牟宗三判教思維下的儒家實(shí)有形態(tài)說(shuō)論衡

馬士彪

20世紀(jì)主流的反形上學(xué)思潮最終拋棄了形上學(xué)，現(xiàn)代新儒家的主要代表人物在反思西方傳統(tǒng)形上學(xué)的過(guò)程中，卻始終認(rèn)為形上學(xué)是哲學(xué)不可分割的領(lǐng)地，紛紛走向了重建形上學(xué)的道路。其中，牟宗三的道德形上學(xué)建構(gòu)最受學(xué)界矚目，也最易招致誤判，已有研究往往忽視了牟宗三形上學(xué)重建工作背后的“判教”思維。

牟宗三在三個(gè)層面展開(kāi)其“判教”工作：對(duì)觀東西方哲學(xué)義理形態(tài)的“教外判教”；簡(jiǎn)別三教形上性格、實(shí)踐形態(tài)、境界體驗(yàn)同異的“教間判教”；厘定儒釋道三教各自義理形態(tài)的“教內(nèi)判教”。值得注意的是，牟宗三在“教外判教”中，將西方傳統(tǒng)形上學(xué)規(guī)定為“實(shí)有形態(tài)”，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的義理形態(tài)規(guī)定為“實(shí)踐形態(tài)”；但在進(jìn)一步的“教間判教”中，他又將儒家的義理形態(tài)厘定為“實(shí)有形態(tài)”。如果“實(shí)有形態(tài)”與“實(shí)踐形態(tài)”是不可通約的，那么儒家既是“實(shí)有形態(tài)”又是“實(shí)踐形態(tài)”，豈非矛盾？如果“實(shí)有形態(tài)”在兩次判定中皆有不同的內(nèi)涵，那么牟宗三選用這樣一個(gè)極易產(chǎn)生混淆的概念，其背后的理論動(dòng)機(jī)又是什么？對(duì)此學(xué)界鮮有討論，本文圍繞著上述兩個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，試圖在“判教”語(yǔ)境中，厘清“實(shí)有形態(tài)”這一概念，并對(duì)其所造成的理論困境加以析論。

一、實(shí)有與實(shí)踐：“教外判教”中的“實(shí)有形態(tài)”

牟宗三的哲學(xué)詮釋與建構(gòu)，始終在東西方哲學(xué)比較與會(huì)通的語(yǔ)境中進(jìn)行。依牟宗三，雖然東西哲學(xué)都有某種普遍性相，但這一普遍性相總是在限制性中被表現(xiàn)，而“由限制性就有不同，可以講中西哲學(xué)之差異與分別”(1)牟宗三：《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》，《牟宗三先生全集》第30冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第17頁(yè)。以下所引《牟宗三先生全集》均出自此版本。。落實(shí)到東西方哲學(xué)，這一“限制性”首先表現(xiàn)為兩者原初智慧方向的不同：西方哲學(xué)關(guān)注的是“自然”，而東方哲學(xué)關(guān)注的是“生命”?！白匀弧敝傅牟⒉粌H僅是外在于個(gè)體的自然，也指一種研究的態(tài)度與方法。誠(chéng)如牟宗三所言：“他們都以對(duì)待自然的方法對(duì)待人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨?！?2)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，第9頁(yè)。所謂“生命”，指的是實(shí)踐的主體，亦即內(nèi)在的精神性生命。這一生命主體是非對(duì)象化的，不能用理智的態(tài)度加以研究，否則主體即被推出去，外在化為客觀的對(duì)象，而主體亦喪失其主體的地位。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)將自然與人事問(wèn)題當(dāng)作客觀的對(duì)象，透過(guò)經(jīng)驗(yàn)的觀察和邏輯的推求，找出現(xiàn)象背后的原因，或者形成定義，這種客觀了解的方式被牟宗三稱為“思辨的進(jìn)路”。牟宗三使用“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)”(being-form metaphysics)一語(yǔ)概括西方傳統(tǒng)上透過(guò)思辨的觀解(theoretical)進(jìn)路所建立的本體宇宙論。所謂“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)就是依實(shí)有之路講形上學(xué)”(3)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊(cè)，第128頁(yè)。。這一形態(tài)的形上學(xué)“通過(guò)客觀的分解可以實(shí)指出一個(gè)客觀的實(shí)有”(4)同上，第113頁(yè)。，依據(jù)這一客觀實(shí)有可以同時(shí)成立“形成之理”(principal of formation)與“實(shí)現(xiàn)原理”(principal of actualization)，前者屬于本體論，后者屬于宇宙論。透過(guò)理智思辨的反省所置定的“客觀實(shí)有”具有本體論意義上的實(shí)體性與客觀性以及宇宙論意義上的實(shí)現(xiàn)性，上述三性也是判斷某一形上學(xué)是否為“實(shí)有形態(tài)”的重要標(biāo)志。

