玉石神話學(xué)：探源中華文明史之密鑰
—— 評《玄玉時代：五千年中國的新求證》和《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》

魏宏歡

隨著葉舒憲《玄玉時代：五千年中國的新求證》的出版，其理論專著之“玉成中國”三部曲①《中華文明探源的神話學(xué)研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年；《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年。《玄玉時代：五千年中國的新求證》，上海：上海人民出版社，2020年。宣告完結(jié)?！坝癯芍袊比壳鸀槲膶W(xué)人類學(xué)探源華夏文明提供了一個不同于文字小傳統(tǒng)的大傳統(tǒng)研究視野與研究路徑，并從“物”的角度為求證中國五千年提供了新角度?！吨腥A文明探源的神話學(xué)研究》探究了催生華夏文明的玉石神話信仰及物質(zhì)原型，《玉石神話信仰和華夏精神》則梳理了玉文化統(tǒng)一中國的路線。新出版的《玄玉時代：五千年中國的新求證》開篇便追問了五千年前世界各地獨立發(fā)展的古文明所存在差異的原因，繼而提出“玄玉時代”之說，通過玉料的來源、更替，闡明玉文化史及其對華夏文明形成的重要作用。唐啟翠的《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》關(guān)照了顯圣物“玄圭”在創(chuàng)世、開國偉業(yè)中的應(yīng)用。前者所提“黃帝玄玉”與后者所提“夏禹玄圭”，因“玄玉”而彼此呼應(yīng)，從“物”的角度為求證華夏五千年提供了新思路。

一個文明、一個國家的歷史關(guān)乎其民的文化認同與情感歸屬，文明探源就顯得尤為重要。面對華夏五千年文明備受國際質(zhì)疑的情況，國內(nèi)1996年開始了“夏商周斷代工程”，2001年啟動了“中華文明探源工程”。在探源的進程中，以文字記載為主的小傳統(tǒng)探源實證的結(jié)果不盡如人意，求證五千年、關(guān)注大傳統(tǒng)、講清史前無文字時期的歷史與出土文物之間的關(guān)系成為研究的關(guān)鍵與焦點。

一、物的敘事：認識“玄玉時代”與“禹賜玄圭”

各大古文明的形成都伴隨著核心物質(zhì)與核心價值的認定。在漫長的歷史中，作為某一時期最高的價值物，常在其神話中被用來作為時代的代名詞來闡釋更替，比如希臘神話中將創(chuàng)世后的四個時代按照金屬的稀有程度和價值高下，分為黃金時代、白銀時代、黃銅時代、黑鐵時代。華夏文明的發(fā)生同樣也是圍繞“物”展開的，不同的是華夏文明在金銀銅鐵之序外，存在著一個特別的“玉器時代”。

《玄玉時代：五千年中國的新求證》便是以《山海經(jīng)》中“玄玉”為線索，根據(jù)五千多年前的玄鉞普查了黃河及其支流的玄玉，搭建了一條系統(tǒng)的證據(jù)鏈，推論華夏文明起源期的中原地區(qū)的最早圣物為玄玉，進而探究了其所蘊含的神話觀念及信仰，提出了“玄玉時代”說，給華夏文明探源帶來了新的思路。何為玄玉？“玄玉”一名，出自《山海經(jīng)》，“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉。是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨?！雹俜巾w譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2011年，第44頁。它指的是，視覺以黑色為主，在正常光線下薄處顯綠色，厚處顯黑色，包括深綠色、墨綠色、墨色玉在內(nèi)。故而，因其玉質(zhì)特點，今天人們俗稱其為墨玉。葉舒憲指出，“玄玉”之所以玄，在于其變化玄妙之意，所以無論是透閃石還是蛇紋石，均可列入“玄玉”之范疇。經(jīng)考察，葉舒憲認為，大約在距今6500年，玄玉的出現(xiàn)確定了蛇紋玉為中國西部玉文化開端的玉料地位；遍布黃河的上游地區(qū)乃至中游地區(qū)（尤以黃河主要支流的區(qū)域范圍為主）的蛇紋石玉——玄玉，可以說，建起了一個玉資源空間，聯(lián)系起了中原與西部?！靶駮r代”顧名思義，意為以黑色玉料為主的玉禮器流行的時代。葉舒憲認為，大約在距今5500—5300年，玄玉被批量生產(chǎn)，成為玉禮器的主要用材，直到距今約4000年，透閃的石玉替代了深色蛇紋玉，玄玉才逐漸退出玉禮器之列。②葉舒憲：《玄玉時代：五千年中國的新求證》，第55—59頁。

