“特色”建構的多元主體與多元闡釋
——基于旭日村滿族特色小鎮(zhèn)的案例研究

鄭中玉，于文潔

(哈爾濱工業(yè)大學 社會學系，黑龍江 哈爾濱 150001)

一、問題的提出

改革開放40多年來，我國城鎮(zhèn)化水平從1978年的19.7%快速提高到2018年的59.6%，2019年更是首次突破60%[1]?？焖俪擎?zhèn)化使我國在經(jīng)濟發(fā)展方面取得了舉世矚目的成就，但也伴隨著中小城鎮(zhèn)的發(fā)展緩慢和農(nóng)村的空心化[2]。正是在這樣的背景下，卓有成效的特色小鎮(zhèn)模式迅速從浙江向全國推廣，該模式力圖集聚特色產(chǎn)業(yè)、融合生產(chǎn)和生活、打造“非鎮(zhèn)非區(qū)”的創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)平臺[3]。特色小鎮(zhèn)既是一種經(jīng)濟發(fā)展模式，也是一種社會治理模式，承擔著文化和社區(qū)的功能[4]。同時它也是打通新型城鎮(zhèn)化與鄉(xiāng)村振興兩大戰(zhàn)略的支撐點，以及城鄉(xiāng)融合發(fā)展的重要載體[5]。當前我國的特色小鎮(zhèn)建設已取得一定成效，涌現(xiàn)出一批精品小鎮(zhèn)，但部分特色小鎮(zhèn)還存在概念混淆、內(nèi)涵不清、主導產(chǎn)業(yè)薄弱等問題(1)參見：國務院辦公廳轉發(fā)國家發(fā)展改革委《關于促進特色小鎮(zhèn)規(guī)范健康發(fā)展意見的通知》，http://www.gov.cn/zhengce/content/2020-09/25/content_5547095.htm。。

關于特色小鎮(zhèn)的討論主要集中在兩種立場上。一種立場是從產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟的角度分析特色建構。有學者將特色小鎮(zhèn)看作是推動產(chǎn)業(yè)轉型升級的一種產(chǎn)業(yè)空間組織形式，指出特色產(chǎn)業(yè)的選擇應當綜合考慮區(qū)域歷史人文環(huán)境、經(jīng)濟、產(chǎn)業(yè)和資源等因素[6]，特色的建構要立足本地資源、遵循產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)律、融入現(xiàn)代科技和本地文化要素[7]。還有學者把特色小鎮(zhèn)看作是“集產(chǎn)業(yè)、基礎設施、人文社區(qū)、自然環(huán)境、文化歷史于一體的空間發(fā)展平臺，是眾多要素融合的有機整體”[8]，認為聚集這些要素并引入先進理念和現(xiàn)代要素，有利于特色小鎮(zhèn)的發(fā)展。另一種立場則從社會文化角度，認為特色小鎮(zhèn)既是一種發(fā)展平臺，又是一種新型共同體，以特色文化為紐帶[9]。過度強調(diào)經(jīng)濟特色和建設中的產(chǎn)業(yè)導向，可能會導致特色小鎮(zhèn)有特色無靈魂；特色既是產(chǎn)業(yè)的特色，也應當是生活形態(tài)的特色[10]。所以，特色小鎮(zhèn)的建設要符合我國國情的文化動因以及小鎮(zhèn)居民的生活方式[11]。而特色的選擇也應根植于自然資源稟賦、社會資本基礎、市場需求偏好等方面；從精神層面解讀特色小鎮(zhèn)，尊重小鎮(zhèn)的歷史與未來并精準提煉特色；必須深入挖掘特色小鎮(zhèn)中的歷史文化資源，“融入生態(tài)文化、歷史文化、民俗文化等元素，形成特色文化品牌，方能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展”[12-13]。

不過，以上表述只關注了應該建設“什么”(特色)，卻沒有指明由“誰”來建設，即特色小鎮(zhèn)建設的行動主體。學者們關注特色應該是什么，似乎存在一種關于地方特色自然而然的共識。不過，地方文化特色本身既沒有唯一答案，也不存在唯一呈現(xiàn)方式。一些研究已經(jīng)表明，在對歷史和集體記憶形成共識的過程中包含了不同群體間的協(xié)商與沖突，不同群體會采取不同的方式來重構地方歷史，理解地方意義[14]。特別是當文化成為塑造特色的戰(zhàn)略工具時，地方特色更可能成為營銷資源，而不是地方生活的代表；地方生活狀況甚至會被有選擇地過濾[15]。將文化遺產(chǎn)進行旅游開發(fā)時，有關地方和文化的復雜意義往往會轉化為簡單的商業(yè)符號，而對文化意義的簡化會造成一系列沖突，因此呈現(xiàn)為一種多元的政治過程[16]。有鑒于此，我們需要在思維上做出一些轉變：也許并不存在統(tǒng)一的地方文化，而需要討論的是多重文化以及文化的融合與協(xié)調(diào)[17]283。當文化成為經(jīng)濟基礎和控制城市的有力手段時，佐金發(fā)出“誰的文化？誰的城市？”的警示[17]44-45。而在特色的建構中同樣存在類似的問題：“誰的小鎮(zhèn)？誰的特色？”在這種情況下，特色建構與要素選擇可能并不是單純的技術問題，作為特色的地方文化要素可能會被進行不同的闡釋，其中涉及不同群體的文化權利問題。