經(jīng)過(guò)“思辨的進(jìn)路”建構(gòu)出來(lái)的“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)”，基本上是透過(guò)理論理性的思辨運(yùn)用完成的。理論理性不僅要求透過(guò)理性的推求，形成客觀的知識(shí)，而且要追求知識(shí)與世界的統(tǒng)一性，透過(guò)因果推理，置定出上帝、第一因等理念。牟宗三借助康德哲學(xué)指出，這是理性的一種超驗(yàn)的使用，所得諸“理念也只是空理念而無(wú)實(shí)在性，因無(wú)直覺(jué)給予這些理念以對(duì)象?！?5)牟宗三：《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》，第52頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。牟宗三盛贊康德哲學(xué)對(duì)于西方傳統(tǒng)形上學(xué)虛幻性的揭露，認(rèn)為他“已由‘觀解的’轉(zhuǎn)到‘實(shí)踐的’，由外在的客體上轉(zhuǎn)到內(nèi)在的主體上”(6)牟宗三：《王陽(yáng)明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，第2頁(yè)。。但是康德仍視意志自由為懸設(shè)，這在牟宗三看來(lái)，仍然是一種形式的轉(zhuǎn)換，真正的轉(zhuǎn)向主體，存在地對(duì)主體在虛無(wú)中的境遇加以描述，并致力于虛無(wú)克服以及主體救贖的是克爾凱郭爾，但由于克氏只是就宗教情緒立言，因而“尚未能進(jìn)入心性內(nèi)部以正面實(shí)現(xiàn)之”(7)同上，第4頁(yè)。。換言之，只有轉(zhuǎn)到東方實(shí)踐哲學(xué)上，才能克服西方傳統(tǒng)形上學(xué)的獨(dú)斷性與虛幻性。

相對(duì)于西方傳統(tǒng)形上學(xué)的“思辨進(jìn)路”，東方哲學(xué)由于以“生命”為首出，并不注重對(duì)自然世界采取一種理智的分析態(tài)度，也不把“生命”作為一個(gè)外在的對(duì)象加以思辨的推求，而是注重在實(shí)踐中對(duì)感性的生命加以超轉(zhuǎn)，并在這一超轉(zhuǎn)中實(shí)現(xiàn)內(nèi)在人格世界的拓展，這一方式被牟宗三稱為“實(shí)踐的進(jìn)路”。顯然，此處所謂的“實(shí)踐”，指的是改造內(nèi)部精神世界意義上的“工夫?qū)嵺`”，相應(yīng)工夫?qū)嵺`的程度而有不同的生命層次與精神境界的展現(xiàn)，牟宗三將“境界”規(guī)定為“實(shí)踐所達(dá)至的主觀心境”(8)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊(cè)，第128頁(yè)。，這一心境又“可以引發(fā)一種‘觀看’或‘知見(jiàn)’”(9)同上，第129頁(yè)。，依照境界觀照這一實(shí)踐進(jìn)路發(fā)展出來(lái)的形上學(xué)，即為實(shí)踐或境界形態(tài)的形上學(xué)。

