整個宇宙萬物的始基性本體?！薄?0〕作為宇宙本原的“太極”具有這種意義，作為宇宙生成的質(zhì)料，“太極”動、靜而生陰、陽，陽變陰合生“水火木金土”之五行，進(jìn)而生成萬物，由此構(gòu)建了一套“太極—陰陽—五行—萬物”〔11〕的宇宙生成圖式，在這一過程中，“太極”本原作為宇宙生成的基本質(zhì)料而呈現(xiàn)。所謂宇宙本體論的本體，實質(zhì)上便是這種質(zhì)料性的本原。

另一方面，“所謂本體宇宙論，從形成思路而言，則是指首先確立本體，并在本體之觀照、統(tǒng)攝下所形成的宇宙論?！薄?2〕從這一角度看，周敦頤思想中“太極”亦具有此種本體性，作為萬物的本體，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。〔13〕五行統(tǒng)一于陰陽，陰陽統(tǒng)一于太極，太極的形態(tài)是無形無狀。就“太極”作為最終的統(tǒng)一性而言，萬物的本質(zhì)是“太極”，萬物因“太極”而生生不息變化無窮。如果說從五行到太極中間還需要跨越陰陽二氣，那么“五殊二實，二本則一。是萬為一，一實為萬；萬一各正，大小有定。”〔14〕五殊即具有特殊性的五行，這一特殊性即指向以五行為代表的萬物，二實即實際存在，或者說具有實在性的陰陽二氣，“二本則一”之“一”即“太極”。此處周敦頤以“一”和“萬”的關(guān)系來闡明“太極”與“萬物”的關(guān)系。“是萬為一”即萬物以太極為一，以太極為本體，萬物統(tǒng)一于太極，太極寓于萬物之中。這種“一”和“萬”的關(guān)系即典型的本體論命題。因此，可以看出，周敦頤的“太極”思想是如丁為祥所謂“宇宙本體論”和“本體宇宙論”兩套宇宙構(gòu)建范式的混合。對于“太極”而言，它同時具有宇宙論的本原存在和本體論的本體存在二層意義，“太極”不僅是萬物得以生成的本原，而且“太極”蘊(yùn)含于萬物之中，是萬物得以挺立的本質(zhì)。此兩層維度代表了儒家哲學(xué)兩種探討世界本質(zhì)的不同進(jìn)路，這兩層維度的發(fā)展變化亦彰顯了儒家學(xué)者在思想發(fā)展中認(rèn)識世界的視域轉(zhuǎn)化，周敦頤“太極”的概念同時具有此二層維度，一方面體現(xiàn)了其哲學(xué)的復(fù)雜性，另一方面體現(xiàn)了儒家轉(zhuǎn)型期思想變革的不徹底性。

從思想史發(fā)展的角度看，周敦頤思想中太極本體和本原的復(fù)雜與混亂值得同情。如徐洪興認(rèn)為：“宋代之前，宇宙生成論在中國本土哲學(xué)中始終占據(jù)主導(dǎo)地位，而宇宙本體論卻無多大探究。是周敦頤首先在北宋理學(xué)家中嘗試從本體論維度思考宇宙的本源問題?！薄?5〕作為理學(xué)的開山人物，周敦頤在繼承漢儒以來的宇宙本體論的基礎(chǔ)上嘗試本體宇宙論的開拓，展現(xiàn)了其開創(chuàng)性，亦呈現(xiàn)不徹底性。此外，周敦頤在“太極”之宇宙本原和萬物本體之外，又另以“誠”為本體，這雖然推動了本體論建構(gòu)的完善，但是一般而言，無論是作為物質(zhì)質(zhì)料的本原還是作為本質(zhì)規(guī)定的本體，終極的存在只有一種。而作為本體的“誠”的加入則增加了周敦頤本體論建構(gòu)的復(fù)雜性。

三、“誠”的二層維度與“太極”“誠”的關(guān)聯(lián)

“太極”作為宇宙生成的本原，展開了從太極到萬物包括人的宇宙生成過程，在這一過程中，“太極”展現(xiàn)了其本體性。從天人合一的視域看，“太極”“萬物”“人的形神”“人極”等之間展開了其天人合一的互動過程。在這一過程中，從太極本原到萬物生生再到人之形神再到萬事之出，此種天人合一的模式是從天到人的自上而下的合一模式。而天人合一的模式顯然不止這一層，還有著從人到天的自下而上的維度。自上而下的維度是以太極為核心，生成陰陽、五行、萬物的過程。而自下而上的維度體現(xiàn)于人主動成己與成物，在萬事中不斷地五性感動、區(qū)分善惡、成為圣人并以“中正仁義”的原則“立人極”的過程，這一過程展現(xiàn)為人對天道的把握過程。通過這一過程，人成為圣人而達(dá)到與太極同等的高度，即所謂“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”?！?6〕這也是周敦頤所構(gòu)建的宇宙世界中，自下而上“原始反終”的天人合一過程。在從人到萬事生成的過程中，周敦頤強(qiáng)調(diào)“人極”而非“太極”，“太極”在人與萬事展開過程中的作用似乎并未直接彰顯。同時，“太極”作為宇宙本原，具有先驗的本然屬性，從邏輯上無法直接為人的經(jīng)驗性的道德和價值世界的展開提供本體依據(jù)。