帶著這樣的疑問，我們對一個滿族特色小鎮(zhèn)進行了田野研究。該小鎮(zhèn)所在的旭日村(化名)人口約5000人，滿族人口約占總人口的67%。21世紀以來，該村先后經(jīng)歷了新農(nóng)村、美麗鄉(xiāng)村、特色村寨和特色小鎮(zhèn)等國家政策引導下的鄉(xiāng)村社會工程建設項目：在2006—2007年，旭日村申請并獲批為“新農(nóng)村建設示范村”，建設內(nèi)容為改善居住環(huán)境、修路、發(fā)展大棚種植蘑菇、養(yǎng)牛和農(nóng)家樂。實際上，這也是20世紀90年代以來旭日村建設的主要內(nèi)容。美麗鄉(xiāng)村建設始于2010年，表現(xiàn)為改善居住環(huán)境、修繕基礎設施和以農(nóng)家樂為主的鄉(xiāng)村旅游。這一項目也與新農(nóng)村建設在內(nèi)容上多有重疊。2014年，旭日村籌劃并在運糧河邊興建了滿族村寨。2016年被批準命名為“中國少數(shù)民族特色村寨”。2017年，滿族小鎮(zhèn)獲批為“省級特色小鎮(zhèn)”。為了申報國家級特色小鎮(zhèn)，鄉(xiāng)里聘請了專業(yè)規(guī)劃師團隊進行規(guī)劃。滿族小鎮(zhèn)建設的實際主體是村干部，而國家級特色小鎮(zhèn)的申請材料由規(guī)劃師負責。由此，基于以村干部為代表的地方精英和以規(guī)劃師為代表的技術精英兩類主體，形成了精英視野中的兩種官方特色。

本文研究發(fā)現(xiàn)了不同類型的行動者對特色的多元闡釋，揭示出特色建構中文化政治的復雜性。這種所謂“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”的地方發(fā)展敘事并不稀奇，但是特色的闡釋和建構確實表明地方特色的凝聚本身包含一種文化權力的展現(xiàn)，這遠遠超出村莊場域中政治權力和經(jīng)濟權力及其產(chǎn)生利益沖突的傳統(tǒng)議題。此種文化權力突出表現(xiàn)為：當?shù)胤轿幕鳛橐环N發(fā)展策略，誰對于特色文化的理解被合法化，進而有能力實施對地方特色文化要素的選擇、界定和重構成為一個關于地方文化的政治問題。在后工業(yè)化背景下的中國城鄉(xiāng)發(fā)展過程中，當文化傳承和文化經(jīng)濟成為一種發(fā)展話語，文化權力和由此凸顯出來的特定群體的文化權利必將迅速進入人們的視野。

二、精英視野中的官方特色

村干部和規(guī)劃師都把小鎮(zhèn)的特色定位為宋代以來的滿族文化，不過二者視野中的滿族特色卻不盡相同。地方精英在項目制的推動下，創(chuàng)建了一種包含滿與漢、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的滿族特色；而技術精英則基于當?shù)氐臍v史遺跡，意圖再現(xiàn)歷史上的滿族特色。

(一)項目驅動下的滿族特色建構

1.旅游產(chǎn)業(yè)視野下雜糅的滿族特色

旭日村雖是滿族村，但滿族村寨是因國家政策推動而建的。2013年，國家民委提出保護和發(fā)展少數(shù)民族特色村寨，并于2014年對部分村寨進行命名和掛牌(2)參見：國家民委《關于命名首批中國少數(shù)民族特色村寨的通知》，https://www.neac.gov.cn/seac/xxgk/201410/1079695.shtml。。2014年，旭日村所在市的民委計劃建設滿族村寨。通過對周邊已經(jīng)建成特色村寨的滿族聚居區(qū)進行考察，村干部認為村寨要有自己的特色。鑒于周邊村寨都采用現(xiàn)在村民住的磚房，旭日村決定重建改革開放前村民居住的泥草房作為特色，以展現(xiàn)先人的生活狀況。