根據(jù)以上所論可知，東西方形上學(xué)的發(fā)展進(jìn)路存在著明顯差異，并且形成了不同的形態(tài)。“實(shí)有形態(tài)”乃是牟宗三在厘定東西方形上學(xué)性格時(shí)發(fā)展出來(lái)的區(qū)分性概念，經(jīng)過(guò)思辨進(jìn)路形成的這一形上學(xué)形態(tài)與經(jīng)過(guò)實(shí)踐進(jìn)路所形成的境界形上學(xué)正相對(duì)反。境界形態(tài)與實(shí)踐進(jìn)路這對(duì)概念彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)。盡管“對(duì)比于西方傳統(tǒng)，此觀念是明確的，但內(nèi)在于儒釋道之同中有異的情況，它就不能有進(jìn)一步的澄清之效”(10)賴錫三：《“境界形上學(xué)”的繼承、厘清和批判與道家式存有論的提出》，《鵝湖月刊》(臺(tái)灣)1997年第6期，第21頁(yè)。，所以需要進(jìn)一步厘清三教義理形態(tài)間的細(xì)微差別。

牟宗三在厘定三教形上學(xué)形態(tài)時(shí)，同樣使用了“實(shí)有形態(tài)”來(lái)界定儒家哲學(xué)。但在其東西方形上學(xué)形態(tài)的比較詮釋中，實(shí)有形態(tài)與實(shí)踐形態(tài)之間是不可通約的，既然儒家已經(jīng)在“教外判教”中被歸類為實(shí)踐形態(tài)，就不可能再帶有實(shí)有形態(tài)的特點(diǎn)。因此，“教間判教”中“實(shí)有形態(tài)”的說(shuō)法，如果不是出于概念使用上的混淆，就只能說(shuō)明這一概念有著新的內(nèi)涵。

二、實(shí)有與境界：“教間判教”中的“實(shí)有形態(tài)”

在進(jìn)一步的“教間判教”中，牟宗三認(rèn)為，三教雖然都是“境界形態(tài)”，但也有著義理形態(tài)上的差異性，因而可以進(jìn)一步加以區(qū)分：道家雖屬于“境界形態(tài)”，但是也有著由于語(yǔ)言使用造成的“實(shí)有形態(tài)”的“姿態(tài)”；佛教否定任何實(shí)體與自性，因而是純粹的“境界形態(tài)”；儒家則兼有“境界形態(tài)”與“實(shí)有形態(tài)”兩者。牟宗三對(duì)于儒家“實(shí)有形態(tài)”的闡釋，主要是在與佛道尤其是道家的義理形態(tài)比照中進(jìn)行的。

首先，從道體自身的特性來(lái)比較儒道義理形態(tài)的不同。根據(jù)牟宗三對(duì)“實(shí)有形態(tài)”的界定，凡是具有客觀性、實(shí)體性的本體都可以歸類為實(shí)有形態(tài)下的觀念，或者至少具有實(shí)有形態(tài)的傾向。道家的道體具有“主宰性”“先在性”“常存性”等特質(zhì)，表面看來(lái)，似乎“道”是一具有客觀性與實(shí)體性的本體，實(shí)則只是語(yǔ)言使用所造成的姿態(tài)之貌似。依牟宗三，“道”的所謂“實(shí)體性”之“體”，乃是“境界上的或第二序的體”(11)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第141頁(yè)。，落實(shí)了不過(guò)是由修道者“致虛”“守靜”的工夫?qū)嵺`所達(dá)至的“沖虛境界”；“道”的所謂“客觀性”，乃是一種“涵容性”，是“主觀修證所證之沖虛之無(wú)外之客觀地或絕對(duì)地廣被”(12)同上，第164頁(yè)。，所謂“涵容性”，即“由此沖虛境界，而起沖虛之觀照”(13)同上，第164頁(yè)。，而在此虛靜明覺(jué)的觀照中，天地萬(wàn)物也各自回歸自身的虛靜本性，此即牟宗三所謂的“一虛明，一切虛明”(14)同上，第164頁(yè)。，因而此客觀性只是體道的“沖虛境界”中所帶出的客觀性，即主觀的客觀性。既然這樣，那么“道”之實(shí)體性與客觀性皆可歸于主體上加以消融，而最終落實(shí)為體道者的虛靜明覺(jué)之心境。