葉舒憲所著的《玄玉時代：五千年中國的新求證》一書中，提及了“黃帝玄玉”，其與唐啟翠所著的《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》一書中提及的“夏禹玄圭”，因“玄玉”而彼此呼應(yīng)。我們知道，大禹治水的故事流傳甚廣，在全國各地也有一定數(shù)量且一定歷史的大禹廟，或是大禹的形象雕塑。據(jù)查，《尚書·禹貢》應(yīng)是已知最早對大禹治水一事記載在冊的文獻，“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。……東漸于海，西被于流沙，朔，南暨聲教。訖于四海，禹錫玄圭，告厥成功?！雹劭装矅?，孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第191—247頁。其中 “禹賜玄圭，告厥成功”點明了大禹治水成功，因而得賜玄圭這一物件，玄圭自然而然地成為他治水成功的標志物。唐啟翠《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》便是從大禹開國的神話入手，以四重證據(jù)法為突破口，“考古”大禹治水神話中天賜大禹的“玄圭”的前世及其文、物、象，探析了玄圭脫胎于斧鉞；結(jié)合出土文物提供的實物證據(jù)和圖像證據(jù)，梳理了有著四千多年歷史的玉禮器——玉圭的源流因革。大禹治水發(fā)生在龍山文化晚期，通觀龍山晚期到夏商，玉石鉞和條形端刃器必然與玄圭存在聯(lián)系，尖首的戈式圭、凹首的璋式圭、平首的錛/鉞/鏟/戚式圭、玄大刀、柄形器等玉禮器都有可能是賜給大禹的玄圭。無論是在傳世文獻，還是民間口頭敘事中，禹賜玄圭既是大禹治水成功的標志，也是夏禹開國事件中的核心事件與關(guān)鍵符號。玄圭自“功成”之物逐漸演變成不同器形的承載著天命、王權(quán)、德貞等意義的象征物，作為夏朝的核心禮器，從文化大小傳統(tǒng)的延續(xù)性來看，無論它在歷史進程中以何種形態(tài)發(fā)揮著顯圣物的功用，都反映了中華禮制與王權(quán)神授信仰的置換變形。

二、四重證據(jù)法：文明探源新模式

“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流?！雹堋蛾愐〖航鹈黟^叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第266頁。中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)歷來以文獻為核心，經(jīng)典被史料化，考據(jù)之風(fēng)盛行。直至晚清社會震蕩，建構(gòu)現(xiàn)代國家的訴求應(yīng)聲而起，以經(jīng)史子集為代表的傳世文獻的至高無上地位有所動搖，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的訴求與日俱增。鑒于小學(xué)的局限性，近代又發(fā)生了幾次新史學(xué)革命，促使了證據(jù)法的嬗變與發(fā)展。1925年王國維提出二重證據(jù)法，20世紀80年代饒宗頤、楊向奎、汪寧生等分別提出發(fā)展三重證據(jù)法，20世紀90年代文學(xué)人類學(xué)學(xué)者界定了三重證據(jù)法的內(nèi)容，21世紀初三重證據(jù)法加入考古實物及圖像證據(jù)發(fā)展為四重證據(jù)法。①楊驪、葉舒憲編著：《四重證據(jù)法研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第3頁。2005年，葉舒憲正式提出“四重證據(jù)法”：“一重證據(jù)為傳世文獻；二重證據(jù)指出土文獻；三重證據(jù)指人類學(xué)的口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，包括民俗學(xué)的民族學(xué)的大量參照材料；四重證據(jù)考古實物和圖像。”②葉舒憲：《物的敘事：中華文明探源的四重證據(jù)法》，《蘭州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2012年第6期。在一個特定的“場域”內(nèi)，四重證據(jù)通過彼此之間的間性而互證及立體闡釋。它被廣泛運用于文學(xué)人類學(xué)研究中，這既意味知識全球化進程中人們歷史認知的改變，也反映了人們對本土知識的再認識。四重證據(jù)法的特別之處，在于它總結(jié)了中國人文學(xué)科方面前人研究方法得失的情況的同時，融合了文化人類學(xué)田野作業(yè)方法和考古學(xué)實證方法，發(fā)出了中國理論自己的聲音。