除泥草房外，滿族村寨還包括周邊的運糧河以及已建成的河邊廣場。據(jù)考證，運糧河最初由金兀術主持開鑿，用于運輸糧食和物資，也稱“金兀術運糧河”，是文化內(nèi)涵豐富的千年古河。運糧河曾一度淤斷，如今旭日村的這一段經(jīng)過疏通，還保有較為開闊的河面。河邊安裝了一條通往河中心小島的鐵索橋，方便游客觀光。一方面，村干部認為旭日村深受運糧河文化的影響，“以歷史真實脈絡為主體，借助各種民間傳說、故事和演繹構成了運糧河流域的文化脈絡”(3)資料來源：旭日村村民委員會《旭日村特色小鎮(zhèn)材料》(手稿)，2017:3。；另一方面，卻既無法言明運糧河文化究竟是一種怎樣的文化，也沒能給出展示這一文化的活動。有關泥草房和運糧河的旅游設計，雖然在表述中一再提到滿族特色，但其內(nèi)核是農(nóng)家樂式的旅游。比如，在村干部組織撰寫的材料中提到，“發(fā)展農(nóng)家游、讓游客體味滿族的飲食，以此展現(xiàn)鮮明的滿族民俗特點”，“打造吃、住、游于一體的‘民族為根、民俗為魂、綠色為韻’的滿族旅游村”(4)資料來源：旭日村村民委員會《旭日村特色小鎮(zhèn)材料》(手稿)，2017:4。。另外，之前村里經(jīng)營采摘的企業(yè)借助媒體宣傳采摘活動，村干部也將采摘活動納入特色村寨，把民族、民俗旅游和田園旅游相結合。而在反思現(xiàn)有建設的不足時，材料中也指出，“滿族村寨只是初級的住宿、演藝、餐飲方面的，夏季游樂設施不齊全，滿族歷史氛圍不濃厚”(5)資料來源：史應權《旭日村史志》(手稿)，2017:113-114。。村干部為游客設計了一整天的行程：白天登上鐵索橋到河中央的小島，可以體驗橋體搖晃帶來的刺激感，也可以游泳和垂釣、欣賞運糧河風光；晚上則在河邊廣場的空地上圍著篝火跳舞。

頗具歷史淵源的“薩滿舞”(6)歷史上的薩滿舞是薩滿教向神禱告時所使用的一種儀式，兼具治病功能。是滿族村寨文化的體現(xiàn)。村里老人也提到了薩滿舞在古代戰(zhàn)爭和祭祀中的重要作用，不過其在村里的主要功能是“降神治病”。在特色規(guī)劃中，村干部設計了兩種薩滿舞表演。一種是多人薩滿舞，由村文化隊中的一位負責人設計。為了區(qū)別于其他村寨的表演，舞者由之前跳廣場舞和扭秧歌的村文化隊而非專業(yè)舞者組成。其中的舞步、服飾和道具則是參照網(wǎng)上薩滿舞表演的視頻進行設計。村民們身著粉色或綠色的衣服，敲擊手里的紅鼓，如廣場舞般展示整齊的舞步，該表演力圖營造一種熱鬧的氛圍。另一種是“大神”和“二大神”跳的三人薩滿舞。這種薩滿舞是由用于“治病”的薩滿舞改編而來，保留了“降神”的大部分形式，由村里從事原始薩滿舞的三位老人展示。村干部將薩滿舞定義為“古老的滿族文化和民族文化活動”(7)資料來源：史應權《旭日村史志》(手稿)，2017:119。，還說“三位老人對滿族傳統(tǒng)的薩滿舞很有研究，他們的舞蹈帶有神秘、肅穆感，讓游客對滿族文化有所了解”(8)資料來源：旭日村村民委員會《旭日村特色小鎮(zhèn)材料》(手稿)，2017:5。。不過，村干部希望這種薩滿舞能成為本村文化的體現(xiàn)，但又不能表現(xiàn)“驅邪”“治病”等“迷信”功能。為了消除其“迷信”屬性，村干部修改了“降神”的唱詞，增加了諸如“建廣場、路燈亮，馬路寬、人歡唱”這樣描述和贊頌改革開放成就的唱詞。三人薩滿舞的演出次數(shù)遠少于多人薩滿舞，除非游客提出想看歷史上的薩滿舞，否則表演的都是多人薩滿舞。

滿族村寨與村里以往建設的最大不同就是突出滿族特色，滿族小鎮(zhèn)也承接了這種特色建設項目。村干部將特色村寨的主要建設內(nèi)容歸納為：改善居住環(huán)境，興建具有滿族特色的民居和旅游區(qū)。其中修建“河邊廣場”、組建文化隊、經(jīng)營采摘等，是以往鄉(xiāng)村發(fā)展已完成的內(nèi)容；而泥草房、賦予運糧河歷史意義、薩滿舞表演則是項目中的新增內(nèi)容。在滿族村寨建設的幾年里，村干部又承接了特色小鎮(zhèn)的建設工作。滿族村寨建設中的泥草房、運糧河與薩滿舞也因此成為特色小鎮(zhèn)中滿族特色的代表。滿族村寨與滿族特色小鎮(zhèn)的建設在時間和內(nèi)容上都存在重疊。