與道家不同，儒家從正面肯定一具有實(shí)體性與客觀性的道體。牟宗三認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，智的直覺(jué)(intellectual intuition)可以真實(shí)地呈現(xiàn)，這樣，智的直覺(jué)遂從上帝處刊落下來(lái)，成為心的根源性能力，而心也因此獲得無(wú)限性的意義，成為無(wú)限心?；谏鲜鲇^點(diǎn)，牟宗三將康德實(shí)踐哲學(xué)中的懸設(shè)(上帝、不滅的靈魂和自由)會(huì)三歸一，展示出唯一的本體界的實(shí)體(道體)，亦即自由無(wú)限心。心如何能說(shuō)為實(shí)體？牟先生《陸王一系之心性之學(xué)》中的一段話，是理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵：

良知是通透于天心仁體之全蘊(yùn)的“既虛亦實(shí)”之本質(zhì)。(此即陽(yáng)明所說(shuō)：“知是心之本體”一話之切義。)“虛”是說(shuō)其“虛靈明覺(jué)”，單彰“智用”(亦即“智性”)；“實(shí)”是說(shuō)其精誠(chéng)惻怛，仁義禮智一齊俱彰。(15)牟宗三：《陸王一系之心性之學(xué)》，《牟宗三先生全集》第30冊(cè)，第26頁(yè)。

無(wú)限心“既虛亦實(shí)”，“虛”指的是無(wú)限心的“活動(dòng)義”，彰顯無(wú)限心的妙用；“實(shí)”則指無(wú)限心以仁義禮智等道德意義為其本質(zhì)規(guī)定，而成為一道德性的存有，兩義相合，即牟宗三先生所謂的“即存有即活動(dòng)”。質(zhì)言之，所謂“既虛亦實(shí)”“即存有即活動(dòng)”，無(wú)非是宋明儒學(xué)“心即理”一語(yǔ)的現(xiàn)代表達(dá)，而“實(shí)體性”之“實(shí)”即就此無(wú)限心所蘊(yùn)含的仁義禮智之道德實(shí)理而言?！皩?shí)體”之“體”即“體性”義，依牟宗三，“體的說(shuō)明”即康德哲學(xué)意義上的“形而上學(xué)的解釋”，用以說(shuō)明某一概念的先驗(yàn)本性。綜上所述，心體、性體等之為“實(shí)體”，即是透過(guò)道德之體的說(shuō)明所彰顯出來(lái)的，此即牟宗三所厘定的“道德理性三義”中的第一義(“截?cái)啾娏鳌绷x)，即透過(guò)“存在之應(yīng)當(dāng)”之道德意識(shí)，肯定無(wú)限心的自由自律以作為道德實(shí)踐之所以可能的超越根據(jù)，這是“實(shí)體性”的第一個(gè)規(guī)定?？傊?，儒家的道體之為“實(shí)有意義的存在，不是思辨而得，而是從實(shí)踐所證，故不同于西方的客觀形態(tài)的形上學(xué)”(16)黃慧英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2005年，第126頁(yè)。。

此外，儒家實(shí)體性的道體還有客觀性的一面，牟宗三先生賦予了客觀性以新的內(nèi)涵：

但此客觀性即此主觀的正面圣證所顯露之仁體之涵蓋性。故“客觀性之實(shí)有”即此“主觀性實(shí)有”(亦即活動(dòng)即存有)之超越表象。(17)牟宗三：《才性與玄理》《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第311-312頁(yè)。

據(jù)此，則實(shí)體性的道體之客觀性，即無(wú)限心的“涵蓋性”，而為“主觀圣證”的“超越表象”，因而是主觀的客觀性。所謂“涵蓋性”指的是“道德性的實(shí)理、天理之普遍化與深邃化”(18)牟宗三：《宋明儒學(xué)綜述》，《牟宗三先生全集》第30冊(cè)，第75頁(yè)。，“普遍化”即客觀性的真實(shí)意義，指由道德意識(shí)所肯定的道德實(shí)體不僅僅局限于人生，而且更因一種“宇宙的情懷”(cosmic feeling)而“直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬(wàn)物底實(shí)體本體”(19)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，第143頁(yè)。。此即“道德理性”的第二義(“涵蓋乾坤”義)，亦為“實(shí)體性”的第二個(gè)規(guī)定。