因此，在“太極”之外，周敦頤在《通書》中又將“誠”確立為人的道德價值本體。這一確立與《太極圖說》“圣人主靜而立人極”的觀點密切相關(guān)。周敦頤多次提及誠與圣之間的關(guān)系，認(rèn)為：“誠者，圣人之本。”〔17〕“圣，誠而已矣?！薄?8〕“誠、神、幾，曰圣人?！薄?9〕這說明誠為圣人之本，圣即是誠，圣與誠具有一致性的特征。因此，圣人立人極，即是誠者立人極，“誠”即是人極的狀態(tài)、品質(zhì)。由此，《通書》之誠與《太極圖說》之圣人、人極乃至萬事、形神之間的關(guān)系便得以打通。鄭熊指出，周敦頤的“誠”觀念走的是“人→天的倫理道德天道化路線”，〔20〕即明確了此種確立“誠”的道德價值本體、并從人反推至天（太極）的過程。但是，鄭熊認(rèn)為周敦頤思想成熟以后“拋棄了早期的‘無極’本體，重新建構(gòu)了一個新本體‘誠’”?！?1〕這一觀點有待商榷。實質(zhì)上，這一“誠”本體的開創(chuàng)與“太極”本體并不沖突，而且具有一定的關(guān)聯(lián)?！疤珮O”與“誠”的關(guān)系在于：一方面，從生成論的角度來看，“誠”源自“太極”本原所生成的世界；另一方面，從本體論的角度看，“誠”在“人事”的生成和發(fā)展中確認(rèn)了自身的本體性，這一本體性與“太極”本體既互相區(qū)分，又互相補(bǔ)充。以下詳述之。

“誠”最初作為誠實、誠信的美德而呈現(xiàn)，是儒家思想中與仁、信、忠等并列的美德條目之一，如：“是故，賢者之祭也：致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）《大學(xué)》將“誠意”作為八條目之一進(jìn)行論述，此八條目是進(jìn)德之道路，其中的每一條也可視為人的美德條目?！罢\”作為本體性的哲學(xué)概念呈現(xiàn)始于子思，在《中庸》中，“誠”上升為本體論意義上的天道與人道的根本原則。即：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！保ā抖Y記·中庸》）天道即誠道，而人道是對誠道的貫徹和執(zhí)行，具有立人極地位的圣人是對誠道的從容踐行者。這從本體上確立了誠道作為天理之本然與人道之當(dāng)然的特征。《中庸》和《易傳》對儒家的本體論、宇宙論思想有集中闡發(fā)，對此，溫海明認(rèn)為“要在生生不息的意義上，理解宇宙和人之間本體性的關(guān)聯(lián)。……人參于天地間，要理解天地生生不息之大本大源，就必須面對《易傳》和《中庸》”，〔22〕即指出了二者之間的重要關(guān)系。因此，在《通書》中，周敦頤綜合《周易》和《中庸》的思想，以《周易》文本闡釋《中庸》之“誠”，將“誠”放在“太極”的宇宙生成論框架之下進(jìn)行分析，集中闡述了“誠”的本體意義。

“誠”與“太極”關(guān)聯(lián)的第一層維度在于：“誠”生成于作為宇宙本原的“太極”。“誠”是以“太極”為核心的宇宙生成過程中的重要內(nèi)容之一，“誠”作為道德（五常）與價值（百行）的本體，并不是先天的存在，而是有其生成的過程。“大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹，至善者也?！薄?3〕從生成論的意義上講，作為“萬物資始”的“乾元”，與“太極”所具有的本原意義相同，即宇宙萬物生成的本原?！扒迸c“太極”，僅是概念使用上的不同，所具有的內(nèi)涵一致。“乾元”作為“誠”的本源，即“太極”作為“誠”的本原，因此，“誠”本身的生成亦沒有脫離“太極”所生成和展開的宇宙世界。可以看出，同一概念具有不同含義（太極），同一內(nèi)涵（本原）使用不同概念（乾元和太極）表達(dá)，亦是造成周敦頤哲學(xué)建構(gòu)復(fù)雜性的原因之一。