2.項目制與特色建構的路徑依賴

盡管滿族特色是兩個項目的建設重點，但欣賞運糧河風光、垂釣、住泥草房、圍著篝火跳舞等活動與其說體現(xiàn)滿族特色，不如說是農(nóng)家樂式的旅游。這種“名不副實”其實是項目制帶來的后果。作為一種典型的技術治理機制，理性化是其基本精神，技術化和規(guī)范化是其主要特征，基層治理的項目化則是普遍后果[18]。項目制既是一種體制，也是能夠促使體制運轉的機制，決定著國家、社會和個人如何構建決策和行動的策略[19]。想要獲得政府資金進行鄉(xiāng)村建設，就要申請項目。項目內(nèi)容越豐富，就越可能得到支持。為此，村干部會盡量將之前的建設內(nèi)容放進新項目，以增加獲得支持的可能性。這就造成了后建項目對前序內(nèi)容的路徑依賴，農(nóng)家樂在項目之間的連續(xù)性就清晰體現(xiàn)了這種路徑依賴：一方面，新農(nóng)村和美麗鄉(xiāng)村建設都包含了已在村里出現(xiàn)的農(nóng)家樂；后續(xù)的滿族村寨和滿族小鎮(zhèn)在內(nèi)容上雖然增加了滿族特色元素，但同時也在發(fā)展農(nóng)家樂。另一方面，村里一直在進行改善基礎設施和居住環(huán)境的現(xiàn)代化建設，只是不同項目在表述上略有差異，在新農(nóng)村建設時期表述為改善居住環(huán)境、修路，而在美麗鄉(xiāng)村建設時期則是改善居住環(huán)境、修繕基礎設施。后續(xù)村干部開始強調(diào)滿族傳統(tǒng)，同時希望現(xiàn)代化建設的成果能夠以某種形式體現(xiàn)在當前建設中，所以他們試圖借助薩滿舞展現(xiàn)旭日村的現(xiàn)代農(nóng)村形象。地方建設是一個連續(xù)的過程，而在項目制下，每個項目都傾向于將已有的建設內(nèi)容囊括其中，并用當前項目的話語重新表達。

在新農(nóng)村項目建設中，滿族特色是突生的和外部植入的元素，由國家民委和地方政府的政策推動而非基層自主生成。滿族村寨建設與民族事務和農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展有關，“通過滿族村寨這一平臺，廣泛深入開展民族團結進步活動，不斷推進民族工作社會化，使全鄉(xiāng)呈現(xiàn)出各民族團結和睦、民族各項事業(yè)蓬勃發(fā)展的可喜局面”(9)資料來源：史應權《旭日村史志》(手稿)，2017:126。。但其實在村寨建設之前，村里并沒有民族問題，甚至沒有民族特色與差別。修整運糧河沿岸也只是為了改善環(huán)境，而非保護滿族文化。但當滿族村寨開始建設，旭日村就從普通農(nóng)村變成了各民族團結和睦的農(nóng)村，運糧河也轉而成了滿族文化的載體。旭日村的滿族特色是由特定項目推動產(chǎn)生，而后續(xù)的滿族小鎮(zhèn)建設則體現(xiàn)了對滿族村寨建設成果的延續(xù)。具體建設項目多有重疊，但不同階段的不同話語重新表述，重組和建構了這些項目的實質。

(二)基于遺跡的滿族特色：規(guī)劃精英的特色建構

國家級特色小鎮(zhèn)的申報需要更為專業(yè)的規(guī)劃文本，于是村里聘請規(guī)劃師來進行更加細致的設計。由此，規(guī)劃師與村干部成為官方特色闡釋中互不干涉的兩個主體。規(guī)劃師的設計并不存在對前序項目的路徑依賴，而是根據(jù)村里的兩個歷史遺跡，希望通過組織再現(xiàn)宋代運糧河上漕運、戰(zhàn)爭景象，及展出和講解清代“建屯規(guī)制”等方式來展現(xiàn)滿族特色。

1.“再現(xiàn)”的滿族特色

同樣是把小鎮(zhèn)特色解釋為滿族特色，規(guī)劃師卻不認同村干部的闡釋。規(guī)劃師認為，村干部沒有很好地展示出滿族文化；村寨里的泥草房是為了發(fā)展旅游而建，并不是歷史遺留下來的；運糧河雖為宋代女真人所建，是滿族文化的體現(xiàn)，但村里沒有宣傳運糧河的歷史；周邊城市的人即使聽說過運糧河，也不知道主持開鑿此河的就是金兀術。與地方精英對前序項目的路徑依賴不同，規(guī)劃師的設計宗旨是將遺跡背后的歷史和滿族文化挖掘出來，進而向來這里的人展示。