其次，就道體與萬(wàn)物的關(guān)系而言。依牟宗三，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是從“生”入手說(shuō)明存有與存在的關(guān)系。老子所謂的“道生”，并非儒家道德意義上的“創(chuàng)造”，而是“通過(guò)‘不生之生’來(lái)保住天地萬(wàn)物的存在，這種保存就是歸根復(fù)命，返樸歸真”(20)牟宗三：《四因說(shuō)演講錄》，《牟宗三先生全集》第31冊(cè)，第107頁(yè)。。所謂“不之之生”意即道家的道體生成萬(wàn)物并不是一種實(shí)體性的生成，而是在沖虛玄德所引發(fā)的沖虛觀照中暢通物的虛靜本性，讓物自生自成，牟宗三將這一形態(tài)的宇宙論稱為“不著之宇宙論”，所謂“不著”是說(shuō)道家的宇宙論只是虛靜明覺(jué)觀照下的“物隨心轉(zhuǎn)”。

同樣，儒家的道體亦有“能生性”的特性。道德的無(wú)限心“既虛亦實(shí)”，“實(shí)體性”與“客觀性”對(duì)應(yīng)的是無(wú)限心“實(shí)”的面向，而“能生性”則是無(wú)限心的妙用，彰顯其“虛”的面向。

成就個(gè)人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因?yàn)檫@本是由仁心感通之無(wú)外而說(shuō)的。就此感通之無(wú)外說(shuō)，一切存在皆在此感潤(rùn)中而生化，而有其存在。(21)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第256頁(yè)。

據(jù)此，“能生性”即依無(wú)限心的“虛明鑒照”而有的“感通無(wú)外”與“覺(jué)潤(rùn)無(wú)方”，亦即道德無(wú)限心的發(fā)用?！吧比　皠?chuàng)造”義，這一“創(chuàng)造”，首先指“個(gè)人道德創(chuàng)造”而言，即由無(wú)限心的自律給出行為的方向，由此而帶出道德行為的“不容已”，這是“道德創(chuàng)造”的第一個(gè)規(guī)定；在無(wú)限心的明覺(jué)活動(dòng)中，一切存在物亦獲得道德性的意義，此即“道德創(chuàng)造”的第二個(gè)規(guī)定?！暗赖聞?chuàng)造”的兩個(gè)規(guī)定都需要在儒家道德的實(shí)踐中得到親證，此即“道德理性”的第三義(“隨波逐浪”義)。

概言之，道家之“道”的“實(shí)體性”乃是“沖虛玄德”的境界之體性，其“客觀性”乃是虛靜明覺(jué)觀照下的“涵容性”，而其“能生性”則是“不生之生”?？傊?，道家之“道”的三性只是一個(gè)語(yǔ)言姿態(tài)，其究竟旨?xì)w仍是境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一虛明，一切虛明)；儒家之“道”的“實(shí)體性”乃是就無(wú)限心的道德意義而言，其“客觀性”則是無(wú)限心的“涵蓋性”，落實(shí)了說(shuō)，不過(guò)是主觀的客觀性，而其“能生性”則是無(wú)限心“感通”與“覺(jué)潤(rùn)”意義上的道德創(chuàng)造，因而儒家“實(shí)有形態(tài)”下的“道體”三性，并未脫離境界觀照意義上的“物隨心轉(zhuǎn)”(一覺(jué)潤(rùn)，一切覺(jué)潤(rùn))。不同的是，儒家的境界觀照多了一層道德性的意涵。

總之，儒家的“實(shí)有形態(tài)”與其“實(shí)踐形態(tài)”的界定并不沖突，這是因?yàn)槿寮摇皩?shí)有形態(tài)”中的實(shí)體性、客觀性、能生性仍然要透過(guò)實(shí)踐的進(jìn)路加以了解，三性也都可以還原為主體的境界，進(jìn)而還原為主體的道德實(shí)踐。但是實(shí)體性、客觀性、能生性這些西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的“格義”式使用，也難以避免地將傳統(tǒng)形上學(xué)的思維方式裹挾進(jìn)來(lái)，因而在一定程度上削弱了儒家哲學(xué)本有的實(shí)踐特色。

三、道德創(chuàng)造與價(jià)值賦予：儒家“實(shí)有形態(tài)”的真實(shí)意蘊(yùn)