相對于“乾元”即“太極”，“乾道變化”即“太極”動、靜而最終生成萬物的過程，即“太極”的生生不息大化流行，相對于“乾元”所具有的始基、本原意義，“乾道”則意味著“太極”所具有的具體的規(guī)定性、變化性。萬物在“太極”的生成變化中不斷尋求和確立自身的位置和意義，“誠”亦如此?！罢\”呈現(xiàn)為道德與價值的基本原則和基本依據(jù)，即“誠，五常之本，百行之源也”。〔24〕“誠”作為仁、義、禮、智、信之五常的根本，作為人類日常行為的基本原則，成為與人相涉的道德、價值的本體，這一確立過程既基于“誠”自身所具有的“純粹至善”的品質(zhì)，同時亦基于人在道德實踐過程中的選擇。即人們發(fā)現(xiàn)，“五常百行非誠，非也”。〔25〕人的倫理和日常行為的展開需要“誠”的指導(dǎo)。因此，“誠”一方面源自“太極”之本原，不離“太極”本原所生成的宇宙世界；另一方面又在生成的過程中確認(rèn)了自身“純粹至善”的道德與價值本體的地位。這是“誠”與“太極”關(guān)聯(lián)的第二層維度。

四、“太極”“誠”的差異性與周敦頤的創(chuàng)見

“太極”因作為萬物生成的本原與本質(zhì)性規(guī)定而具有本體意義，“誠”作為“五常百行”等道德與價值的基本原則也具有本體意義。如此在周敦頤的哲學(xué)體系中便存在兩個本體，此種“雙本體”的存在增加了對周敦頤存在論考察的復(fù)雜性。通過梳理周敦頤的文本和思想，可以看出，作為本體的“太極”和“誠”本體具有不同的側(cè)重點，可以作出區(qū)分。

深入梳理《太極圖說》和《通書》的文本可得，周敦頤文本中與“太極”相關(guān)的論述主要集中在《太極圖說》中，他在《通書·動靜》章中提及“太極”，即：“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極，四時運(yùn)行，萬物終始。”〔26〕無論是動靜之辨，還是四時、五行、萬物，其論述的內(nèi)容仍然是基于對《太極圖說》的闡發(fā)，并無范疇上的擴(kuò)充。而對“誠”的論述則集中于《通書》的前幾章節(jié)，主要是《誠上》《誠下》《圣》《誠幾德》?！锻〞菲渌鹿?jié)亦有所涉及，而在《太極圖說》中沒有出現(xiàn)有關(guān)“誠”的論述。因此，基于文本的呈現(xiàn)看，“太極”是《太極圖說》的核心，而“誠”是《通書》的核心，這是二者文本依據(jù)上的不同。但同時，如朱熹所言：“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而誠、動靜、理性命等章為尤著?！薄?7〕《通書》發(fā)太極之蘊(yùn)展現(xiàn)了《太極圖說》與《通書》之間存在密切關(guān)聯(lián)，因此，對于“太極”和“誠”的考察，雖然二者各有側(cè)重和區(qū)分，但是又不能對二者進(jìn)行絕對分離的理解。

進(jìn)一步深入梳理文本思想，可以看出，在《太極圖說》中，同時具有本原和本體意義的“太極”主要指向萬物的生成和對萬物的規(guī)定，即“物”的維度：“二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！薄?8〕《通書》中亦多處提及對“萬物”的論述，如“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一”〔29〕“五行陰陽，陰陽太極。四時運(yùn)行，萬物終始”〔30〕“天以陽生萬物，以陰成萬物”。〔31〕從這些表述中可以看出，萬物的生生與變化無窮基于“二氣五行”的化生，而“二氣五行”的終極依據(jù)在于“太極”，這體現(xiàn)了“太極”作為萬物之動力和本質(zhì)所具有的本體意義。周敦頤對萬物的描述始終放在太極、二氣、五行的生成環(huán)節(jié)中展開，“太極”宇宙生成的最終環(huán)節(jié)在于生成萬物，萬物的生生展現(xiàn)了“太極”生成世界的變化無窮。因此，“太極”作為“萬物”的本原和本體，清晰地呈現(xiàn)在周敦頤的哲學(xué)建構(gòu)中。從生成的過程講，四時的運(yùn)行，萬物的生生先于人的生成而存在，人尚未參與其中，此“萬物”具有先驗性和本然性特征。在這一維度上，“萬物”是尚未與人相涉的“本然世界”的基本內(nèi)容，“太極”呈現(xiàn)為本然世界的“萬物”本體。