規(guī)劃師計劃基于兩處遺跡來再現(xiàn)歷史上的滿族特色。首先選定的是村干部口中的千年古河——運糧河。由于運糧河可能是金兀術主持開鑿的，當年女真人曾在這條河上運糧，這使得它成為兼具歷史性和少數(shù)民族特性的文化載體。規(guī)劃師試圖通過表演的方式，再現(xiàn)宋金時期的漕運和戰(zhàn)爭景象以及金國時期女真人的生活。對這些場景的展演，雖然是在演戲，但也是一種再現(xiàn)的方式。運糧河曾具有漕運功能，所以規(guī)劃師設計利用船隊在河上表演來再現(xiàn)金國人運輸糧食的場景；另外，還將對運糧河修建的主持者金兀術的歷史進行深入挖掘，設計表演一些與運糧河有關的戰(zhàn)爭景象。除運糧河之外，規(guī)劃師還試圖挖掘清代“京旗移駐”中的滿族特色。旭日村的形成可以追溯到1820年盛京一帶的“京旗”24戶移民(10)資料來源：旭日村村民委員會《旭日村特色小鎮(zhèn)材料》(手稿)，2017:1；旭日村村民委員會《滿族特色小鎮(zhèn)建設工作情況報告》(手稿)，2017:1；史應權《旭日村史志》(手稿)，2017:10。。通過對照地圖上清代滿族移民建屯的位置，規(guī)劃師發(fā)現(xiàn)這一地區(qū)的建屯存在一定規(guī)則：從地圖上看，這些屯呈一朵梅花狀，即頭屯在花心的位置，而二、三、四、五屯則逆時針地構成了四片“花瓣”。目前，在滿族特色小鎮(zhèn)的范圍內(nèi)，雖然只包括一半梅花形的“建屯規(guī)制”，但這種“建屯規(guī)制”是歷史上存在并且是滿族移民的產(chǎn)物，所以通過展出“建屯規(guī)制”，也能使游客感受到特色小鎮(zhèn)中的滿族特色。

2.“紀念館式”展演

規(guī)劃師設計了許多再現(xiàn)滿族人民生活的展演，不過這些展演試圖展現(xiàn)的都是村子的“曾經(jīng)”而非“當下”。運糧河上再現(xiàn)運糧場景，運河岸邊演出的古人生活和戰(zhàn)爭片段，解說人員對遺跡和歷史的講述，都使游客仿佛置身于一幢滿族文化紀念館。其中那些讓人身臨其境的特色既來自宋代在此生活的女真人，也來自清代遷居于此的滿族“京旗”，卻唯獨與當下的村民無關。讓人身臨其境的真實感與日常生活無關。事實上，旅游景點常被游客看作是過去事件、時代或生活方式的記號或能指，而非當代產(chǎn)品。在這里，旅游目的地的真實感被等同于傳統(tǒng)[20]。不過，旅游目的地畢竟不是紀念館，對地方特色的闡釋也不能僅僅像紀念館那樣，將小鎮(zhèn)的過去陳列和表演出來。我們反對紀念館式展演，因為地方是由人構成的，而人總是活在當下。如果為了迎合游客喜好而一味地展演過去，那么特色小鎮(zhèn)將變成對當前生活無益、甚至可能有害的“紀念館小鎮(zhèn)”。比如有研究發(fā)現(xiàn)，因為游客喜歡觀看古老的捕魚方式，認為真正的漁村應當使用古老的方式捕魚，所以濱海小鎮(zhèn)的漁民就逐漸放棄了當前更為便利的漁具，而這也影響了當?shù)貪O業(yè)的發(fā)展[21]。其實規(guī)劃師與村干部也都意識到由于當?shù)貪M族與漢族長期混居，旭日村中的滿族特色十分有限，他們對特色的闡釋都不是基于生活，而是基于游客期待。正是因為滿族村與東北其他農(nóng)村沒有太大的差別，所以才需要借助展演和再現(xiàn)，來建構滿族小鎮(zhèn)的特色。“我們的規(guī)劃是基于旭日村的現(xiàn)狀，看它(旭日村)還有什么欠缺，我們給它補足?！倍衔闹写甯刹刻岬降姆从场跋热说纳顮顩r”的泥草房與“千年古河”運糧河的歷史，同樣與當下無關。

展演、再現(xiàn)，抑或是制造區(qū)分，這些闡釋都是游客導向的或旅游化的規(guī)劃。他們向游客展演和再現(xiàn)滿族文化，并希望游客在這里能獲得不同于其他滿族村寨的差異化體驗。但是，與當下生活無關的闡釋可能導致地方特色的異化。游客所追求的真實感實際上有不同的面向，它既可以來源于被參觀的客體，也可以來自游客的體驗[22]?？腕w或場所的真實感嵌入傳統(tǒng)，而體驗的真實感則要求融入氛圍[23]。在特色小鎮(zhèn)規(guī)劃中，規(guī)劃師基于有歷史淵源的客體，而村干部則試圖展現(xiàn)農(nóng)家的氛圍。從理論上說，兩種設計都有其合法性，只不過這兩種詮釋都沒有關涉當下生活，套用Maccannell[24]有關“舞臺真實感”的論述，游客認為自己看到的是滿族小鎮(zhèn)的“幕后”，但其實只是從一個“臺前”(景點)輾轉到另一個“臺前”(展演)。更重要的是，如果把游客的想象作為衡量地方真實性的標準，那么就可能導致展演的地方特色與當下時空相脫節(jié)[25]，以及地方特色的“他者化”和“差異化”[20,26]。為了增強地方的“他者感”和與日常生活保持的“差異感”，有些地方甚至會讓游客接觸不常見的場景，使他們感到迷惑，進而使旅游者體驗似乎更加充分的旅游“真實”[27]。但這種脫離地方實際的真實感反而會消解該地方的真實感[28]。地方特色應該是本地人生活的特色，但依游客想象而重塑，以保護地方特色之名，鍛造了與當下地方生活無關的特色；甚至還可能像前文提到的“紀念館”漁村那樣，阻礙本地發(fā)展。