儒家實(shí)有形態(tài)所揭橥的道體三性，即實(shí)體性、客觀性與能生性，仍然可以消融于“境界形態(tài)”這一義理性格中。儒家實(shí)有形態(tài)與道家境界形態(tài)的區(qū)別，只在道德意義的有無(wú)。實(shí)體性與客觀性屬于本體論的說(shuō)明，能生性屬于宇宙論的說(shuō)明，無(wú)限心的三性構(gòu)成了儒家實(shí)有形態(tài)形上學(xué)對(duì)于萬(wàn)物存在的本體宇宙論式的說(shuō)明。理解此本體宇宙論的關(guān)鍵，即在于對(duì)“道德理性三義”中的后兩義的闡明，亦即何為“宇宙情懷”？道德創(chuàng)生的具體情形為何？

根據(jù)道德理性第二義，儒家由道德意識(shí)所肯定的道德實(shí)體，復(fù)因著一種“宇宙情懷”而得以普遍化與深邃化，成為天地萬(wàn)物的根源。這里的“宇宙情懷”是理解儒家道德創(chuàng)生的關(guān)鍵，依牟宗三，這種根源于憂患意識(shí)的“宇宙情懷”，是儒者對(duì)于天地萬(wàn)物不得其位的存在感受，落實(shí)了說(shuō)，這一“宇宙情懷”又與“覺(jué)潤(rùn)”“感通”為同層的觀念，實(shí)際上是道德的無(wú)限心的“自覺(jué)”與“覺(jué)他”。

牟宗三認(rèn)為“自覺(jué)”與“覺(jué)他”即《中庸》所謂“誠(chéng)明”以及宋儒所謂“德性之知”的作用，他借用康德的“智的直覺(jué)”來(lái)規(guī)定“誠(chéng)明”之知與“德性之知”的內(nèi)容意義。依牟宗三，“誠(chéng)明”之知或“德性之知”是“道德本心之誠(chéng)明所發(fā)的圓照之知”(22)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第239頁(yè)。，道德無(wú)限心的“圓照”不同于感性直觀的局部性認(rèn)知，它是一種整體性的“遍照”，也不同于感性直觀的攝取之知，“圓照之知”并不在主客二分的關(guān)系中去認(rèn)知一物，因而“圓照”只是“重其虛明(直覺(jué))義”(23)同上，第240頁(yè)。。根本上說(shuō)，從道德本心講的“誠(chéng)明”之知或“德性之知”是一種“創(chuàng)生的圓照”，“創(chuàng)生”是本體宇宙論意義的講法。在“創(chuàng)生的圓照”中，圓照一物回歸自身，即“如其為一‘在其自己’者而知之證之，此即是智的直覺(jué)之創(chuàng)生性，此即是康德所謂‘其自身就能給出它的對(duì)象(實(shí)不是對(duì)象)之存在’之直覺(jué)”(24)同上，第252頁(yè)。。

道德無(wú)限心的圓照之知，首先在感性生命中“逆覺(jué)”(反身性的覺(jué)悟)其自己為一“純天理地呈現(xiàn)”，此即“自覺(jué)”的第一個(gè)規(guī)定，亦即道德無(wú)限心的“實(shí)體性”。牟宗三認(rèn)為道德無(wú)限心是本心化了的康德實(shí)踐哲學(xué)中的自由意志，因而道德本心必然要求由其發(fā)出的無(wú)條件命令表現(xiàn)為德行，這就是道德無(wú)限心的“自我活動(dòng)”，亦即“性體之明覺(jué)活動(dòng)。在此，明覺(jué)之活動(dòng)不是逆覺(jué)體證本心仁體之自己，乃是逆覺(jué)其命令之不容已地要見(jiàn)諸行事”(25)同上，第254頁(yè)。。此中，德行即雜多，道德本心的圓照自身就能給出作為其對(duì)象的德行之存在，這就是道德本心圓照之創(chuàng)生性的首出意義，即創(chuàng)生道德行為的不容已，亦即“自覺(jué)”義的第二個(gè)規(guī)定；最后，本心仁體“不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤(rùn)一切存在而為其體”(26)同上，第256頁(yè)。，道德本心圓照一切，即覺(jué)潤(rùn)一切，創(chuàng)生一切，所謂創(chuàng)生不是創(chuàng)生現(xiàn)象之物，而是由智的直覺(jué)之圓照所實(shí)現(xiàn)的作為物自身的物，這是道德無(wú)限心的“覺(jué)他”面向，也是“實(shí)有形態(tài)”下的道德創(chuàng)造之真實(shí)的內(nèi)容意義，即智的直覺(jué)之創(chuàng)生。