關(guān)于中國歷史的年代問題，一直以五千年文明說為主，但因無實證而一直不被承認。尤其是古史辨派注重實證的證據(jù)，他們以安陽殷墟中的甲骨文為證據(jù)，提出了實證三千年之見。若僅憑文字證據(jù)，五千年文明說似有推測之嫌。而與文明伴生的，除了文字的記錄，還有大傳統(tǒng)深厚的文化基因，它不會因為小傳統(tǒng)未至而不可見，也不會因為小傳統(tǒng)的到來而消失，它以觀念強大的慣性在生活、社會中一直延續(xù)。

文明的發(fā)源，經(jīng)過了物的鋪墊與精神內(nèi)核的沉淀。葉舒憲策劃并進行了十五次玉帛之路的考察，證實玉石原料與玉石信仰促成了玉禮器體系的發(fā)生，并且按出現(xiàn)年代梳理歸納了三種顏色的中原主流玉器——玄玉、青黃玉、白玉。玄玉是整個華夏玉石神話信仰轉(zhuǎn)換成鏈條的終極原型，史前玄玉時代的存在、“玄玉時代”的提出、玉石崇拜之所以具有神話色彩，不僅僅在于玉本身在當(dāng)時被視為最有價值的物質(zhì)，還有神話觀念與權(quán)力敘事的雙重作用。例如，仰韶文化廟底溝時期墓地于2004年被發(fā)現(xiàn)，墓中出土了14件玉器，包括能彰顯墓主身份的玉鉞，用料以蛇紋石為主。將之對比西安高陵楊官寨出土的由石頭制成的廟底溝時期的璧與玉琮可知，中原仰韶文化中期的玉料還沒有出現(xiàn)透閃石，還是以深色玉及其替代品為主。再結(jié)合石峁遺址出土的玉禮器、“黃帝玄玉”之說，玄玉應(yīng)是求證五千年中國最好的物證。這些玉料來自何處？葉舒憲在《玄玉時代：五千年中國的新求證》第四章里根據(jù)田野考察所獲，解析了玄玉的來源、分布情況，認為“將黃河的上中游與渭河涇河流域看成一個文化整體，所連接的不僅是五千年以上的蛇紋石玉的原料供應(yīng)地與奢侈品玉禮器生產(chǎn)和消費地，而且也是整個中原玉文化與西部玉文化”。③葉舒憲：《玄玉時代：五千年中國的新求證》，第150頁。從距今四千年的龍山文化出土玉的結(jié)果來看，玄玉崇拜向白玉崇拜的轉(zhuǎn)變，連接起了史前玉禮器系統(tǒng)與二里頭玉文化的斷層。又如，從清涼寺出土的史前玉器來看，以大理石和蛇紋石為主，且為就地取材所制。結(jié)合這里在過去地處南北交通要沖，以及臨近的鹽湖，可以推測當(dāng)?shù)剡\輸食鹽的生業(yè)早在四千多年前就出現(xiàn)了。葉舒憲認為，清涼寺“擁有玉禮器的條件不是靠政治優(yōu)勢，而是靠先富起來的經(jīng)濟實力”，并推測其墓葬主人很可能就是早期鹽商，與晉商“走西口”的傳統(tǒng)不謀而合。④同上，第188—189頁。再如，靈寶大墓里3件蛇紋石被置于死者頭上，對應(yīng)《周易》里的“天玄地黃”。玄、黃分別是天、地的象征顏色，二者可視為一組二元對立的編碼密碼，玄可引申為深色，黃可引申為淺色。