三、社區(qū)視野中的鄉(xiāng)村特色與官方特色

兩種正式文本中的特色表達所呈現(xiàn)的民族與歷史特色，并不是旭日村特色話語和實踐的全部內(nèi)容。在官方特色背后，還存在著由本地村民建構的、面向城市居民的民間特色表達。同時，官方特色在本地社區(qū)視野中，也呈現(xiàn)了完全不同的樣貌。

(一)城市主義想象中的鄉(xiāng)村

村民傾向于從鄉(xiāng)村而非滿族人的視角向外地人或游客表達所謂的地方特色文化。他們并不認為旭日村與周邊其他以漢族人口為主的村子有什么不同。村民視野中的地方特色，比如煮玉米、黏豆包這些在東北農(nóng)村常見的食物以及農(nóng)家雞、笨雞蛋、綠色果蔬、田園風光等特色表述都充滿了與城市相區(qū)別的鄉(xiāng)間氣息。村民在與城市居民的交往中意識到城市人對農(nóng)村特色的想象或認知。如農(nóng)家雞、笨雞蛋、小園兒蔬菜，是特別綠色、特別健康的東西。村民強調(diào)在農(nóng)村居住的好處：風景好、空氣清新，還可以在房前屋后種一些不施化肥的蔬菜瓜果，即城里人都喜歡的小園兒蔬菜。不需要統(tǒng)一的規(guī)劃，村民就學會了把客人請進家，請他們吃農(nóng)家食物，向他們展示鄉(xiāng)村生活。因此，農(nóng)家樂旅游實際上是村民基于城市對農(nóng)村的想象進而自發(fā)自組織選擇的結果。

不過，村民并沒有展示鄉(xiāng)村生活的全貌，而是選擇性地展現(xiàn)自己的生活，他們展示的地方特色是基于城市對鄉(xiāng)村的想象。在農(nóng)村，雞的養(yǎng)殖方式并不能保證就是人們想象的“農(nóng)家小笨雞”。一般情況下，農(nóng)家自己園子里的蔬菜基本上傾向于施農(nóng)家肥而不是化肥，但并不是所有的農(nóng)家蔬菜都是有機的。有時候“綠色”只是一種城市對鄉(xiāng)村生活的“賦魅”。鄉(xiāng)村通過城市對鄉(xiāng)村的想象了解到自己“應當?shù)摹蹦印Ｈ藗儼燕l(xiāng)村看作是一個逃避世俗喧囂的隱退之地，仿佛城市與鄉(xiāng)村分別站在了世俗與自然的兩邊，似乎在鄉(xiāng)村生活就不存在城市中的種種問題[29]。對“真實”鄉(xiāng)村的追求，其實也是逃離現(xiàn)代社會，回歸某種親密共同體的方式[30]。把鄉(xiāng)村和城市看作純真與世俗、親密與疏離、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，這一認知來自城市對鄉(xiāng)村的想象。盡管鄉(xiāng)村與城市并非涇渭分明，村里也不是只有綠色與平和，但在與城市居民交往的過程中，村民還是會有意識地展示鄉(xiāng)村中符合想象的部分，因為這既有助于增加自己的經(jīng)濟收益，也有利于增進與城市居民的社會交往。如果我們在這一框架下回看村干部對滿族特色的闡釋，就會發(fā)現(xiàn)：在滿族特色中摻雜農(nóng)家樂，這種看似“不倫不類”的組合同樣蘊含著城市對鄉(xiāng)村的想象；無論是觀看熱鬧歡騰的薩滿舞表演、住復建的泥草房，還是和村民一起圍著篝火跳舞，村干部的滿族特色在努力地營造一種氛圍，這種氛圍所展現(xiàn)的正是鄉(xiāng)村以為城市希望看到的親密、傳統(tǒng)和純真。

(二)村民視角下的官方特色

雖然精英群體創(chuàng)建和再現(xiàn)的滿族特色脫離本地當下生活，但基于項目或遺跡的官方特色確實包含著一些地方性元素。那么村民如何理解這些地方性元素？這些元素又在村民生活中扮演著怎樣的角色？我們可以從村民視角出發(fā)，以運糧河與薩滿舞為例來探究本地社區(qū)對所謂滿族特色的理解和實踐。

相較于運糧河的歷史和滿族特色，村民更關注運糧河在日常生活中的作用。對他們來說，運糧河就是一條小河，存在于日常生活和集體記憶中。在成為滿族特色的代表之前，運糧河岸邊原本是一片“荒甸子”和一座不高的“荒山”。以“荒”字冠名，表面上看是無用之地，其實除了生長著很多野菜和野生柿子等野果子之外，“荒甸子”和“荒山”也是孩子們放學后聚集的公共空間。公共空間的生產(chǎn)，不僅涉及經(jīng)濟學和美學，也是在創(chuàng)造地方形象和社會認同[17]27?！盎牡樽印焙汀盎纳健笨赡懿痪哂薪?jīng)濟學和美學上的價值，卻為孩子們提供了一個在群體活動中進行社會化的安全場所。