在周敦頤描繪了本然世界之“萬物”的生成過程之后，“人”亦進(jìn)入生成的視野。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“人”的生成先是基于“物”或者“生物”的自然維度的“形”，是作為自然物之一種而生成，即“形既生矣”。〔32〕“形既生”體現(xiàn)了人作為萬物之一的既成性和本然性，人只有獲得“神”之后，“事”的維度才得以展開，即“神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣”?！?3〕“神發(fā)知”意味著人超越了本然之“形”的局限而具有了精神意識和自覺性，從而善惡相分、萬事生出?！罢\”的地位亦在“萬事”的發(fā)展變化中確立，即：“誠，五常之本，百行之源也?！薄?4〕五常百行可視為萬事的更為具體的形態(tài)?！罢\”之本體確立后進(jìn)而上升到對“萬事”的基本規(guī)定，即：“五常百行非誠，非也，邪暗塞也，故誠則無事矣?！薄?5〕正如溫海明認(rèn)為：“‘誠’作為‘言’之‘成’，其本體意義上心意的創(chuàng)造性和新穎性能夠與天意相貫通，心意在領(lǐng)會萬物生生不息、創(chuàng)生不已的同時，不僅僅讓心意保持每時每刻都是新的，而且與天心的意味保持一致，沒有這種對于天意的領(lǐng)會，宇宙本體論意義上的‘誠’就無從談起?！薄?6〕“誠”作為“萬事”的本體，一方面是“誠”在大化流行中自身的挺立，另一方面亦是由人在萬事的展開中所確定，“誠”即“萬事”之本體，本質(zhì)規(guī)定。因此，周敦頤說“誠則無事”。〔37〕所謂“誠則無事”，如朱熹注曰：“誠則眾理自然，無一不備，不待思勉而從容中道矣?！薄?8〕朱熹以“理”解“誠”，認(rèn)為從本體的角度看，依照“誠”的原則所行事，就可以不待思勉籌幄而將事完成。只要以“誠”行事，則“無事”，即無“非誠之事”。這意味著“誠”對“事”所具有的規(guī)定和本原性意義。

如果說“萬物”指向太極所生成的，外在于人的本然世界的變化維度，那么“萬事”則是內(nèi)在于人，由人之“神”即精神和思想所主導(dǎo)，由人自身所獨立生成的意義維度。在周敦頤的哲學(xué)中，人之“形”即人的形體是萬物的一種，而人之“神”即人的精神才是內(nèi)在于人的“靈”即獨特之處。因此，周敦頤說：“惟人也，得其秀而最靈。”〔39〕楊國榮指出事為“人之所作”，〔40〕在此，周敦頤將人的形生神發(fā)落實于“萬事”，展現(xiàn)了人與事之間密不可分的關(guān)系?！笆隆币蛉说拇嬖诙纬桑罢\”又作為“萬事”的本體而呈現(xiàn)，由此“誠”作為價值本體，既規(guī)定著人之所做之事，亦規(guī)定著事的主體即人。

因此，可以看出，“太極”為“萬物”之本體，“誠”為“萬事”之本體，二者分別指向世界的兩層維度，即先于人存在的本然維度和與人密切相關(guān)的道德價值的意義維度，在這兩層不同的維度之中，“太極”和“誠”承擔(dān)著不同的本體意義和作用。這是二者最為重要的區(qū)別。然而，由于“誠”生成于“太極”之宇宙世界，與人相關(guān)的“萬事”與外在的“萬物”息息相關(guān)。同時，人之“萬事”的世界亦展開于“萬物”的變化無窮之中，“事”與“物”呈現(xiàn)密不可分的特征。因此，“太極”亦可被納入內(nèi)在于人的“萬事”視野進(jìn)行考察，但是如前所述二者之間的區(qū)別是清晰的，這種密不可分的特征是導(dǎo)致周敦頤存在論和宇宙論復(fù)雜性的原因之一。

總的來看，在周敦頤的哲學(xué)建構(gòu)中，“太極”和“誠”的關(guān)系呈現(xiàn)一致性和差異性兩層維度。一方面，“太極”自身具有“本原”和“本體”兩層維度，“誠”本身亦具有從“太極”本原中生成和自身挺立為本體兩層維度；另一方面，“太極”和“誠”的區(qū)別主要集中在“本體”維度，“太極”主要作為本然世界的“萬物”本體而呈現(xiàn)，而“誠”主要作為與人相關(guān)的意義世界的“萬事”本體而呈現(xiàn)。在這多層維度中，作為“本原”的太極是周敦頤對傳統(tǒng)儒家宇宙論的繼承，作為“萬物”本體的“太極”和人的道德價值“萬事”本體的“誠”，是周敦頤對傳統(tǒng)儒家本體論的開拓。從邏輯上看，這一開拓不是憑空產(chǎn)生的，而是從傳統(tǒng)的宇宙論中開拓出來。周敦頤之后，儒家的世界建構(gòu)模式則逐步從宇宙論的構(gòu)建模式轉(zhuǎn)向了本體論的構(gòu)建模式，且日臻成熟，這是確立周敦頤為“理學(xué)開山”的重要理論依據(jù)之一?！?/p>