正如葉舒憲所說，“玉石器成為社會上層積累財富的標志物，并按照死后繼續(xù)享受來世生活的神話化觀念，將其批量地帶入墓葬中，與死者永遠相伴?！雹偃~舒憲：《玄玉時代：五千年中國的新求證》，第199頁。玉禮器的文化品格躍然而出。在傳統(tǒng)文獻中，君子常以玉為喻。因為玉之貴者為圭，而圭、璋、璧又為王侯配用的玉器，故而玉常用來形容君子的德、才、美。如“言念君子，溫其如玉”“圭角岸然”“如珪如璋”“圭璋特達”“白圭之玷”“三復(fù)白圭”“篳門圭窬”等。再如，在《黑暗傳》混沌開世第一章就提到了“玄黃老祖元氣化，混沌初開第一神”，補充了文獻未曾記載的混沌創(chuàng)世史?！氨P古開天辟地”神話講述盤古以斧破“混沌”創(chuàng)世，以及后來的“大禹治水”神話里大禹以斧“劈八川”治水，二者所用皆為“斧”。斧，何以擁有開天辟地之能？斧作為利器，是人類早期的工具之一，它不僅是文明的產(chǎn)物，也是文明的見證。它在歷史中因其功用衍生出了權(quán)力和身份、王權(quán)與國家的象征意義。唐啟翠認為，“新石器時代，一身多能的斧分化出了象征身份權(quán)威（父權(quán)—軍權(quán)—王權(quán)一體）的鉞與璧，龍山文化時代前后，又從玉石鉞分化演繹出圭（戈）與璋，象征王權(quán)神授、臣權(quán)君授的等級序列和人神之間溝通的圣物……”②唐啟翠：《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》，上海：上海人民出版社，2020年，第50頁。從玉器的形態(tài)和使用意義來看，確如唐啟翠所言，“從斤到斧、鉞、戚、圭、璋乃至斧扆、黼黻，一源多體，其身上潛藏著人類文明發(fā)展歷程中器物象征意義的分工與分化密碼”③同上，第50頁。。由此可見，作為重要物證的玉，它所攜帶的信息講述的中國歷史，可不止于史書的歷史范疇。玉成為解碼重建五千年中國文化脈絡(luò)的重要一環(huán)。

三、神話歷史的反思：“中國神話”走向“神話中國”

于認識過去而言，神話與歷史是有相通性的。同樣作為一種記憶形式，它成為從“中國神話”走向“神話中國”（按照天人合一的神話式感知方式與思維方式建構(gòu)起來的五千年文化傳統(tǒng)；所要揭示的不是單個作品的神話性，而是一種內(nèi)在價值觀和宇宙觀所支配的文化編碼邏輯④葉舒憲：《中國的神話歷史：從“中國神話”到“神話中國”》，《百色學(xué)院學(xué)報》，2009年第1期。）的不可或缺，成為理解中華文明必不可少的一條路徑。在這條路上，首先要厘清的便是神話的歷史化問題，這也是中國神話學(xué)的經(jīng)典命題之一。⑤近期的相關(guān)反思可參見王憲昭：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無》，《民族文學(xué)研究》，2021年第4期?！吧裨挕币辉~是外來詞，自日本傳入中國。在中國古代典籍中，雖沒有“神話”一詞，其概念的出現(xiàn)卻可追溯到湯顯祖《虞初志》卷八《任氏傳》。⑥高有鵬：《中國近代神話傳說研究與民族文化問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2012年第1期。茅盾、魯迅、袁珂等神話研究代表人物對照古希臘、古羅馬神話，在西方神話概念上預(yù)設(shè)了中國的上古史有一個自神話而歷史的過程，因而他們以宏大的結(jié)構(gòu)和敘事為標準，在古籍中翻閱，發(fā)掘出了相似或相關(guān)的片段，希望能夠還原歷史的一面，進而構(gòu)建中國式的神話體系。但在傳統(tǒng)文獻中，“子不語怪力亂神”的儒家思想，給神話貼上了“不真實”的標簽，消解了神話傳說的紀實性，促成了中國歷史有權(quán)力意識參與其中的史傳敘事特色。華夏早期神話信息散見于傳世文獻里，雖然近些年有學(xué)者提出民族文學(xué)中存在的長篇敘事詩可補足一二，但相較于西方現(xiàn)代神話的理念，中國神話似有欠缺系統(tǒng)性之嫌。然而，每一國的神話各有其規(guī)則，作為傳統(tǒng)從未斷裂的文明古國——中國，它的神話也不例外。一味地套用西方的神話，并不能求證中國歷史的真相。以中國神話中的創(chuàng)世英雄為例，作為遠古時代的圣賢，他們并非西方的眾神，不具有西方眾神的階梯體系，但是他們個人的人格卻形塑了文人志士的性格，他們所開創(chuàng)的國家結(jié)構(gòu)深刻影響著后世社會體制、統(tǒng)治模式的形成。