然而脫離日常生活的旅游開發(fā)并沒能注意到“荒地”作為公共空間的社會作用。當運糧河及其周邊被改造為旅游區(qū)，曾經(jīng)的“荒地”成了“河邊廣場”。這種工程化的推進方式?jīng)]有考慮到“荒甸子”和“荒山”的生活功能，卻把荒野看作有待清除之物，原因是它阻礙了運糧河及其周邊成為現(xiàn)代旅游景點。改造運糧河的出發(fā)點雖然是保存其地方特色，但在具體實施中陷入了“科學林業(yè)”似的簡單化視角，即以能否帶來經(jīng)濟收益為準繩，將自然中的植物分為農(nóng)作物和雜草，并將自然剪裁成符合規(guī)劃者審美的、標準化的樣式[31]。這一視角最終導致了森林多種功能的喪失，因為它擾亂了自然在漫長時間中形成的微妙平衡。與此相似，對人地關系的簡單化，大大削弱了運糧河與村民之間的聯(lián)結，運糧河也慢慢淡出村民的生活。此外，改造后的運糧河及其周邊成為一個獨立于村子的旅游區(qū)。盡管村民都知道，運糧河周邊修整得十分整潔，但那里需要繞路才能到達，所以并不是村民休息、交往和活動的理想場所。干凈整潔的旅游區(qū)雖然在設計上和城市中的許多健身廣場類似，但并沒有起到城市社區(qū)健身廣場所具有的那種活躍社區(qū)的社會作用。修整運糧河、安裝健身器材都可以看作是村干部為推動鄉(xiāng)村現(xiàn)代化而進行的努力，但新技術如果不能融入舊系統(tǒng)，就只會是一種孤立的、現(xiàn)代思想的象征，而不是真正的現(xiàn)代化[32]。由此，經(jīng)過修整的運糧河及其周圍作為公共空間的社會作用，已然消失殆盡。

薩滿舞作為滿族特色的另一個代表，在村民生活中并不是滿族文化，而是作為“治病”的手段或者“迷信”而存在。村民認為，跳薩滿舞就是類似于漢族的迷信活動——“跳大神”，他們并沒有把薩滿舞與滿族以及薩滿教聯(lián)系在一起。官方話語并沒有影響村民對薩滿舞的看法和實踐。為什么官方話語中的“文化”，在實踐中卻是旨在“治病”的“迷信”？民間活動被認定為文化還是迷信，一般取決于官方對這項活動的判斷。因為文化遺產(chǎn)概念的排他性，決定了那些無法被博物館或旅游策略吸納的，就可能淪為與現(xiàn)代性關系不大的文化因素，甚至成為被排斥的“異端”[33]。在傳統(tǒng)文化選擇的過程中，國家想要保留的部分被定性為“宗教”，想要鏟除的部分則被定性為“迷信”[34]。所以理論上當薩滿舞成為滿族特色的代表，它就告別了以往“迷信”的形象，成為文化遺產(chǎn)和原始宗教儀式。但實踐中的薩滿舞還是部分地被視為“迷信”，它并沒有因成為滿族特色的代表而被“正名”?；蛘哒f，對薩滿舞的“正名”只在面向游客重構了的薩滿舞，這種“正名”并不涉及本地社區(qū)。

總之，與正式文本中的地方特色強調(diào)民族和地方歷史的文化特色相對，本地村民是從“城市-鄉(xiāng)村”二元論來理解地方特色的。但是這種鄉(xiāng)土特色實際上是同質化的，并不具有多少地方性因素。除了薩滿舞的文化元素方面，地方社區(qū)與精英的正式規(guī)劃文本之間存在理解上的差異之外，他們對正式文本中的所謂特色，無論是民族文化還是地方歷史都缺乏認知。對于村民而言，正式文本中歷史悠久的運糧河只是日常生活空間和集體記憶中的一條“河”，薩滿舞也被工具性地理解為一種“治病”的手段。特色小鎮(zhèn)項目對特色要素的選擇和重構完全脫離了村民的日常生活和集體記憶。最終，特色小鎮(zhèn)的特色規(guī)劃與實施完全懸浮于地方社區(qū)生活之上，而非基于對地方文化的再生產(chǎn)。