儒家“實(shí)有形態(tài)”道德創(chuàng)造的宇宙論意義，并不是氣化宇宙論意義上從無(wú)到有的生成，而是在肯定現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)上，對(duì)于已有的存在所作的價(jià)值性說(shuō)明：

此心性即可轉(zhuǎn)而潤(rùn)澤此已有的存在而使之成為價(jià)值性的存在，……這是實(shí)踐地體證地說(shuō)，同時(shí)亦即是客觀而絕對(duì)地?zé)o執(zhí)的存有論地說(shuō)，即對(duì)于天地萬(wàn)物予以價(jià)值意義的說(shuō)明。(27)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第137-138頁(yè)。

天地萬(wàn)物之有其現(xiàn)實(shí)的存在，這是一個(gè)“實(shí)然而自然”的事實(shí)，但是依牟宗三，上述現(xiàn)實(shí)存在物乃是處于時(shí)空中的具有有限性、歷史性與偶然性的存在，作為自然存在，萬(wàn)物間呈現(xiàn)出一種目的與手段式的聯(lián)系，自然的存在物只具有工具性的價(jià)值，一旦失去其作為手段與工具的作用，則立即喪失其存在的必然性，“物即不成其為物，不成其為存在，而歸于虛無(wú)”(28)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，第341-342頁(yè)。，所謂“虛無(wú)”，即價(jià)值與意義的虛無(wú)。智的直覺(jué)之創(chuàng)生是一種價(jià)值性的創(chuàng)生與潤(rùn)澤，萬(wàn)物在這一價(jià)值性的潤(rùn)澤中回歸其自身，不再被視為達(dá)到目的的手段，其存在不僅是“實(shí)然而自然”的，而且是“當(dāng)然而定然”的，這樣一來(lái)，事實(shí)世界即在此價(jià)值的創(chuàng)生與賦予中轉(zhuǎn)變成價(jià)值世界，而事實(shí)世界中的存在亦成為價(jià)值上的真實(shí)。

智的直覺(jué)之圓照所“覺(jué)潤(rùn)”的存在是物之在其自己的存在，智的直覺(jué)之圓照所自覺(jué)的無(wú)限心之存有，同樣是在其自己狀態(tài)的無(wú)限心，因而，在儒家實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)中，存有(存在之所以然)與存在是一；儒家本體宇宙論中的實(shí)體性生化，本質(zhì)上是因無(wú)限心之涵容性而帶出的道德創(chuàng)造與價(jià)值賦予，因而，在儒家實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)中，道德的秩序與宇宙的秩序是一；尤有進(jìn)者，在儒家道德的形上學(xué)中，人既屬于“實(shí)然而自然”的自然界，又屬于“當(dāng)然而定然”的道德界，因而，在道德的形上學(xué)中，實(shí)現(xiàn)了有限性與無(wú)限性的合一，自然王國(guó)與目的王國(guó)的合一。綜上，道德的形上學(xué)所要證成的，無(wú)非是康德所謂“人是目的”的觀念，但牟氏訴諸智的直覺(jué)概念來(lái)詮釋儒家仁心的感通與覺(jué)潤(rùn)，為這一價(jià)值性的賦予過(guò)程蒙上了一層思辨的色彩，在一定程度上遮蔽了仁心感通的價(jià)值意蘊(yùn)。