文獻中的敘事是否能夠接近甚至是還原無文字時代的歷史呢？文字記述的歷史自始至終都被籠罩在權(quán)力的陰影之下，而實物相較于被書寫的文字更靠近歷史。因為物一旦成型，即被賦予一定的意義，在其背后主導(dǎo)的往往是當(dāng)時特有的價值觀或者說宇宙觀，以及由它們延續(xù)下來并支配后世的一種觀念或思維。隨著考古發(fā)現(xiàn)碩果累累，以及跨學(xué)科研究范式的興起，當(dāng)代人對文化的解讀大大超越了過去的認識。基于此，重新認識神話，重新解讀被西學(xué)學(xué)術(shù)框架遮蔽的中國敘事及傳統(tǒng)、深埋于物質(zhì)和時代脈絡(luò)中的觀念信仰或集體意識，或能成為理解文字形成以前的大傳統(tǒng)之下的中國歷史、溯源史前華夏文明的一條途徑。

自有其符號意義的玉，承載著其獨特的神話傳統(tǒng)、觀念，傳承了數(shù)千年。重溫開天辟地之說，親證萬物之初型，就顯得至關(guān)重要?！缎駮r代：五千年中國的新求證》從《山海經(jīng)》中的玉石描述入手，結(jié)合《山海經(jīng)》中的玉石敘事，黃帝鑄鼎升天的神話故事，靈寶黃帝鑄鼎原下的西坡大墓結(jié)構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)及出土的蛇紋玉與其替代品的出現(xiàn)規(guī)則，綜合詮釋了“以玉為天，以玉為精，以玉為永生不死的一整套神話觀念”。并對照古籍史冊中有關(guān)玉的敘事，繼而參照民間流傳的有關(guān)玉的神話傳說，再借助出土的玄玉特征、存在歷史及其分布調(diào)查，探源了華夏文明的奧秘及其特有的一以貫之的觀念驅(qū)動因素?！队碣n玄圭：玉圭的中國故事》則從大禹治水神話中的器物——開山斧、玄圭、玉簡等入手，論證玉圭之型自斧斤而來，闡釋測量天地之物為何為土圭、玉簡，詮釋了作為神祇顯圣物的青玄圭的顯圣意義，也有先靈現(xiàn)世的憑借物意義，更有天命瑞器的禮儀意義。華夏文明的創(chuàng)生離不開玉石，“玉文化統(tǒng)一中國”不僅是文化共同性的體現(xiàn)，也是由觀念信仰的支配所致?！爸袊裨挕弊呦颉吧裨捴袊?，都是對華夏精神內(nèi)核的闡釋，只不過前者針對的是文學(xué)文本，后者針對的是文化文本?！爸袊裨挕笔冀K在作為現(xiàn)實原型的“神話中國”的編碼支配下。

結(jié) 語

就目前文學(xué)人類學(xué)研究所取得的成就來看，四重證據(jù)法強調(diào)的“物的敘事”與“觀念驅(qū)動因素”，對華夏文明探源所進行系統(tǒng)性的“立體釋古”式解讀，試圖以實證的方式來還原歷史、追溯文明之深度，確實在方法論上提供了一種跨學(xué)科的研究模式，且在實踐中日趨成熟。筆者以為，不論是聯(lián)合了出土文獻、傳世文獻的二重證據(jù)法，還是加入了地方、民間的口傳敘事和習(xí)俗，再或是結(jié)合了出土實物及圖像……貫穿始終的是人類的神話意識或者說某種觀念意識，因而由白玉崇拜現(xiàn)象上溯到史前的玄玉崇拜，探秘史前器物對無文字時代歷史的表達和呈現(xiàn)，這是成功串聯(lián)不同歷史階段的文化發(fā)展延續(xù)的核心鏈條，也是實證中華文明五千年在當(dāng)代所達到的新高度。