四、結論與討論

通過對滿族特色小鎮(zhèn)項目的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)地方特色并不簡單是一個應然的問題，并不存在各方群體自然而然的文化共識。不同行動主體從多元的制度、文化和歷史素材框中抽取特定元素構建自己對于特色的闡釋，存在不同群體對地方特色的不同想象。項目制及由此引發(fā)的路徑依賴，使地方精英創(chuàng)建了包含民族特色、不同階段鄉(xiāng)村建設成果的雜糅特色。出于技術治理的需要，規(guī)劃師的規(guī)劃文本強調(diào)對本地滿族歷史和遺跡的再現(xiàn)。村民則對所謂民族文化和歷史遺跡缺乏認知，傾向于從“城-鄉(xiāng)”二元對立的話語出發(fā)突出鄉(xiāng)村特色。一方面，精英群體從項目或技術角度對地方特色元素的選擇與重構，并沒有關聯(lián)集體記憶；另一方面，本地社區(qū)對地方歷史和民族文化缺乏認知，傾向于基于日常生活世界來解讀運糧河和薩滿舞等官方特色。盡管存在不同立場和闡釋，精英敘事與當下社區(qū)敘事相脫離，但是特色小鎮(zhèn)建設沒有發(fā)生像其他項目進村時可能出現(xiàn)的基于利益沖突的集體行動。這其中有一些深層原因需要澄清。

其一，地方精英和技術精英都傾向于基于斯科特所說的“簡單化和清晰化視角”來闡釋和運作地方特色文化。作為特色小鎮(zhèn)的主要操作者，村主任張某十幾歲就隨長輩外出經(jīng)商，并創(chuàng)辦了小額貸款公司等企業(yè)。在新農(nóng)村建設后，張某回到了“離別十幾載的故鄉(xiāng)”，通過競選成為村主任。他的經(jīng)濟獲利方式和生活早已脫離了鄉(xiāng)土，不是嚴格意義上的村民，也很難與本地社區(qū)建立緊密的聯(lián)結。其實像他這樣遠離本地社區(qū)的地方精英并不少見。村里的村民首先選擇到周邊城市購房居住，其次選擇去城市郊區(qū)，再次到縣里，最后才是村里。以村干部為代表的地方精英即使還具有村民的身份、保有在村的土地，但已經(jīng)類似“不在村的地主”。他們在經(jīng)濟與生活上與本地社區(qū)脫離，造成了與本地社區(qū)聯(lián)結紐帶的斷裂。這使得他們最終和技術精英一樣脫嵌于地方生活，使得特色小鎮(zhèn)缺乏社區(qū)參與，也缺乏將特色規(guī)劃與地方文化再生產(chǎn)相聯(lián)系的意識。在項目制下，村干部脫離了國家和鄉(xiāng)村社會的雙重規(guī)制，是交際能力強、關系網(wǎng)絡廣、能跑項目的“新代理人”[35]。這使得村干部可能更傾向于從國家的視角出發(fā)，只關注少數(shù)的要素和指標，進而將復雜的地方歷史和文化進行簡單化處理，以便贏得國家主導的各種鄉(xiāng)村建設項目。

其二，滿族特色及其歷史已經(jīng)在當?shù)厝狈ο到y(tǒng)傳承，本地人(當然包括地方精英)對運糧河和滿族文化缺乏認知，因此作為文化主體的村民并沒有意識到文化權利受到損害。文化的斷裂造成地方傳統(tǒng)和民族文化無論如何闡釋或重構都傾向于遠離當下社區(qū)集體記憶。在這種情況下，對于村民而言，特色小鎮(zhèn)對地方文化的重新闡釋似乎就是一個與己無關的事務，只是一個鄉(xiāng)村建設項目文本中對地方文化元素的選擇、組合與建構，類似一種語言游戲。

其三，特色小鎮(zhèn)規(guī)劃沒有損害村民既有利益。一般意義上，農(nóng)村發(fā)展中產(chǎn)生利益沖突的項目大多與耕地或宅基地有關[36-37]。旭日村滿族小鎮(zhèn)的建設是在曾經(jīng)的“荒甸子”和“荒山”這些缺乏明確用途的公共用地上開展。歷史和文化在傳承上的斷裂也使得村民對特色文化的闡釋與重構缺乏足夠的文化權利意識。與此同時，特色小鎮(zhèn)建設發(fā)展的鄉(xiāng)村旅游反而為村民提供了部分就業(yè)崗位，諸多項目也為村民謀得福利，改善了村民生活環(huán)境。因此，如果不考慮地方特色和民族文化復雜性的喪失，特色小鎮(zhèn)項目也許可以稱得上是一個帕累托最優(yōu)的方案。

總之，無論是地方精英基于項目制的延續(xù)與保持差異的本能，還是規(guī)劃師基于歷史客觀性的立場，最終使得正式規(guī)劃脫嵌于本地社區(qū)的日常生活，旅游化的地方特色失去了社區(qū)存在的基礎和文化認同。進一步的鄉(xiāng)村建設需要努力將社區(qū)參與納入文化規(guī)劃過程，促使作為特色的文化和歷史與本地社區(qū)相融合；需要權衡借助項目而形成的地方性，對本地社區(qū)當下的日常生活、地方和族群認同，以及地方傳統(tǒng)和文化的再生產(chǎn)有著怎樣的影響。最終，想要使特色小鎮(zhèn)建設真正能夠促進鄉(xiāng)村振興和城鄉(xiāng)融合發(fā)展，就需要將特色的規(guī)劃與實施同社區(qū)的營造和培育緊密結合起來，尊重本地社區(qū)居民的文化權利，使他們擺脫旁觀者的角色，成為特色小鎮(zhèn)建設的主體。