四、結(jié) 論

所謂儒家的“實(shí)有形態(tài)”，就其究竟意涵而言，不過(guò)是在境界形態(tài)的基礎(chǔ)上加入了道德的意義。由于這一概念在不同的詮釋語(yǔ)境中涵義各異，極易引起人們的誤讀。問(wèn)題在于，為什么牟宗三甘愿冒著概念混淆的風(fēng)險(xiǎn)，仍決意在教間之判中使用“實(shí)有形態(tài)”這一概念界定儒家的形上學(xué)形態(tài)？一個(gè)可能的原因是在他看來(lái)，只有儒家道德的形上學(xué)能實(shí)現(xiàn)真正的“實(shí)有形態(tài)”：“形上學(xué)，經(jīng)過(guò)西方傳統(tǒng)的紆曲探索以及康德的批判檢定，就只剩下這實(shí)踐的形上學(xué)，而此卻一直為中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)。”(29)牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20冊(cè)，第447-448頁(yè)。牟宗三認(rèn)為，康德雖然看出了西方傳統(tǒng)形上學(xué)的問(wèn)題，但他囿于基督教傳統(tǒng)的影響，只規(guī)劃成道德的神學(xué)，而儒家形上思想中的道體乃是經(jīng)由實(shí)踐進(jìn)路所樹(shù)立的客觀實(shí)有，其具體的內(nèi)容意義，必須由道德本心的“逆覺(jué)”得到確認(rèn)，這使其獲得實(shí)踐的保證，避免了因思辨理性的誤用所造成的獨(dú)斷論的危險(xiǎn)，亦不會(huì)導(dǎo)向宇宙論中心的他律道德。這樣一來(lái)，實(shí)踐的進(jìn)路同樣可以成立“實(shí)有形態(tài)”，并且儒家實(shí)有形態(tài)形上學(xué)的判定蘊(yùn)涵著形上學(xué)的工夫論轉(zhuǎn)向洞見(jiàn)，但在“實(shí)體性”“客觀性”“實(shí)現(xiàn)性”等傳統(tǒng)形上學(xué)術(shù)語(yǔ)的包裝下，上述洞見(jiàn)在這一判定中就被遮蔽掉了。

牟宗三經(jīng)過(guò)康德批判哲學(xué)的洗禮重建了儒家道德的形上學(xué)，并將其性格厘定為“實(shí)有形態(tài)”，這是一種判教式的規(guī)定，有其基本立場(chǎng)。牟宗三認(rèn)為儒家“實(shí)有形態(tài)”中的道德本體兼有“實(shí)有層”(客觀實(shí)體)與“作用層”(境界觀照)兩個(gè)面向，道家境界形態(tài)形上學(xué)中的道體則只是“作用層”上一種“無(wú)為無(wú)執(zhí)”的境界作用，而“兩層備者為大中至正之圓教，只備作用層者為偏虛之圓教”(30)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊(cè)，第321頁(yè)。，這一“圓教”的模型就是牟宗三判教詮釋的基本立場(chǎng)。牟宗三將“作用層”視為儒道的共享義理結(jié)構(gòu)，而將“實(shí)有層”視為儒家所特出的義理性格。在上述區(qū)分下，道家形上學(xué)因?yàn)橹挥凶饔脤佣谐蔀槿寮伊x理附庸的風(fēng)險(xiǎn)。但是經(jīng)過(guò)我們的省察，牟宗三“實(shí)有層”與“作用層”的區(qū)分無(wú)法成立，儒家實(shí)有形態(tài)形上學(xué)中處于“實(shí)有層”的“實(shí)體”并不能脫離實(shí)踐性的“作用層”來(lái)理解，具言之，儒家道德本體的“實(shí)體性”只是在境界心靈中加入了道德的意義，這一“實(shí)體”仍然是虛而不實(shí)的境界心靈。換言之，盡管儒道形上學(xué)中的本體都具有實(shí)有形態(tài)的傾向，但只是一種“姿態(tài)”，都可以打散而與境界形態(tài)不相沖突?？傊?，儒家與道家的形上學(xué)并不是兩種異質(zhì)的形上學(xué)形態(tài)，而是同一境界形上學(xué)形態(tài)下對(duì)境界心靈不同意義的展示。

平心而論，牟宗三對(duì)儒道形上學(xué)的“判教詮釋”失之允當(dāng)，道家的虛靜心，雖超越道德卻并不反對(duì)道德，更有著作為原發(fā)性生成場(chǎng)域的資格，誠(chéng)如徐復(fù)觀所言：“虛靜之心，是社會(huì)，自然，大往大來(lái)之地，也是仁義道德可以自由出入之地。”(31)徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第134頁(yè)。大抵牟宗三認(rèn)為理想主義應(yīng)是道德的，因而在對(duì)儒道形上學(xué)性格的判定中難免立場(chǎng)先行，失之客觀。